חפש  
 
אל המקדש - עמותת צור ישועתי
 
 
 
 
 
 
 
 
עמוד שער
 
(גיליון כ"ח – אלול ה'תשע"ד)
 
       
   
 
 

מערכת:    הרב צבי שלוההרב יהודה שביב
פרופ' יוסף עופר
עריכה והתקנה:
בעז אופן                                     
עמיחי אליאש
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ISSN 1565–1517
כתובת ההוצאה:
"צור ישועתי" (ע"ר)
כולל "בית הבחירה" על שם רעננערט
כרמי צור, גוש עציון, 9040000
טל': 02-9961942   פקס: 02-9961055
דואר אלקטרוני – malinbakodesh@gmail.com
אתר אינטרנטwww.elhamikdash.com
 
 
 

על הטוב ייזכרויחידי סגולה, בעלי גדלות רוח, עצמה וחזון
נדיבי לב
שתרמו מאונם ומהונם למען הכלל והפרט
אנשי מעשה
שפעלו גדולות ונצורות למען תורת ישראל
ולמען כבוד ישראל
יצחק לייב ורות רעננערט
 
This volume is dedicated
in honor of individuals of great spirit,
 energy and vision,
Generous benefactors
in thought, act and charity for the good of
 the public and the individual,
People of good and mighty deeds for the
Torah of Israel
who have brought, and will continue to bring,
 Honor to the People of God
and have been a beacon for all of Israel
Mr. Ira Leon and Mrs. Ingeborg
Rennert

 
 

תוכן העניינים
7   הקדמה
    קרבנות וקודשים
13 הרב דוד ברוך לאו מצוות הדלקת המנורה במקדש
19 שמעוני גרטי מחשבה ודיבור בקודשים
27 הראל דביר דין ביקור בתמיד ובפסח
47 פרופ' זֹהר עמר הכנת שתי הלחם
    בגדי כהונה
61 הרב עזריה אריאל אבני החושן – גלויות או מוסתרות?
    דרישת המקדש
71 הרב הלל בן-שלמה ה'מחכמה' אינו קדוש בקדושת הר הבית
77 אברהם אוחיון גלות כלי המקדש וגאולתם כסמל לישראל
91 פרופ' אשר זליג קאופמן לשון הזהורית על פתח ההיכל כסמל לאומי
    המועדים במקדש
99 הרב אברהם סתיו בגדי הכוהן הגדול בעבודת יום הכיפורים
    בשדה ספר

125

הרב אברהם סתיו
זבחי שלמים – פירוש על תפילת ימים נוראים וסדר העבודה של יום הכיפורים לרמ"ק
    תגובות
131 הרב עזריה אריאל מידות החיל

139

הרב זלמן מנחם קורן
תמונת התחום המקודש השני על פי יוסף,
בהשוואה למשנה (תגובה לתגובה)

בקשה לשולחי המאמרים:
  • נא לא לשלוח מאמר שנתפרסם או שעומד להתפרסם במקום אחר.
  • מומלץ לשלוח מאמרים שאורכם (כולל ההערות) הוא עד 4,500 מילים.
  • הכותבים מתבקשים לשלוח את מאמריהם בדוא"ל.
  • כל הדברים המתפרסמים בביטאון זה הנם על אחריות כותביהם בלבד.
 
 
 
 
 
 
     
 
 
 
 
שמות המשתתפים בגיליון זה:
אברהם אוחיון – קרית אתא
הרב עזריה אריאל – המכון התורני 'בית הבחירה' שליד 'מכון המקדש'; ירושלים
הרב הלל בן שלמה – המכון התורני 'בית הבחירה' שליד 'מכון המקדש'; יצהר
שמעוני גרטי – ירושלים
הראל דביר – ישיבת 'תורת החיים', יד בנימין
הרב דוד ברוך לאו – הרב הראשי לישראל ונשיא מועצת הרבנות הראשית
הרב אברהם סתיו – ישיבת 'הר עציון'; 'מרכז הלכה והוראה' אלון שבות
פרופ' זהר עמר – המחלקה ללימודי ארץ-ישראל וארכיאולוגיה, אוניברסיטת בר-אילן
פרופ' אשר זליג קאופמן – אוניברסיטת אריאל
הרב זלמן מ' קורן – מחה"ס 'חצרות בית ה' ', 'ועשו לי מקדש', ור"מ בכולל 'בית הבחירה'

הקדמה
בע"ה
חודש אלול הוא חודש התשובה. מלבד התשובה הפרטית, צריך כל אדם לעשות חשבון נפש על מידת ציפייתו לבניין המקדש. לחשבון נפש זה קורא חגי הנביא בא' באלול בשנה השנייה למלכות דריוש:
בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ בַּחֹדֶשׁ הַשִּׁשִּׁי בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הָיָה דְבַר ה' בְּיַד חַגַּי הַנָּבִיא אֶל זְרֻבָּבֶל בֶּן שְׁאַלְתִּיאֵל פַּחַת יְהוּדָה וְאֶל יְהוֹשֻׁעַ בֶּן יְהוֹצָדָק הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל לֵאמֹר... הַעֵת לָכֶם אַתֶּם לָשֶׁבֶת בְּבָתֵּיכֶם סְפוּנִים וְהַבַּיִת הַזֶּה חָרֵב: וְעַתָּה כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת שִׂימוּ לְבַבְכֶם עַל דַּרְכֵיכֶם: זְרַעְתֶּם הַרְבֵּה וְהָבֵא מְעָט אָכוֹל וְאֵין לְשָׂבְעָה שָׁתוֹ וְאֵין לְשָׁכְרָה לָבוֹשׁ וְאֵין לְחֹם לוֹ וְהַמִּשְׂתַּכֵּר מִשְׂתַּכֵּר אֶל צְרוֹר נָקוּב:
כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת שִׂימוּ לְבַבְכֶם עַל דַּרְכֵיכֶם: עֲלוּ הָהָר וַהֲבֵאתֶם עֵץ וּבְנוּ הַבָּיִת וְאֶרְצֶה בּוֹ וְאֶכָּבְדָה אָמַר ה': פָּנֹה אֶל הַרְבֵּה וְהִנֵּה לִמְעָט וַהֲבֵאתֶם הַבַּיִת וְנָפַחְתִּי בוֹ יַעַן מֶה נְאֻם ה' צְבָאוֹת יַעַן בֵּיתִי אֲשֶׁר הוּא חָרֵב וְאַתֶּם רָצִים אִישׁ לְבֵיתוֹ:                                      (חגי א' א-ח)
ברוח זו תקנו לנו קדמונינו לקרוא בימים אלו את הפטרות 'שבע דנחמתא' העוסקות בגאולה העתידה, ללמדנו שהמוטיבציה לתשובה צריכה לבוא לא רק מתוך שאיפת התיקון הפרטי אלא מתוך ציפיית ישועתו של עם ישראל שתכליתה השבת השכינה לציון וסדר העבודה לירושלים.
בבית המדרש 'בית הבחירה' ובביטאון 'מעלין בקודש' פועלים ברוח קריאתו של חגי (ב', יא): "שאל נא את הכהנים תורה לאמור" – ללמוד את הלכות הקודש והמקדש ולעורר את הציפייה לחידוש עבודת המקדש.
 
עריכת גיליון כ"ח נעשתה בצל הלחימה באויב הקורא תגר כנגד חזרתנו לארצנו. בראשיתה של המערכה במבצע 'שובו אחים', התגייס העם כולו למצוא את שלושת בניו אשר נחטפו בהרי יהודה, ונמצאו קבורים לא הרחק מבית מדרשנו. לאחר מכן נדדה המערכה דרומה, למלחמת ה' באויב העזתי. במסגרת מבצע 'צוק איתן' גויסו אף שני עורכי הגיליון (תודותינו לרב אברהם סתיו ולחנן אריאל שהתנדבו לסייע ולקדם את עריכת הגיליון בהעדרם של העורכים).
המקדש והקדושה עומדים בשורש העימות ביננו ובין אומות העולם. תפקידו של עם ישראל לגלות שם ה' בעולם כולו, והמוקד של כל זה הוא באבן השתייה – המקום שממנו הושתת העולם, ובהר המוריה שממנו יוצאת הוראה לעולם, ובבית המקדש שעתיד להיבנות ולהביא ברכה לכל העולם.
מאז ומתמיד הייתה עזה אתגר קשה לעם ישראל. חז"ל מבארים שברכתו של יעקב אבינו לשבט דן: "דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל" מכוונת על שמשון שלחם בתושבי עזה, ותפילתו: "לישועתך קיויתי ה' " מכוונת כנגד תפילתו האחרונה של שמשון: "ה' א‑להים זכרני נא וחזקני נא... ואנקמה נקם אחת משתי עיני מפלישתים" (ראה רש"י בראשית מ"ט, טז).
על הפסוק "דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל" מבארים חז"ל – "כמיוחד שבשבטים, הוא דוד, שבא מיהודה" (רש"י שם). מקום נוסף בו אנו מוצאים חיבור והשוואה בין דן ויהודה הוא במלאכת הקמת המשכן, שנעשתה בראשותם של בצלאל בן אורי משבט יהודה ואהליאב בן אחיסמך משבט דן. חז"ל עמדו על חיבור זה וכתבו שבכוונה נבחר נציג מהירודים שבשבטים, מבני השפחות, לעסוק במלאכת הקודש יחד עם הנציג משבט יהודה, לקיים מה שנאמר: "ולא ניכר שוע לפני דל" (מובא ברש"י שמות ל"ה, לד). חילוקי מדרגות רבים יש בעם ישראל, אך במצבים של עמידה לפני ה' נחשפת המדרגה הישראלית הפנימית המשותפת לכולם. כך במלאכת המשכן, וכך במלחמה מול אויבי ישראל – כולם כאיש אחד בלב אחד באים לעזרת ה' בגיבורים.
אנו תפילה שרוח האחדות והאחווה שהופיעה במלחמה זו תוסיף ותוליכנו מחיל אל חיל לרוממות קרן ישראל ותורתו עד שיפוח היום ונסו הצללים ונזכה לגשת כולנו כאיש אחד בלב אחד לבניין בית מקדשנו ותפארתנו במהרה בימינו.
הָיִיתָ מִקֶּדֶם מִקְוֵה יִשְׂרָאֵל וְחֶרֶב גַּאֲוָתָם                        
חַי, זְקוֹף גַּם עַתָּה קוֹמָתָם                                  
וְאַמֵּץ זְרוֹעָם וְתִשְׁכּוֹן בֵּינוֹתָם
     (סליחות לערב ראש השנה [נוסח אשכנז])
* * *
כדרכנו בקודש נסקור בקצרה את המאמרים המופיעים בגיליון. מדור קרבנות וקודשים נפתח במאמרו של הרב דוד ברוך לאו שליט"א, הרב הראשי לישראל, על משמעותה וגדריה של מצוות הדלקת המנורה. על הדלקת המנורה ציוותה התורה בלשון העלאה – "בהעלותך את הנרות"; "להעלות נר תמיד". הרגילות היא לפרש לשון זו כמתייחסת לשלהבת העולה ומאירה, שהיא עיקר המצווה. המחבר מביא  את דברי ר' יום טוב ליפמן מילהויזן, מאחרוני הראשונים, לפיו ל'העלאת הנר' ישנה גם משמעות של הקרבת קרבן על ידי שריפת השמן כליל לה', ודן במשמעויות ההלכתיות הנובעות מתפיסה זו.
נחלקו הראשונים (רש"י ורמב"ם) האם מחשבת פיגול האמורה בכל מקום פוסלת את הקרבן במחשבה בעלמא, או רק כאשר היא מתבטאת בדיבור של ממש. שמעוני גרטי פורש את הראיות לכל אחת מהשיטות ומציע (בדעת הרמב"ם) חלוקה בין מחשבת פיגול הנוהגת בכל הקרבנות שדי בה במחשבה, ובין דין 'שלא לשמה' הפוסל רק בחטאת ובפסח, שמשמעותו כהטלת מום בקרבן, ואינו חל אלא בדיבור ממש.
קרבן התמיד והפסח טעונים ביקור ממומים ארבעה ימים קודם הקרבתם. הראל דביר דן ביסודות דין זה שמקורו בפסח מצרים – מדוע השמיטו הרמב"ם בדיני הפסח והאם ניתן להקל כשיטתו? כמו כן הוא דן האם הביקור מעכב בדיעבד בקרבן התמיד ובקרבן הפסח?
כהכנה מעשית לקראת הקרבת קרבן שתי הלחם, בוחן פרופ' זהר עמר את טכניקות ההכנה של הלחם המתוארות במקורות לצד הטכניקות המקובלות בימינו, החל מדישת החיטים ועד לגמר אפייתם – משמעותם ותפקידם של ה"שיפה והבעיטה", אפשרות השימוש במשפרי אפייה, ועוד. המאמר כולל הצעת תכנית מעשית ומרשם לאפיית החלות.
במדור בגדי כהונה מובא מאמרו של הרב עזריה אריאל על מבנה החושן. המאמר נכתב כתגובה לקונטרס שחיבר הרב אביגדור אלבום זצ"ל בו נטען שאבני החושן היו חבויות בין כפליו ונראו לעיני הכוהן הגדול רק בעת פתיחת הכפלים. הרב עזריה אריאל משיב לראיותיו ומחזק את ההבנה המקובלת שאבני החושן היו משובצות על גבי החושן וגלויות לכול.
מדור דרישת המקדש פותח בשאלה הלכתית מעשית – האם בניין ה'מַחְכָּמֶה' הממוקם על גבי הכותל המערבי קדוש בקדושת הר הבית. בניגוד להנהגתו של הרב שלמה גורן זצ"ל שנהג קדושת הר הבית בחלקו המזרחי של המבנה, טוען הרב הלל בן שלמה שכל חלל המבנה אינו קדוש ושניתן להיכנס לתוכו ללא טבילה.
לקיחתם בשבי של כלי המקדש וגניזתם והעלמותם של אחדים מהם נעשו לסמלי החורבן. במאמרו מבאר אברהם אוחיון כיצד מהווים כלי המקדש חולייה מקשרת בין המשכן למקדש ובין המקדש הראשון לשני, כאשר הם הראשונים לִגלות וגילוים מחדש מבשר את בואה של הגאולה. המחבר סוקר את הידוע לנו על גורלם של כלי המקדש ומעורר את הציפייה לגילוים בקרוב.
זיכרון המקדש והגעגועים לבניינו שהיו חקוקים וטבועים בלב, נחקקו והוטבעו בדורות שלאחר החורבן גם בשכיות החמדה – במטבעות בר-כוכבא וביצירות אומנות. ברבים מהם מופיע ברישום חזית המקדש מעין קו גלי אשר החוקרים תהו על מהותו. פרופ' אשר זליג קאופמן מעלה השערה שקו גלי זה מייצג את לשון הזהורית אשר חלקה נתלה על פתח ההיכל בעבודת יום הכיפורים.
במדור המועדים במקדש מובא מאמרו של הרב אברהם סתיו העומד על ייחודם ומשמעותם של בגדי הלבן שעמם נכנס הכוהן הגדול לפני ולפנים – האם עיקרם הוא איסור כניסה בבגדי צבעונים או דין עצמי בלבישת בגדי לבן? האם שונים הם במהותם מבגדי כוהן הדיוט? והאם לבישתם מתחייבת מצד עבודת היום או מצד הכניסה לקודש הקודשים? הדיון בשאלות אלו שוזר סוגיות הלכתיות, כגון חובת גניזת בגדים ועוד, עם בירור מהותה של הכפרה הבאה בעיצומו של היום המקודש.
במדור בשדה ספר סוקר הרב אברהם סתיו פירושו של הרמ"ק, רבי משה קורדוברו, על תפילות הימים הנוראים ועל סדר עבודת יום הכיפורים, שנכתב ברובו על דרך הסוד, ומעורר את תשומת הלב לתובנות הלמדניות-הלכתיות המשתקפות מבין שיטיו.
בגיליון הקודם הובא מאמרו המחודש של הרב זלמן מנחם קורן המרחיב את גבולות החיל בדרום ובצפון על פי ממצאים ארכיאולוגיים ועדויות יוסף בן מתתיהו. על פי שיטתו לא ניתן כיום להקיף את שטח הר הבית מבלי להיכנס לתחומי החיל באזור שער הרחמים. במדור תגובות טוען הרב עזריה אריאל שהנוהגים להקיף את ההר אינם צריכים לחשוש לכך. הרב זלמן מנחם קורן משיב לטענותיו ומוסיף לבאר את שיטתו.
עלֹה נעלה בקודש!
העורכים
 
קרבנות וקודשים
 
 
 

 
הרב דוד ברוך לאו
מצוות הדלקת המנורה במקדש
א. הדלקת המנורה לשם אורה
ב. הדלקת הנרות כקרבן עולה
ג. נפקא מינה בין הטעמים – דין דיחוי
ד. דין 'משקה ישראל'
ה. פסול יוצא ופסול לינה
ו. נס חנוכה
א. הדלקת המנורה לשם אורה
מצות הדלקת הנרות במנורה שבמקדש נשנתה בתורה בכמה פסוקים: "וְעָשִׂיתָ אֶת נֵרֹתֶיהָ שִׁבְעָה וְהֶעֱלָה אֶת נֵרֹתֶיהָ וְהֵאִיר עַל  עֵבֶר פָּנֶיהָ" (שמות כ"ה, לז); "וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד" (שמות כ"ז, כ); "צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד" (ויקרא כ"ד, ב); "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת" (במדבר ח', ב).
יסוד מצווה זו מבואר בספר החינוך (מצווה צח) שכתב:
משרשי המצוה, שציונו השם יתברך להיות נר דולק בבית הקדוש להגדלת הבית לכבוד ולתפארת בעיני הרואים, כי כן דרך בני איש להתכבד בבתיהם בנרות דולקין, וכל ענין ההגדלה בו כדי שיכניס האדם בלבו כשיראהו מורא וענוה, וכבר אמרנו כי במעשה הטוב הכשר הנפש. וכל זה סובב על היסוד הבנוי לנו כי הכל נגזר מצד המקבלים, עם היותי מאמין באמת כי יש למקובלים בענינים אלה חכמות נכבדות וסודות נפלאים.
ובספר הבתים לרבנו דוד הכוכבי כתב:
כבר בארנו ענין המנורה. ולכוונת האורה צריך מצות הדלקת הנרות שיהא דולק תמיד, ולזה היה דוחה שבת, שעל מה שהוראת הנרות צריך אורה כל הימים לכך היו נותנים בו שמן שיהיה האור מצוי תמיד.                                      
ורבותינו בארו בעניין הדלקת הנרות מה שיש בו מן ההערה הנפשית, והוא אמרם אם הוזהרתם להיות מדליקים לפני נרות אני משמר נפשותיכם מכל רע, שנמשלו לנר שנאמר "נר אלוקים נשמת אדם חופש כל חדרי בטן". והנה בפסוק זה באר אדון החכמים שנשמת האדם נאצלת מאור ה', וקראה נר למיעוט אורה לפי ערך המאורות הגדולים הנאצלים מאורו. (מגדל דוד, ספר מצווה, עשה כד)
בפשטות, מצוות הדלקת נרות המנורה יסודה הוא עניין האור העולה ממנה, וההארה היוצאת ממנו אל האדם.
ב. הדלקת הנרות כקרבן עולה
לעומת דברי הראשונים שהובאו לעיל, שכתבו שהדלקת הנרות היא לשם אורה, מצאתי חידוש נפלא לגאון קדמון בספר כוונת התפילה לרבינו יום טוב ליפמן מיהלהויזן שכתב:
טעם הדלקת המנורה כי הדלקת השמן כמו העלות העולה, וה"ה מכל הנמצא אתנו, שהרי לא ישאר דבר אחר הדלקתו, ולכך רק הנק[ראת] טיפה ראשונה לבד הוכשרה למנורה, כמו שנאמר "שמן זית זך כתית למאור", ובדמיון להשפיע הברכה על שכלנו, וזה שאמר הכתוב: "נר מצוה ותורה אור".                                                                                         (ספר כוונת התפלה[1])
למדנו מדבריו עניין חדש במצווה זו, דכמו שיש קרבן עולה, כך גם השמן הוא בגדר עולה, שהרי הוא כלה אחרי הדלקתו, ולא יישאר ממנו כלום. אכן ודאי שלא בא בעל ספר הנצחון לומר שאין עניין באור הנרות כלל, שהרי מקראות מפורשים הם על האור, כפי שהובאו לעיל, אך יש ללמוד מדבריו עניין נוסף מלבד האור העולה, שגם כילוי השמן הוא חלק מהמצווה כמו קרבן עולה.
לגדר זה יש לציין לברייתא במנחות (ק ע"א) האומרת "כל הקרב בלילה קדוש בלילה", ובשיטה מקובצת שם בהגהת רש"י מבואר דהיינו שמן לנרות. ובתוספות שם כתבו כן בשם יש מפרשים, ודחו דבריהם, מפני שבהטבת הנרות לא שייך לשון "כל הקרב" שבגמרא, אך לפי האמור הדבר פשוט.
ג. נפקא מינה בין הטעמים – דין דיחוי
לאחר שנתבאר שלשמן יש גדר של קרבן, יש לדון בכמה ספקות שהעלו המפרשים בעניין פסולי השמן, אם דינו כקרבן או כשאר מצוות גרידא. בשו"ת דובב מישרים לר' דב בעריש וידנפלד, הגאב"ד דטשעבין (ח"ב סי' מ) דן בקושיית הגאון רבי יצחק יעקב וואכטפויגל רב דמאה שערים. הרב וואכטפויגעל הביא את דברי הגמרא בזבחים (נט ע"א) שכל הקדשים שנשחטו כאשר המזבח פגום הרי הם פסולים משום שנדחו מהקרבה, ושוב אינם חוזרים ונראים למזבח. ולפיכך תמה, דכיוון שמפורש בגמרא (ראש השנה כד ע"ב) שבזמן בית חשמונאי כשמצאו את פך השמן לא הייתה להם מנורה, אם כן איך יכלו להדליק בשמן זה, הרי השמן נדחה ונפסל, כיוון שלא הייתה מנורה.
אבל נראה שיש מקום לקושייתו רק אם נאמר שיש לשמן תורת קרבן, אבל אם השמן אינו אלא חפצא של מצוות הדלקת המנורה, מהיכא תיתי לפוסלו באופן זה. אמנם גם לעניין מצוות נסתפקה הגמרא אם יש דיחוי (עיין סוכה לג ע"א), אך דין השמן אינו דומה לנידון שם, דהתם הדיחוי הוא בגוף המצווה, כמו הדס שענביו מרובים, דהיינו שהוא עצמו פסול, וכן דם שנתכסה מאליו ובטלה ממנו עצמו מצוות כיסוי, אבל הכא הרי מעולם לא נתבטלה מצוות הדלקת המנורה, אלא שאין מנורה, וכן אין שום פסול בשמן עצמו, ומניין לנו לפוסלו משום דיחוי. ועוד, שבגמרא בזבחים שם למדנו שקדשים שנשחטו כשהמזבח פגום נפסלו ממה שנאמר "וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך" – "וכי עליו אתה זובח, אלא (אתה זובח) כשהוא שלם ולא כשהוא חסר", אם כן יש פסול מיוחד בקרבנות לפוסלם כאשר אין מזבח. ודווקא אם דין השמן הוא כדין קרבן שייך לומר שנפסול את השמן בהעדר המנורה, כמו שהקרבן פסול בהעדר המזבח. נמצא אפוא שיש לקיים קושיא זו רק על פי דעת בעל ספר הנצחון.
בשו"ת דובב מישרים שם כתב הגרי"י וואכטפויגל ליישב קושייה זו, שהשמן הינו רק הכשר וסיבה למצווה, דגוף המצווה הוא האור, ועל כן כשאנו דנים על דבר שנדחה מעל גבי המזבח אין לנו לדון אלא על האור, והאור הלא עדיין לא היה בעולם שיחול עליו שם דיחוי. המחבר הגאב"ד טשעבין כתב לסייעו מהגמרא בברכות (נג ע"א), וממגן אברהם (רצח, ס"ק יג) ומחצית השקל שם, שמבואר בהם שהאור והנר הם שני דברים נפרדים, עיי"ש. אלא שלפי האמור הרי כילוי השמן הוא חלק מגוף המצווה, ולכן הקושיא אינה מתיישבת בסברה זו.
הדובב-מישרים עצמו מתרץ על פי מה שפירש בדברי התוספות בסוכה (לג ע"א ד"ה נקטם), שהקשו שם אמאי כל הקדשים שנשחטו קודם שנפגם המזבח פסולים מטעם דיחוי, והרי בידו לתקן. ותירצו שיש לחלק בדברים, ולא ביארו למה כוונתם. הדובב מישרים כתב לפרש שעשיית ריבוע המזבח הוא דבר קשה ולכן עשיית מזבח לא נחשבת 'בידו', אבל במנורה שפיר הוי 'בידו' לעשות מנורה אחרת, כי עשייתה אינה קשה כל כך, ובכל דבר שהוא בידו ליכא פסול דיחוי, עיין שם. אציין שהמעיין בתוספות הרא"ש בסוכה שם יראה בדבריו חילוק כעין זה, והוא תנא דמסייע להדובב מישרים.
אמנם בתוספות ישנים בכריתות (ז ע"א) כתבו שהסברה שבידו לתקן מועילה רק במקום שאינו נדחה מחמת פסולו, אבל אם נדחה מחמת פסול הגוף לא מהני שיש בידו לתקן, וסייעו לזה מדין מזבח שנפגם, שאף על פי שבידו למלאות הפגימה, מכל מקום לא מהני, ונפסל מדין דיחוי. והיינו שלדעת תוספות ישנים פגימת המזבח הוא חיסרון בעצם הדין, ולא רק שבמציאות אין מזבח, ונראה שזה מה שנלמד מהפסוק.[2]
כאמור, לקושיית האחרונים יש מקום רק אם נאמר שלומדים שמן מקרבנות, הואיל וגם השמן הוא כעין קרבן העולה, אבל בלאו הכי בוודאי שאינו עניין. ולפי המתבאר אינו עניין משתי סיבות:
א. אם אין המצווה בגוף השמן אם כן לא הוי דיחוי, שהרי בידו לעשות מנורה, ואם אין פסול הגוף – 'בידו' מועיל, ולא דמי לקרבנות.
ב. בלאו הכי, לולא הלימוד מהפסוק שהשחיטה פסולה כשנפגם המזבח לא היה דין דיחוי גם בקרבנות, אם כן חסרון המנורה אינו נחשב דיחוי כלל, שהרי לא נתבטלה המצווה עצמה וגם לא נפסלה, כפי שנתבאר.[3]
בספר בני ציון לר' בן ציון מיטאווסקי (סי' מח) הביא קושייה זו, וכתב שאינה קושייה. דבאמת לא מקרי דיחוי רק כשהדיחוי הוא בגוף הקרבן או המצווה, אבל העדר המנורה לא איקרי דיחוי. ומה שמצינו פסול דיחוי בזבחים כשנפגם המזבח אף על פי שלכאורה החיסרון הוא רק בהעדר המזבח ותו לא, שאני התם שאם מקריב את הקרבן כאשר אין מזבח הקרבן פסול, אבל גבי שמן, גם אם ידליק את השמן כאשר אין מנורה מותר השמן לא ייפסל, אלא שלא קיים את מצוותו, ולכן לא שייך בשמן פסול דיחוי, עיי"ש.
אך לכאורה סברתו אינה מובנת, בשלמא אם בא לחלק בזה, שבקרבנות ישנו לימוד וכאן אין דרשה על כך דבריו מובנים. אבל הרי לא כתב כן, ולכן יש לפרש כוונתו, ששם יש דרשה מפסוק לעניין שחיטה, שצריך מזבח בזמן שחיטה, ואם בזמן השחיטה המזבח פגום, לא הועילה השחיטה לקרבן והוא פסול, וכמובן שלאחר שנשחט לא שייך שיחזור ויכשר, מה שאין כן בשמן שלא שייך בו שום פסול במה שהדליקו בו. אך אם כן מה הדמיון בין שני העניינים, אם אנו באים לדמות את השמן לקדשים שנדחו הדמיון הוא מקרבנות שנשחטו לפני שנפגם המזבח, והיינו ששחיטתם הייתה כשרה כדין, ואחר כך נפגם המזבח ואי אפשר לזרוק את הדם ואז נפסל הדם מדין דיחוי, אע"פ שחזר ונראה אחר כך, כשתקנו את המזבח. ואם כן, כל החיסרון הוא שלא היה מזבח לזרוק עליו, ובזה יש לומר דהוא הדין בשמן של המנורה, כשאין מנורה להדליק עליה.[4]
ד. דין 'משקה ישראל'
בעניין זה דן באור-שמח (הל' לולב פ"ח ה"ב) וכתב שכמו שישנו דין 'משקה ישראל' למזבח, שאי אפשר להקריב על המזבח אלא מה שמותר באכילה לישראל, כמו כן שייך דין זה גם בשמן למנורה שצריך להיות מותר לישראל. בשו"ת דגל ראובן לר' ראובן כ"ץ (ח"ג סי' ב אות ה) הביא דבריו, ופלפל שם עם הגר"י קלמס שסבר שאין דין 'משקה ישראל' בשמן. ברם הג"ר מנחם זמבה הי"ד בספר זרע אברהם (סי' כ אות יח) הביא את דברי אור שמח והסכים עמו, וכתב שבמקום אחר האריך בזה, ולא זכינו לאורו.[5] בחידושי חתם סופר על סוכה (לה ע"א) ראיתי שנקט בפשיטות שהשמן למנורה צריך שיהיה מותר לאכילה, (ועיין עוד בשו"ת תורת חסד או"ח סי' ס, ובאור שמח הלכות פרה אדומה פי"א ה"ז). ומכל מקום אם נקטינן כסברת בעל ספר הנצחון מובנת הסברא שצריכים 'משקה ישראל' בשמן כמו שצריך בקרבן, ברם אם אין המצווה אלא באור, ואין על השמן דין קרבן, צריך עיון מנא לן הסברא דצריך בשמן 'משקה ישראל'.
ה. פסול יוצא ופסול לינה
הג"ר מנחם זמבה הי"ד כתב עוד לפסול שמן למנורה שנעשה יוצא, היינו שיצא חוץ לעזרה לאחר שנתקדש בכלי שרת, עיין בגור אריה יהודה בקונטרס התשובות (סי' ד, נה) שכתב כן. וכמו כן יש לדון לעניין פסול לינה, שלכאורה אין נראה לחלק בין הנושאים, וכאמור הכל מובן היטב אם ננקוט שדין השמן הוא כמו קרבן, אך אם אינו אלא חפצא של מצוות הדלקת המנורה – מנלן לחדש בו פסול יוצא ולינה כשאר הקדשים. ובאמת שבעניין שמן טמא למדנו מנס חנוכה שהוא פסול למנורה, אך מניין המקור לא ידענו. אך אם נקטינן שדינו ככל הקרבנות, הרי גם פסול טומאה בשמן למנורה נכלל בפסול טומאה בכל הקרבנות.
לעניין פסול יוצא יש לציין את לשון רש"י במנחות (נ ע"א ד"ה כדקתני סיפא) שכתב "ומנורה אינה מקדשת". אך באמת הרי השמן נתקדש בכלי שרת לפני שנתנוהו במנורה (ראה מנחות פח ע"ב). אכן בתוספות שם (פט ע"א ד"ה חצי) תמהו למה צריך קידוש כלי לשמן, ובפשטות כוונת השאלה היא שהמנורה תקדש את השמן, שהיא כלי שרת.[6] אך אולי יש לומר שצריך להניח את השמן במנורה כשהוא כבר קדוש, כמו במזבח שיש לקדש הכול בכלי שרת לפני ההקטרה עליו, ואכתי צריך עיון.

ו. נס חנוכה

לפי האמור, שכילוי השמן הוא חלק מהמצווה ואינו רק היכי תימצי בלבד שיהיה אור, יש להעיר על נס חנוכה שהשמן דלק שמונת ימים אף על פי שלא היה בו די אלא ליום אחד. כבר ידועה קושיית הבית יוסף בריש הלכות חנוכה מדוע תיקנו שמונה ימים לחנוכה ולא שבעה בלבד ופלפולי האחרונים, וכן מה שכתבו שצריך שמן זית ולא שמן של נס. ואם כן יש להעיר על שיטת בעל ספר הנצחון, שכן מחד גיסא אי אפשר לומר שהשמן לא כלה (כדברי הבית יוסף באחד מתירוציו), שכן לשיטה זו כילוי השמן הוא ממהות המצווה, ומאידך גיסא אם השמן כלה- אם כן נוצר שמן חדש על ידי נס, והרי זה שמן של נס ולא שמן זית, ואכתי צריך עיון.
בספר גור אריה יהודה קונטרס המועדים (סי' יט) הביא את קושיית אבני נזר אמאי הוצרכו לנס חנוכה, והרי המנורה מטהרת את השמן, כמו שטמא שעולה על המזבח פקעה טומאתו (כדאיתא בזבחים מג ע"ב). ראה שם שדן בתוך דבריו אם יש למנורה דין מזבח או לאו. ואולי באמת השאלה תלויה בחידוש דלעיל, אם מצוות הדלקת המנורה היא רק דין להעלות את האור, אין המנורה כמזבח, ברם אם יש גם דין העלאה על השמן עצמו, אם כן יש לומר שהמנורה כמזבח ופקעה טומאת השמן.[7]
 
 
 
שמעוני גרטי
מחשבה ודיבור בקודשים
א. מחלוקת הראשונים במהות מחשבת הפיגול
ב. ראיות לשיטת רש"י
ג. ראיות סותרות מן המקרא
ד. חילוק בין פיגול לשלא לשמה
א. מחלוקת הראשונים במהות מחשבת הפיגול
נחלקו הראשונים בגדרי המחשבה בקודשים. לפי חלק מהם, די בהרהור בעלמא. אך יש ראשונים הסבורים שמחשבה בקודשים זוקקת דיבור. כך, לדוגמה, קובע רש"י כקביעה כללית ביחס למחשבות בקודשים:
... וכל מחשבה דקדשים – מוציא בפה הוא... (רש"י, זבחים מא ע"ב ד"ה כגון שנתן)
רש"י מתייחס בדבריו בעיקר למחשבת פיגול, שבה עוסקת הסוגיה. אולם נראה שהוא מתכוון לכל מחשבה שבקודשים, ובפרט למחשבת שלא לשמה.[8] נראה, שהרמב"ם והמאירי חלוקים על שיטת רש"י,[9] ולדידם אפשר להסתפק במחשבה בעלמא:
שלש מחשבות הן שפוסלין את הקרבנות... מחשבת שינוי השם, כיצד? זה השוחט את הזבח שלא לשמו, כגון שהיה עולה ויחשב שהוא שלמים...                                                                                                                  
                                                                 (רמב"ם, הל' פסולי המוקדשין פי"ג ה"א)
וכך אכן מדייק המשנה למלך:
מדברי רבינו נראה, דכל מחשבה דקדשים הוי אפילו בלא הוצאה בפה...                 
                                                                                                     (משנה למלך, שם)
יש ראשונים שהסתפקו בדבר, ולא הכריעו;[10] והאמת היא שדי קשה למצוא מקורות חותכים לכאן או לכאן, בעיקר כאשר מדובר במחשבת שלא לשמה.[11] אנו נרצה להציע חלוקה מסויימת בין הקרבנות השונים.
ב. ראיות לשיטת רש"י
כרקע לדברים, נעיין בסוגיה הבאה:
... הכהנים שפיגלו במקדש – מזידין חייבין, הא שוגגין פטורין; ותני עלה – פיגולן פיגול. היכי דמי? אילימא דידע דחטאת היא, וקא מחשב בה לשום שלמים, האי שוגגין? מזידין הוו! אלא לאו דכסבור שלמים הוא, וקא מחשב בה לשום שלמים, וקתני פיגולן פיגול...     (מנחות מט ע"א)
הגמרא מתארת מקרה של עירוב מחשבת פיגול במחשבת שלא לשמה. הכוהן שוחט חטאת לשם שלמים, ומפגל בה, והגמרא קובעת שהפיגול חל. אמנם אנו יודעים שפיגול ומחשבת שלא לשמה אינם יכולים לדור בכפיפה אחת, שכן קרבן מתפגל רק כאשר קרבו כל מתיריו בהכשר.[12] כיצד, אם כן, מצליח הפיגול לחול במקרה שלנו? האחיעזר מציע הצעה מעניינת:
... ולמש"כ, דגם בעקירה בטעות בעי שיוציא בפיו כשארי שלא לשמה, אתי שפיר; דאע"פ דקסבר שהוא שלמים, אבל לא הוציא בפיו ששוחט לשם שלמים – לא נפסל מצד דין דשלא לשמה, ולהכי לכשחישב בפה לאוכלן שני ימים ולילה אחד... פיגולו פיגול...              (שו"ת אחיעזר, יו"ד סימן ד)
נבהיר נקודה חשובה. במהלך הסוגיה משתמשת הגמרא בביטוי 'לשום שלמים', אך לכאורה אין הכוונה למישהו שמחשב מחשבת שינוי קודש לשם שלמים. שהרי הסוגיה עוסקת בדיני פיגול, ולא בדיני שלא לשמה.[13] לפיכך, מבארים הראשונים את דברי הגמרא באופן הבא:
ומחשב בהו לשם שלמים. לאוכלן שני ימים ולילה אחד, דהשתא חישב לאכול חטאת חוץ לזמנו, דפיגול הוא...        (רש"י, מנחות מט ע"א ד"ה ומחשב בהו)
כלומר, הגמרא נקטה בביטוי 'לשום שלמים', והתכוונה לדין שלמים. זהו דין האכילה לשני ימים ולילה, שמהווה פיגול כאשר הוא נחשב בשעת שחיטת החטאת. אם כך, אין לפנינו מצב קלאסי של מחשבת שלא לשמה.
אך הברייתא דנה בשני מצבים – מזיד ושוגג. בתיאור המקרה של שוגג, מדברת הגמרא על אדם החושב שקרבנו הוא קרבן שלמים. בפשטות, יש כאן סיטואציה של מחשבת שלא לשמה. על גבי סיטואציה זו, חושב הכהן לאכילת שני ימים ולילה, והגמרא קובעת שחל פיגול.
נשים לב, מדקדק האחיעזר. את מחשבת הפיגול שבסוגיה ניתן בהחלט להבין כדיבור. אך מחשבת ה'שלא לשמה' איננה דיבור, שהרי מפשטות הסוגיה נראה שהכהן פשוט סבור שמדובר בשלמים. הגמרא מכנה זאת 'עקירה בטעות'. יש לנו, אם כך, הרכבה של מחשבת שלא לשמה בהרהור בעלמא, עם מחשבת פיגול בדיבור של ממש.
מעתה, הקביעה שהפיגול חל מלמדת על כך שרק מחשבת הפיגול תפסה. אפשר להסיק מכאן, שכל מחשבה בקודשים היינו דיבור, כשיטת רש"י, ומשום כך אין כוח בהרהור דשלא לשמה לפגוע בדיבור הפיגול. מסקנה זו קשה על שיטת הרמב"ם והמאירי, וכך קובע האחיעזר:
... ולפמש"כ המל"מ בשיטת הרמב"ם והחינוך, דבמחשבת פיגול ושלא לשמה נפסל בלי הוצאת פה – קשה! כיון דסבור שהוא שלמים, הרי נפסל בחטאת במחשבת שלא לשמה דשלמים, ולא קרב המתיר כמצותו; ואמאי פיגולו פיגול?...             (אחיעזר, שם)
מקור נוסף בגמרא, שעומד לכאורה בניגוד לדעת הרמב"ם, הוא הברייתא שמובאת במסכת פסחים, לגבי קרבן פסח שנשחט לאוכליו ושלא לאוכליו כאחד:
תניא, אחרים אומרים: הקדים מולים לערלים כשר, ערלים למולים פסול.                
                                                                                                       (פסחים סב ע"ב)
הגמרא מנסה להבין, מה עומד מאחורי דעת אחרים. בהתחלה מנסים לתלות את עמדת אחרים בכך שאינה לשחיטה אלא לבסוף, אך דעת רבה אינה נוחה מכך. הוא מבין באופן הבא:
לעולם קסברי אחרים 'ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף'; והכא במאי עסקינן? כגון שגמר בלבו לתרווייהו, בין למולין בין לערלים, והוציא בפיו לערלים ולא הספיק לומר למולין עד שנגמרה שחיטה בערלים... (פסחים סג ע"א)
נראה, שיש מכאן הוכחה מוחצת נגד שיטת הרמב"ם:
מכאן מדקדק ר"י דהא דקרי בכל דוכתי פיגול פסול מחשבה, לאו דוקא, דאינו פיגול עד שיוציא בשפתיו. דאי במחשבה תליא מילתא, בשלא הספיק לומר 'למולים' אמאי פסול לר' מאיר? הלא גמר בלבו נמי לומר למולים. (תוספות, שם ד"ה רבי)
ר"י מדבר על פיגול, אך ברור שכוונתו לכל פסולי המחשבה. סוף סוף, הסוגיה שממנה הוא מדייק אינה עוסקת בפיגול, אלא דנה במחשבת מולים וערלים. לפי רוב הראשונים, זהו סוג של מחשבת שינוי בעלים.[14]
נוכל, אם כך, לסכם ולקבוע שיש שתי ראיות חזקות כנגד שיטת הרמב"ם. האחת בחטאת ששחטה לשם שלמים במנחות מט ע"א, והשנייה בפסחים סג ע"א לגבי פסח ששחטו למולים ולערלים. אנו ננסה להציע יישוב לשיטת הרמב"ם, מבלי לדחות את דיוקו היפה של האחיעזר מהסוגיה במנחות, ומבלי לחלוק על מסקנתו המתבקשת של הר"י בפסחים. לשם כך, נקדים ונעיין במקורות האיסור של מחשבת פיגול ומחשבת שלא לשמה בקודשים.
ג. ראיות סותרות מן המקרא
המקור הראשון אותו נבחן, מופיע בפרשת צו:
ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה המקריב אתו לא יחשב...
                                                                                                            (ויקרא ז', יח)
הגמרא בזבחים כט ע"ב לומדת מכאן שהחושב מחשבת פיגול בקודשים חייב מלקות. אמנם, הגמרא מסייגת זאת אך ורק לשיטת ר' יהודה, שסובר שלאו שאין בו מעשה לוקים עליו,[15] ובפרט בלאו של מחשבה שאינה נכונה בקודשים.
נראה, שאפשר לדייק מתוך מקור זה כשיטת הרמב"ם. ראשית, הגמרא מבינה שמדובר בלאו שאין בו מעשה. אילו כל מחשבה בקודשים היתה כרוכה בדיבור, היינו צריכים לקבוע שזהו לאו שיש בו מעשה, בדומה ללאו של תמורה.[16]
שנית, לשון הפסוק עצמו מורה על כך שמדובר בלאו של מחשבה. התורה משתמשת בביטוי "לא יחשב", ובעיקר לאור המקור שנצטט להלן – נראה שביטוי זה מדויק, והכוונה למחשבה בדווקא,[17] בדומה למה שקיים בהפרשת תרומה.[18]
כנגד המקור המובא לעיל מפרשת צו, שממנו משתמע שהפיגול נעשה במחשבה בלבד, קיים מקור נוסף, בפרשת שופטים, שממנו משתמע לכאורה הפוך, שעיקרו של הפיגול תלוי בדיבור:
לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום כל דבר רע...       (דברים י"ז, א)
פסוק זה נדרש למחשבת פסול בקודשים, בתוך שאר הדרשות שמובאות בו. אמנם, הספרי מתייחס מפורשות לפיגול, אך נראה שלפחות במצבים מסוימים ניתן להכליל בכך גם את מחשבת שינוי השם. כך מבואר בספרי:
... מנין לקדשים ששחטם חוץ לזמנם וחוץ למקומם שעובר בלא תעשה? תלמוד לומר 'דבר', שתלוי בדבר...            (ספרי דברים, פיסקה קמז)
דרשת הספרי מבוארת – הלאו מוסב על איסור שתלוי בדיבור. יש דיבורים (למשל, מחשבת פיגול) ששקולים כנגד עשיית מום בקודשים. על דיבורים אלו מוסב הלאו, שאמנם הרמב"ם לא מונה אותו כלאו אך הרמב"ן כן:
... והוא השוחט ע"מ לאכל ולזרוק חוץ למקומו, שזה דבור רע הוא אצל התורה...   
                                                                (סה"מ לרמב"ן, שכחת הלאווין, מצווה ד)
נוכל לסכם ולקבוע שיש בתורה שני מקורות למחשב בקודשים. האחד נאמר בפיגול דשלמים בפרשת צו, וממנו עולה שמדובר במחשבה בעלמא. השני נאמר באופן כללי בפרשת שופטים, וממנו נראה שהמחשבה צריכה להתגלם בדיבור.[19] ונראה שיש כדי חלוקה בין המקורות הללו.
ד. חילוק בין פיגול לשלא לשמה
האיסור הכרוך במחשבת שלא לשמה, נידון מפורשות בגמרא בזבחים ב ע"א ובמנחות ב ע"א, ושם מביאה הגמרא את דברי רבא המדמה את מחשבת שלא לשמה להסבת הקרבן מנדר לנדבה.
אולם הרמב"ם בבואו לבאר את מהות האיסור הכרוך במחשבת שלא לשמה, מדמה זאת למטיל מום בקודשים:
כל המחשב מחשבה שאינה נכונה בקדשים, הרי זה עובר בלא תעשה... שהרי זה דומה למטיל מום בקדשים...         (רמב"ם, הל' פסולי המוקדשין פי"ח ה"א)
נראה מדברי הרמב"ם שאיסור זה מוסב דווקא על מי שמפסיד את הקודשים במחשבה. מכאן ניתן להבין, שדווקא בפסח ובחטאת שנפסלים במחשבת שלא לשמה, דווקא בהם נדון את החושב כמטיל מום בקודשים.
מדברי הרמב"ם אין רמז לחלוקה זו שבין הקרבנות השונים. אולם אנו נוכל לאחוז בה, על גבי היסוד העקרוני שהרמב"ם מציב. יתירה מזו, נוכל למנף אותה לשאלה שבה פתחנו, שאלת הדיבור או ההרהור במחשבת קודשים.
כזכור, הפסוק של פרשת שופטים מתייחס לאיסור המחשבה כאל איסור של דיבור. בפסוק זה נידון, בעצם, האיסור של זביחת בעל מום. רק בסיומו מכלילה התורה את הלאו, ומיישמת אותו בכל דבר רע. נוכל להעמיד את דברי הפסוק בדיבור ששקול לנתינת מום.
החלוקה שבין הפסוקים תוכל להתפרש באופן הבא. הפסוק של פרשת צו עוסק במחשבת שלא לשמה סתמית, שאינה כרוכה בהטלת מום. זוהי מחשבת שינוי השם ברוב הקודשים (בפרט, שלמים שבהם עוסק הפסוק). מחשבה זו אינה זוקקת דיבור.
הפסוק של פרשת שופטים דן במחשבת קודשים שיוצרת מום. זוהי מחשבת שלא לשמה בפסח ובחטאת (ואולי בעוד כמה קרבנות, לפי חלק מן השיטות[20]), שפוסלת את הקודשים. זו כבר מחשבה חמורה יותר, אלא שהיא תחול רק על-ידי דיבור ממש.
מעתה מיושרת היטב הוכחת האחיעזר עם שיטת הרמב"ם. שהרי דוגמת האחיעזר קשורה לקרבן חטאת, קרבן שנפסל בשינוי השם. כמו כן, הוכחת הר"י עוסקת בפסול שקיים אך ורק בפסח; אבל בשאר הקרבנות נוכל להותיר את עמדת הרמב"ם, ולקבוע שגם הרהור גרידא יחיל בהם את מחשבת שינוי השם.
לסיום נעיר, שהמהלך המוצע מתבסס על הפרדה חריפה בין פיגול לבין שלא לשמה. במחשבת פיגול, כך נרצה לטעון, מספיק הרהור ברוב המקרים; וזאת, גם במקרים בהם נוצר פסול בקרבן. אבחנה זו בין שלא לשמה לבין פיגול, מבוארת באחרונים,[21] ואכמ"ל.
 

 
הראל דביר
דין ביקור בתמיד ובפסח
א. דברי הגמרא ופירוש רש"י
ב. שיטת הרמב"ם
ג. האם הביקור מעכב?
ד. הצעה להכרעת ההלכה
א. דברי הגמרא ופירוש רש"י
1. סוגיית הגמרא הלומדת שיש חיוב ביקור בקרבן תמיד ובקרבן פסח
במשנה (פסחים פ"ט מ"ה) נמנו החילוקים שבין פסח מצרים לפסח דורות, והראשון שבהם הוא שפסח דורות מקחו מבעשור ואילו פסח מצרים אינו טעון מקח בעשור. והתבאר הדבר בגמרא:
מנא לן? דכתיב (שמות י"ב, ג): "דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשר לחדש הזה ויקחו", זה מקחו מבעשור ואין פסח דורות מקחו מבעשור. אלא מעתה (שם, ו): "והיה לכם למשמרת[22] עד ארבעה עשר יום לחדש הזה", הכי נמי זה טעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה ואין אחר טעון ביקור? והתניא, בן בג בג אומר: מניין לתמיד שטעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה, שנאמר (במדבר כ"ח, ב): "תשמרו להקריב לי במועדו", ולהלן הוא אומר "והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר". מה להלן טעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה, אף כאן טעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה? שאני התם, דכתיב "תשמרו". ופסח דורות נמי, הכתיב (שמות י"ג, ה): "ועבדת את העבֹדה הזאת בחדש הזה" – שיהו כל עבודות חדש זה כזה.[23] אלא ההוא "הזה", למעוטי פסח שני דכוותיה. (פסחים צו ע"א)
הגמרא לומדת מן המילה "הזה" שבפסוק המחייב מקח בעשור, שחיוב זה נאמר דווקא בפסח מצרים. הגמרא מציעה ללמוד מיעוט דומה גם מן המילה "הזה" שבפסוק המחייב ביקור ד' ימים לפני השחיטה, ומקשה על כך מדברי בן בג בג שהחיל את חובת הביקור גם על קרבן התמיד. ופירש רש"י:
מה להלן כו' – וכי היכי דלדורות בתמיד בעי ביקור, הוא הדין ודאי לפסח דורות[24]. ופסח דורות נמי כו' – בניחותא. שיהו כל עבודות של חדש הזה כזה – כל פסחי דורות הוקשו זה לזה, ומיהו, לענין מקחו מבעשור אמעיט מהזה, והאי הזה דגבי ביקור דריש ליה למלתא אחריתא, כדמפרש ואזיל.
ישנן שתי אפשרויות בהבנת הסוגיה לפי רש"י: לפי הגרסה שלפנינו, כבר בשלב הראיה מתמיד הגמרא מבינה שגם פסח דורות טעון ביקור: "הוא הדין ודאי לפסח דורות". אפשרות שנייה היא לנקוט כגרסה (המובאת בהערת השוליים לעיל) שלפיה רש"י לא כתב שהדרשה מתמיד מלמדת גם לפסח דורות. לפי גרסה זו יש להקשות מדוע הקשתה הגמרא מתמיד ולא מקרבן פסח, ונראה שייחוד הברייתא של בן בג בג הוא בהיותה מורה בפירוש על חיוב ביקור בקרבן שאינו פסח מצרים, ובזאת היא מהווה מקור מבורר להקשות ממנו על הקביעה כי רק "זה" – פסח מצרים – טעון ביקור. שהרי בקביעה זו התמעטו לא רק פסח דורות, אלא כל הקרבנות כולם, ולכן אם מצאנו קרבן כלשהו החייב בביקור, יש בכך כדי להקשות על המיעוט של כל הקרבנות.
2. קשיים בדברי הגמרא
בסוף הדיון הביאה הגמרא מקור לכך שפסח דורות חייב בביקור, וצריך להבין מדוע לא הובא מקור זה ברישא של הדיון, שהרי הוא מתייחס ישירות לפסח דורות, ובכלל כל העבודות כלול גם ביקור. עוד יש להבין מדוע בוטלה דרשת "הזה", שהרי כפי שיישבה הגמרא את הקושייה מתמיד דשאני תמיד, כך היה לה ליישב את הקושייה מפסח דורות דשאני פסח דכתיב ביה "ועבדת", ועדיין יש משמעות גדולה לדרשה זו, ללמד שכל שאר הקרבנות פטורים מביקור.
לכאורה היה ניתן ליישב ולומר שללא דברי בן בג בג היינו חושבים שהתרבו לפסח דורות רק שאר עבודות הפסח, אך ביקור יצא מן הכלל שכן התמעט מדרשה, ורק לאחר דרשת בן בג בג שפרצה את ההגבלה באופן חלקי, ניתן היה להבין שדרשת "כל עבודות חדש זה כזה" מתייחסת גם לעבודת הביקור, אע"פ שלא התייחסה אליו במפורש, ולפרוץ את ההגבלה לגמרי. אך באמת נראה שאין ליישב כך, דממה נפשך, אם דרשת בן בג בג פרצה את ההגבלה, היה צריך פסח דורות להתרבות גם ללא דרשת "ועבדת", ואם היא לא פרצה אותה, לא הייתה תועלת בדרשת "ועבדת", ומה משמעותה של פריצת ההגבלות אם היא רק באופן חלקי? ואולי יש ליישב בפשטות שהאמוראים לא הכירו את הברייתא הזו בתחילת הדיון, והיא הועלתה והתפרסמה בבית המדרש רק כתוצאה מהדיון, ובאמת משהתגלתה, אין צורך בלימוד מתמיד כדי לחייב פסח דורות בביקור. אך עדיין יקשה מה ראתה הגמרא להביא את הדיון בצורתו הנוכחית, הרי אחרי לימוד הסוגיה הם ודאי הכירו את הברייתא. ואולי יש ליישב שרצו להביא את הדיון בצורתו המקורית.
3. קושי בהבנת רש"י את הדרשה המרבה ביקור בפסח דורות
רש"י כתב על דרשת "כל עבודות חדש זה כזה" שהיא נאמרה בניחותא, וכן כתב האור-זרוע (ח"ב הל' פסחים סי' רטז). משמעות הדבר היא שאין בה קושייה ושינוי הנחה, אלא תמיכה בהנחה ידועה. דבריהם צריכים ביאור, שהרי לפי האפשרות השנייה שהצענו לעיל, לאחר דרשת בן בג בג הגמרא הבינה שרק פסח מצרים ותמיד טעונים ביקור, וממילא חיוב ביקור בפסח דורות הוא מחודש, והמסקנה העולה ממנו היא ביטול דרשת 'הזה' ויציקת תוכן חדש לתוכה – מיעוט פסח שני מחיוב ביקור. ולכאורה אין הדבר בניחותא.
4. גם דרשה הנאמרת בניחותא יכולה לחדש דין
ונראה ליישב, דמשמעות הלשון 'בניחותא' אינה בהכרח שהדרשה לא מחדשת דבר, אלא שהיא נאמרת בהסכמה ובהשלמה, ולא בהנגדה. והגמרא יישבה את הקושייה מתמיד בכך שיש בו דרשה מיוחדת, והוסיפה הגמרא ואמרה שיש דרשה מיוחדת גם לפסח, והשלמת הדברים היתה בדרשת "הזה" למיעוט פסח שני. ואמנם התחדש דין מדרשה זו, אך הדבר לא נעשה בהנגדה למה שנאמר קודם לכן שתמיד טעון ביקור. וההצעה הראשונה לדרשת "הזה" הועלתה רק כהשערה וכבסיס לקושייה מתמיד, אך לא אומצה כהנחת הגמרא, וממילא אין בדרשה זו דחייה של הנחה קודמת, וקרינן בה בניחותא.
ועדיין הדברים סובלים מדוחק גדול, דסוף סוף הנחת הגמרא כן משתנה, ודוחק לומר שיש כאן ניחותא. ובכלל צ"ע מה ראה רש"י לחרוג מההבנה הפשוטה ולפרש שהדרשה היא בניחותא ולא פירש שזו קושייה כפי שנראה בפשטות, וכפי שבאמת פירש רבינו חננאל[25].
ב. שיטת הרמב"ם
1. הרמב"ם הביא את דין הביקור בתמיד אך השמיטו בפסח
הרמב"ם הביא את דין הביקור לגבי תמיד, וז"ל:
אין פוחתין מששה טלאים המבוקרין בלשכת הטלאים שבמקדש, ויהיו מוכנים קדם יום הקרבה בארבעה ימים, ואע"פ שהיו מבקרין אותו מתחילה לא היו שוחטין את התמיד עד שמבקרין אותו שניה קודם שחיטה לאור האבוקות. ומשקין אותו מים בכוס שלזהב כדי שיהיה נוח להפשט.                                                                   (הל' תמידין ומוספין פ"א ה"ט)
עם זאת, לגבי פסח לא הזכיר הרמב"ם כלל שיש דין ביקור. ודבריו צריכים ביאור לאור האמור בסוגיה שפסח דורות טעון ביקור. הרדב"ז (שם) כתב בביאור דברי הרמב"ם שבגמרא בפסחים "משמע דפסח דורות אינו טעון ביקור ארבעה ימים", ולכאורה מפורש מהגמרא בדיוק להיפך מזה![26]
2. קושיות על הגמרא לפי שיטת רש"י ותוס'
החזו"א (פסחים סי' קכד, לדף צו ע"א ד"ה שם) הקשה כמה קושיות על הגמרא ועל התוס', ומתוך העיסוק בתירוצן העלה תירוץ גם לשיטת הרמב"ם. קושייתו הראשונה היא שלפי מסקנת הגמרא, ש"הזה" שנאמר בביקור ממעט רק פסח שני, צריך להבין מדוע לא לומר שגם "הזה" שנכתב לגבי מקחו מבעשור ממעט רק פסח שני.
רש"י כתב (ד"ה דכוותיה): "דתרוייהו משתמעי מההוא קרא, דלמשמרת משמע ביקור ומקח", וממילא אין צורך במיעוט נוסף ממקח בעשור לפסח שני, ועל כרחנו ש"הזה" ממעט כל פסח דורות. אולם התוס' כתבו: "כיון דלא בעי ביקור, לא בעי נמי שיהא מקחו מבעשור", והבין מכך החזו"א שלא קיבלו את קביעתו של רש"י שפשט הפסוק מתייחס גם למקח, אלא תירצו את הקושייה באופן אחר, והוא שכל מהות הביקור היא הכשר ללקיחת הבהמה, וממילא אם אין ביקור בעשור, ממילא לא ייתכן שיהיה חיוב מקח בעשור, שמא בעל מום הוא. על כך העיר החזו"א שלדעת רבי יוסי (סוכה מב ע"א) שהביקור מעכב, יש להקשות על דברי התוספות מדוע אין אומרים ש"הזה" ממעט רק שביקור לא מעכב ואילו לכתחילה יש צורך בביקור ובמקח בעשור. עוד הקשה, שלא ברור מדוע אי אפשר לקחת בהמה לא מבוקרת, שהרי אפילו בעל מום עובר אפשר לקחת, ובלבד שתהיה כשרה בזמן ההקרבה. שהרי יתכן שיהיה בבהמה מום עובר בי' בניסן, ואעפ"כ היא תיראה לפסח, וממילא לא מובן למה לא ניתן לקחת בהמה ללא ביקור.[27]
עוד ציין החזו"א שבהמשך העמוד דרשה הגמרא את הדרשה הבאה: "'ואכלתם אותו בחפזון' – אותו נאכל בחפזון ואין אחר נאכל בחפזון". והקשו התוס' בשם ריב"א מדוע ברור לגמרא שהמיעוט מתייחס לכל פסח דורות ואין אנו אומרים שהוא ממעט רק פסח שני.
ועוד הקשה החזו"א מהשמטת הביקור במשנה (צה ע"א) שמנתה את ההבדלים שבין פסח ראשון לשני.[28] ועוד הקשה, שהגמרא (שם) למדה מהפסוק "ככל חֻקת הפסח יעשו אותו" (במדבר ט', יב) שבמצוות שבגוף הקרבן אין הבדל בין פסח ראשון לשני, וממילא אם שני אינו טעון ביקור, היה צריך ללמוד מכך שגם הראשון אינו טעון ביקור.
3. ביאור מרכבת-המשנה והחזון-איש בדעת הרמב"ם
לאור הקשיים הנ"ל העלו חלק מהאחרונים שהרמב"ם קרא את הסוגיה באופן שונה מרש"י והתוס'. כך כתב מרכבת המשנה:
וכפי הנראה מדלא הזכיר רבנו דין ביקור בפסח, דס"ל דאף פסח ראשון לא בעי ביקור אלא תמיד בלבד, ודלא כפי' רש"י ותוס' דהא דקאמר ופסח דורות בניחותא, אלא קושיא היא, דמאי חזית לרבות תמיד לביקור מגזירה שווה 'שמירה' 'שמירה' ואתי 'הזה' למעט פסח דורות מביקור ולאפוקי מהיקשא ד'ועבדת', אימא איפכא 'הזה' למעט תמיד ולאפוקי מגזירה שווה אבל פסח דורות נרבה מהיקשא לביקור, ואנן לא אשכחן בשום מקום דפסח בעי ביקור. ומשני אלא ההוא הזה למעוטי פסח שני דכוותיה, ולא פסח שני ממש קאמר אלא פסח דורות קרי ליה פסח שני לגבי פסח מצרים, ושיעור הלשון כאילו קאמר מסתברא דכי ממעט פסח דכוותיה ממעט ולא תמיד ומדוקדק לשון דכוותיה.   (מרכבת המשנה, הל' קרבן פסח פ"י הט"ו)
ביאור דבריו: לדעת רש"י, הגמרא השוותה בין תמיד לפסח דורות, והבינה שבשניהם יש דין ביקור – תמיד משום שנאמר בו "תשמרו", ופסח דורות משום שנאמר בו "ועבדת". אך לדעת הרמב"ם ברור לגמרא שבפסח דורות אין ביקור ולכן היא מקשה מאי חזית לרבות תמיד לביקור ולהוציא פסח דורות ממנו, והרי גם בפסח דורות יש ילפותא מפסח מצרים. ויישבה הגמרא שמסתבר שפסח דורות הדומה לפסח מצרים (דשניהם פסחים) יתמעט ורק תמיד יתרבה.
לפי הבנה זו כל הקושיות מיושבות – אם "פסח שני" הוא פסח דורות, הוא אכן התמעט ממקח בעשור, וממילא אין צורך בדחקים שבתירוצי רש"י ותוס', ומיושבת גם קושיית ריב"א בתוס', ד"פסח שני" שפירושו פסח דורות, באמת התמעט מחיפזון. ומיושבות המשנה והגמרא שלא חילקו בין פסח ראשון לפסח שני לעניין הביקור, דשניהם פטורים מביקור. ומעבר לכל זה – לפי הבנה זו מיושבת היטב שיטת הרמב"ם שלא הצריך ביקור בפסח דורות.
ואולם הלשון 'פסח שני' קשה על דברי מרכבת המשנה, דמשמעה בכל מקום פסח שני הנעשה בי"ד אייר, ולא פסח דורות. ואין לומר דגירסה אחרת היתה לו לרמב"ם, דבכל כתבי היד והדפוסים איתא 'פסח שני', וכן גורס גם ר"ח.[29]
והחזו"א הלך גם הוא בדרכו של מרכבת המשנה וביאר את הלשון "פסח שני" באופן הבא:
ולכן נראה דהר"מ פירש פסח שני דכותיה דאמר אינו פסח שני שבאייר אלא קאמר דהזה של ביקור אינו ממעט תמיד וממעט פסח, וקרא הכי קאמר, בחדש הזה של שנה שיוצאים ממצרים צריך שימור אבל בפסח שבניסן שנה השנית לא, אבל תמיד לא אימעט. ומשום דבעי למימר דממעט רק פסח דכותיה, נקט ליה בלשון ראשון ושני וכו', ובכלל שני כל פסחי דורות.             (חזון איש, פסחים סי' קכד)
מבואר בדבריו שלשון "פסח שני" מתייחסת לפסח שנעשה במדבר בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים, וממנו יש ללמוד את דינם של כל פסחי דורות, ובדומה להבנת מרכבת המשנה. אך גם שיטה זו אינה מרווחת בלשון הגמרא[30].
וכיון שכך, שבנו לדיננו שדברי הרמב"ם קשים להולמם, וקשה מאוד לפרש את הלשון 'פסח שני' במשמעות של פסח בשנה שנית או פסח דורות, ולחרוג ממשמעות הביטוי בכל מקום בחז"ל. ובאמת בדברי כל הראשונים בסוגיה (ר"ח, רש"י, תוס', תוס' הרשב"א, פסקי הרי"ד, המאירי, אור זרוע ח"ב סי' רטז) מבואר שפסח שני הוא פסח הנעשה בי"ד באייר, אך פסח דורות טעון ביקור.
4. ביאור האבי-עזרי בדעת הרמב"ם
האבי-עזרי כתב לבאר את שיטת הרמב"ם וז"ל:
אלא האי הזה למעוטי פסח שני כוותיה, ופירוש רש"י משום דהוא יום אחד ודכוותיה קא ממעט, והיינו שמהטעם הזה יש לנו לפרש המיעוט יותר על פסח שני מעל תמיד משום דכי קא ממעט דכוותיה קא ממעט, ודכוותיה הוא פסח שני, וממילא איתמעט גם פסח ראשון שהרי כתיב בפסח שני ככל חֻקת הפסח יעשו אותו, שדין השני כדין הראשון, ואם אין השני צריך ביקור בהכרח שגם הראשון אינו צריך ביקור, וכמו שכתבו התוס' שם בפסחים דף צ"ה א' בד"ה מיבעי ליה שאין שוחטין הפסח על היחיד ע"ש[31], והגמרא אמרה רק למעוטי פסח שני הוא משום דכוותיה הוא לפסח מצרים לומר שמשום כך נפרש המיעוט הזה על פסח יותר מהתמיד, אבל ממילא גם פסח ראשון אינו צריך ביקור, וע"כ שפיר פוסק הרמב"ם שרק תמיד צריך ביקור ולא פסח. (אבי עזרי, הל' קרבן פסח פ"א ה"א ד"ה ונראה)
האבי-עזרי מבין שהרמב"ם למד את הסוגיה באופן שמרבה פסח דורות לביקור, אך מסקנת הגמרא שיש למעט פסח שני (החל בי"ד באייר) מביקור, קובעת בעקיפין גם את דינו של פסח ראשון, משום שנאמר בפסח שני "ככל חֻקת הפסח יעשו אתו", ולכן גם פסח ראשון נפטר מביקור.
5. קשיים בדבריו
נראה לכאורה שגם ביאור זה קשה. כבר הובאה והתבארה לעיל קביעת השפת-אמת שביקור אינו בכלל העבודות שבהן הושוו פסח ראשון ושני. מלבד זאת יש להקשות, שהרי מפורש בגמרא דפסח ראשון בעי ביקור ואף למדו זאת מדרשה מפורשת, ולפי דברי האבי-עזרי נמצאת מסקנת הגמרא סותרת עצמה מיניה וביה, שהרי לדבריו מסקנת הגמרא היא שפסח דורות לא בעי ביקור! ובשונה מהמרכבת-המשנה, האבי-עזרי לא כתב שיש להבין את דברי הגמרא הללו באופן אחר מרש"י, והשאיר את ההבנה שפסח דורות שאינו פסח שני התרבה לכל העבודות ובכללן ביקור. ועל כרחנו אי אפשר להבין כך את מסקנת הגמרא, וצריך או לנקוט כדברי השפת-אמת, או לומר שביקור יצא מן הכלל ובו שונה פסח שני מפסח ראשון, אך בשום אופן אי אפשר לבטל את דברי הגמרא הברורים.
ובאמת הדבר לפלא, מה ראה האבי-עזרי לאחד את שני הפסחים בהלכותיהם אחרי שהתפרש בגמרא שהם שונים זה מזה, והרי בברייתא (צה ע"א) עלתה הצעה לרבות גם איסור חמץ לפסח שני, והיא נדחתה עקב מיעוטו מדרשה, ולמה לא נאמר גם כאן שיפה כח הדרשה לחלק בין פסח ראשון לשני? וצ"ע.
6. ביאור התורה-שלמה בדעת הרמב"ם
ובתורה-שלמה (חי"א מילואים סי' יב) כתב לבאר את שיטת הרמב"ם על פי המובא במכילתא:
"והיה לכם למשמרת" – מגיד הכתוב שהיו מבקרין אותו ארבעה ימים קודם לשחיטה. מכאן אתה דן על התמיד – נאמרה שמירה בפסח ונאמרה שמירה בתמיד, מה שמירה האמורה בפסח מבקרין אותו ארבעה ימים קודם שחיטה אף שמירה האמורה בתמיד  מבקרין אותו ארבעה ימים קודם שחיטה. מכאן אמרו אין פוחתים מששה טלאים המבוקרין מלשכת הטלאים כדי לשבת ולשני ימים טובים של ראש השנה ומוסיפין לעולם.
"והיה לכם למשמרת" – להוציא פסח דורות שפסח מצרים מקחו בעשור ופסח דורות מקחו כל זמן.       (מכילתא, בא פרשה ה)
מדברי המכילתא נראה שהמשמרת שממנה התמעט פסח דורות, כוללת גם את הביקור ארבעה ימים קודם לשחיטה[32]. ואולם אין הצדקה לפסוק שלא כדברי הגמרא רק בגלל מכילתא. ובאמת התורה-שלמה לא הסתפק בזה, והעלה הצעה להבין בסוגיית הגמרא שאין צורך בביקור, וז"ל:
יש לומר שהתרצן הראשון לא חזר משיטתו ש'הזה' דכתיב גבי למשמרת ממעט גם פסח דורות שלא בעי ביקור, וקרא 'ועבדת את העבודה הזאת' בעי לשאר דברים שמרבינן שם בסוגיא מקרא זה, אבל הזה ממעט גם פסח ראשון מביקור.
ביאור דבריו: בקושייתה הראשונה הגמרא הקשתה רק מתמיד ולא מפסח. וה"תרצן הראשון", דהיינו מי שאמר ששאני תמיד דכתיב ביה למשמרת, סבר שרק תמיד מחויב בביקור, אך שאר הקרבנות ובכללם פסח, פטורים ממנו. ובניגוד ל"תרצן השני" שריבה גם תמיד לביקור, ה"תרצן הראשון" מבין שהריבוי הוא לשאר העבודות ולא לביקור.
דברים אלו קשים לכאורה, שהרי בגמרא אין שום רמז לכך ש"התרצן הראשון" הולך בדרך אחרת מזו של "התרצן השני". ואי איתא שיש מי שדורש את הקרא דועבדת את העבודה הזאת רק לשאר דברים ולא לרבות חיוב בביקור, לא היה לה לגמרא להתעלם מדעתו. ועכ"פ, אם היא ראתה לנכון להתעלם מדעתו, לא מובן מה ראה הרמב"ם לאחוז דווקא בדרך הזו ולא לפסוק כדברי הגמרא.
7. הבנה חדשה בגמרא לאור דברי המכילתא וביאור שיטת הרמב"ם
אמנם, בעל הכתב והקבלה (שמות י"ב, ו) הציע להבין את הגמרא באופן אחר לאור דברי המכילתא, ובכך ליישב את שיטת הרמב"ם. מהמכילתא עולה שדין המקח בעשור כולל בתוכו את דין הביקור, ולפי זה אפשר להבין שגם הגמרא הניחה שהדרשה הלומדת מ"זה" מיעוט פסח דורות ממקח בעשור, ממעטת אותו גם מביקור. וזאת למרות שהמכילתא דנה בפסוק "למשמרת" שמתייחס לביקור ואילו הגמרא דנה בפסוק "ויקחו" שמתייחס למקח. ועל זה הקשתה הגמרא שישנו מיעוט נוסף מדרשת "הזה" השנייה, ולפיו היה צריך למעט גם שאר קרבנות ובכללם תמיד מביקור, והרי חזינן שהוא התרבה. ותירצה הגמרא דשאני תמיד דכתיב ביה תשמרו. ושוב הקשתה הגמרא שאנחנו רואים בפסח שיש מקור לחייב בביקור ובכל זאת המשנה פטרה מביקור, בכך שפטרה ממקח בעשור, ואם כן אולי גם בתמיד נפטור מביקור למרות שיש דרשה לחייב. ועל זה השיבה הגמרא שבאמת הדרשה השנייה לפטור מביקור אינה מתייחסת לכל הקרבנות כפי שחשב המקשן, אלא רק לפסח של השנה השנייה לצאת בני ישראל ממצרים, שהוא דכוותיה דפסח מצרים והייתה הו"א לרבותו למרות שפסח דורות התמעט, משום "דוהיה לכם למשמרת ליוצאי מצרים נאמר, והם מחויבים בכל הדברים, שאין זה פסח דורות, ונחייבינהו לביקור בפסח שהם עצמם יעשוהו במדבר, על זה בא המיעוט דהזה למשמרת". ואם כן אין בעיה לרבות תמיד לביקור, ואין קושייה מזה שפסח דורות התמעט מביקור. ולפי זה יוצא שלמסקנת הגמרא אין דין ביקור בפסח דורות, וכפי שכתב הרמב"ם. ואולם נראה שקשה לפרש את המונח פסח שני במשמעות זו, והיה לה לגמרא לפרש שכוונתה לפסח שבשנה השניה, וכעין מה שהוקשה לעיל על דברי החזו"א. וגם לא ברור בסברה במה הוא שונה מפסח דורות, ולכאורה כשם ש"והיה לכם למשמרת" המתייחס לפסח מצרים, נאמר ליוצאי מצרים, כך גם "ועבדת את העבֹדה הזאת בחדש הזה" המתייחס לפסח דורות, נאמר ליוצאי מצרים.
אמנם נראה שאם מבינים את הסוגיה בכללותה כדברי בעל הכתב והקבלה, ניתן לפרש שפסח שני הוא כפשוטו, והייתה הו"א לדמות דווקא אותו לפסח משום שהוא נחוג במשך יום אחד בלבד, ולכן היה צורך למעטו למרות שגם פסח ראשון לא התרבה לביקור. ולפי הבנה זו מיושבים היטב דברי הרמב"ם[33].
8. המיוחס לרשב"א נוקט כדעת הרמב"ם
והנה, דברי בן בג בג הובאו גם במנחות (מט ע"ב), ושם הקשה המיוחס לרשב"א (ד"ה שמירה) וז"ל:
יש להקשות אמאי קאמר דלא בעינן ביקור ד' ימים קודם לשחיטה כי אם לתמידין ולא למוספין, והלא כיון דביקור ד' ימים מגזירה שוה דשמירה שמירה ילפינן, הוה לן למימר דבכולהו ניבעי ביקור ד' ימים וכו', ד"תשמרו להקריב לי במועדו" קאי לכל המועדות הכתובים אחריו בסדר [=בפרשת] פנחס, דהרי תשמרו כתיב. ונראה לי דאית להו דתשמרו לא קאי כי אם אתמיד דסמיך, משום דלא מצינן למימר דאכולהו קאי, דהא איכא פסח דכתיב בס' [= בסדר] הפרשה, ובפסח לא בעינן ביקור שהרי קרבן של יחיד הוא אע"ג דאתי מיניה, והרי לא מצינו קרבן יחיד שיהא טעון [ביקור], ומדלא מצינן למימר דאכולהו קאי שהא איכא פסח דלא קאי ליה, הכי אית לן למימר, דדוקא אתמיד הסמוך לו קאי ולא לאינך.
ומבואר מדבריו כדעת הרמב"ם שרק תמיד טעון ביקור אך לא פסח.
9. קשיים בדברי המיוחס לרשב"א
ואולם מלבד דברי הגמרא שנידונו לעיל, לכאורה דברי המיוחס לרשב"א קשים מכיוונים נוספים. מה שכתב דלא מצינו קרבן יחיד שיהא טעון ביקור, לכאורה אינו מובן, דמה איכפת לן שלא מצינו, סוף סוף אם הוא כלול בלימוד הנוכחי מדוע שלא יתרבה? ועוד קשה, דאם פסח דורות הוא "קרבן של יחיד", לכאורה אין שום סיבה לומר שפסח מצרים אינו קרבן של יחיד. ואדרבה, פסח דורות נעשה במקום הרבים – בית המקדש, ופסח מצרים לא יצא מבתי האנשים. וממילא אינו מובן לכאורה מה שכתב שלא מצינו קרבן יחיד שיהא טעון ביקור, דעיקר דין ביקור נכתב בקרבן יחיד והוא המקור לביקור בתמיד. ובאמת ביסוד הסברה צ"ע מה חילוק יש בין קרבן יחיד לקרבן ציבור לעניין ביקור.
10. יישוב קושייתו – הפסוק מתייחס רק לתמיד
ובאמת נראה לכאורה שיש ליישב את קושייתו בפשיטות, דאע"פ שהפסוק פותח את כל פרשת המועדות, הוא מתייחס רק לתמיד. ומצינו סימוכין לכך בחז"ל: נאמר בספרא (אמור פרשה ג, ג): "וידבר ה' אל משה לאמר איש מזרעך לדורותם אשר יהיה בו מום לא יקרב להקריב לחם אלהיו... אין לי אלא תמידים שהם קרוים לחם, שנאמר 'את קרבני לחמי לאישי', ושאר כל הקרבנו' מנין? ת"ל שוב לחם", ע"כ. וראה עוד שם (פרשה ז, יב): "מנין שאין מקבלים שקלים מן הגוי? תלמוד לומר 'ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה', אין לי אלא תמידים שהם קרוים לחם, שנאמר 'את קרבני לחמי לאשי', שאר כל קרבנות הציבור מנין? תלמוד לומר מכל אלה", ע"כ. ובספרי זוטא על פסוק זה שנינו להדיא: "את קרבני, זה הדם. לחמי, אלו התמידין. לאשי, אלו החלבים. ריח ניחוחי, אלו הנסכים שהן השמן והיין", ע"כ.
וכן מוכח לכאורה מכך שהמקור לכך שתמיד דוחה את השבת הוא בפסוק זה, שנאמר 'במועדו', ודרשו חז"ל (פסחים סו ע"א) במועדו ואפילו בשבת. והמקור לכך שפסח דוחה את השבת הוא גזירה שווה, מ"במועדו" האמור בתמיד לפסוק "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" (במדבר ט', ב). ואם כדברי המיוחס לרשב"א שהפסוק בפרשת התמיד מתייחס לכל הקרבנות שהוזכרו שם, אין כל צורך בגזירה שווה זו והיא מיותרת. והסיבה שקרבנות המועדים דוחים שבת אינה שפסוק זה מתייחס אליהם ישירות, אלא שהם כלולים בהגדרה שהעלו חז"ל לקרבן הדוחה שבת – קרבן הקבוע לו זמן (יומא נ ע"א), וצ"ע.
11. סיכום ביניים: שיטות הראשונים בדין הביקור
עלה בידינו, כי כל הראשונים שפירשו את הסוגיה בפסחים – ר"ח, רש"י, תוס', תוס' הרשב"א, פסקי הרי"ד, האור זרוע והמאירי – הגיעו למסקנה שפסח ותמיד טעונים ביקור ארבעה ימים קודם הקרבתם, ורק פסח שני אינו טעון ביקור[34].
יצא מן הכלל הרמב"ם שהשמיט את דין הביקור בפסח ולמדו מכך כל מפרשיו שסבור שאין פסח טעון ביקור. לא מצאנו ביאור הגון לשיטת הרמב"ם, ושיטתו אינה מובנת לעת עתה, וצ"ע. וכדעת הרמב"ם כתב גם המיוחס לרשב"א במנחות.
ג. האם הביקור מעכב?
1. דיון האור-זרוע והכרעתו שהביקור מעכב
הפוסקים דנו האם הביקור מעכב, דהיינו, האם ניתן להקריב בהמה שלא בוקרה ארבעה ימים קודם שחיטתה. כתב האור-זרוע (שם) וז"ל:
ואין בידי לפרש אם הביקור מעכב אם לאו ומסתברא דאינו מעכב אלא אע"ג שלא בקרוהו ד' ימים קודם שחיטה מ"מ הואיל שאנו רואים עכשיו לפנינו שאין [בו] שום מום שוחטין ומקריבין אותו הואיל ולית ליה מבוקר. ולכאורה מסתייעא מילתא משלהי מרובה (ב"ק פב ע"ב), דת"ר כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה היה הורקנוס בחוץ ואריסטובלוס מבפנים, בכל יום ויום היו משלשלים להם דינרים בקופה והיו מעלין להם תמידים, משמע לכאורה שלא היו מבוקרים. ותו מסתברא דהואיל דשאר קרבנות אפי' לכתחילה לא בעי ביקור ד' ימים, סברא היא לומר שתמיד ופסח יהיו כשרין בלא ביקור היכא דלא אפשר. ומיהו נראה דביקור מעכב דתניא בתוספתא דפסחים [פ"ה ה"ה]: א"ר יוסי שמעתי שהשוחט תמיד בשבת דאינו מבוקר שחייב חטאת ויחזור ויביא תמיד אחר להכשירו חוץ מן הנשחט, שנאמר 'תמימים יהיו לכם', כשהן מבוקרין הן תמידין ושאינן מבוקרין אינן תמידים [עד כאן התוספתא], וע"כ דלית ליה מום דאי אית ביה מום צריכא למימר?
ובאמת, גם מלשון 'אינן מבוקרין' נראה שזו הרעותא של כבשים אלו, ולא מום שנמצא בהם. ודברי התוספתא הובאו גם בגמרא (סוכה מב ע"א), וכתבו שם התוס' (ד"ה שאינו) וז"ל: "ואפילו נמצא תם משום דטעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה דבפרק מי שהיה טמא יליף לה מפסח בגזרה שוה", עכ"ל, וכן כתב בתוס' הרא"ש (ד"ה מהו דתימא)[35].
נראה שהאו"ז דחה את שתי הראיות הראשונות מכיוון שאין הן מוחלטות, שהרי חילותיו של אריסטובלוס צרו על אנשיו של הורקנוס ואעפ"כ חרגו מ'כללי המצור' ושלשלו להם כבשים מדי יום, ונראה שהחריגה זו נבעה מכך שגם הם חפצים היו בהקרבת התמיד, דיהודים היו. והסיבה שהפסיקו להביא היא שהשתכנעו שקרבן התמיד מגן על אחיהם הנצורים. וממילא אין שום הכרח לומר שלא ביקרוהו כדת וכהלכה. וכבר עמד בזה התורת-חסד מלובלין (או"ח סי' כג אות א). והלימוד משאר קרבנות בוודאי אינו מוכרח. ונראה שמסיבה זו הכריע האו"ז לחומרא.
2. חילוק בין תמיד לפסח
ואולם, לכאורה הראיה מהתוספתא אינה מובנת, שהרי מפורש בתוספתא שהעיכוב נלמד מהאמור: "תמימים יהיו לכם", ונמצא שבעצם חיוב הביקור שנלמד בגמרא בפסחים לא נאמר שהדבר לעיכובא, ומעתה לא התחדש שהביקור מעכב אלא בתמיד ולא בפסח, ואדרבה, יש בזה קצת ראיה שבפסח הביקור אינו מעכב. ואע"פ שגם בפסח נאמר שצריך להיות תמים (שמות י"ב, ה), סו"ס חז"ל לא דרשו כן לגבי פסח. ואין לומר שדי במילה 'תמים' ללמד זאת, דתמימות אינה תלויה בהכרח בביקור, והראיה שכל שאר הקרבנות צריכים להיות תמימים והדבר אף נאמר בפירוש בתורה (בפרקים הראשונים של ספר ויקרא ובעוד מקומות), ואין בהם חיוב ביקור.
3. מהספרא נראה שדעת ר' יוסי היא דעת יחיד
ובספרא נאמר:
"תמים יקריבנו" – תמים יקדישנו. רבי יוסי אומר: "תמים יקריבנו" – יבקרנו ויקריבנו. אמר ר' יוסי: שמעתי בשוחט תמיד בשבת שאין מבוקר חייב חטאת, ויביא תמיד אחר.                      (ספרא, דבורא דנדבה פרשה ג אות יב)
וכתב התורת-חסד (שם אות ב) שר' יוסי חולק על ת"ק שדרש את "תמים יקריבנו" לכך שצריך להקדיש תמים ולא לכך שהביקור מעכב, ומוכח שאין דעת ר' יוסי מוסכמת, "ורבנן פליגי עליה". וכ"כ המלבי"ם על אתר. ובדבר השוני בין דרשת ר' יוסי בספרא לזו שבתוספתא, כתב המלבי"ם דדרשה אחת נצרכה למצווה ואחת לעכב. ובחזו"א (שם ד"ה וביקור) ציין לדברי המלבי"ם, והוסיף וכתב: "ואפשר לפרש מדאמר לה בלשון יחיד פליגי רבנן עליה"[36], עכ"ל. ובאמת דברי ר' יוסי לא הובאו בגמרא במשמעות של דעה הננקטת להלכה, אלא רק כראיה לנידון של מתעסק בדבר מצווה, ואין להוכיח מהבאתם בגמרא שכך הלכה.
4. פירוש המאירי לדברי התוספתא
ואולם המאירי רוח אחרת היתה עמו, וז"ל:
כבר ידעת שבעל מום אינו קרב לגבי מזבח וכן ידעת שאין פוחתין בלשכת הטלאים מששה טלאים מבוקרים ואעפ"כ צריך לבקרו בשעת שחיטה וכל ששחט תמיד שאינו מבוקר אע"פ שהביאו מלשכת המבוקרים אחר שלא בקרו בשעת שחיטה פסול וצריך להביא תמיד אחר ואפי' נמצא תם לאחר שחיטה שהרבה מומין יש שאין להם בדיקה אחר מיתה שסימנין עשויין להשתנות ומעתה אם שחטו בשבת חייב חטאת שהרי שלא לצורך קרבן שחט.                   (בית הבחירה למאירי, סוכה מב ע"א ד"ה כבר)
ומבואר בדבריו שחיוב החטאת הוא דווקא אם לא ביקר את הבהמה בסמוך, והסיבה לחיוב זה אינה שדין ביקור שנלמד בגמרא בפסחים צו הוא לעיכובא, אלא שיש לחשוש למומים, ואין אפשרות לבדוק אחרי השחיטה. ולפי זה צריך לומר דהא דקתני תמיד הוא משום שזה הקרבן שמצוי ביותר להקריבו בשבת.
5. ביאור דברי המאירי
ולכאורה דברי המאירי קשים טובא, דהמשמעות הפשוטה של דבריו היא שכל בהמה היא בחזקת בעלת מום, וזה וודאי אינו, שהרי הלכה פשוטה היא שמטיל מום בקדשים לוקה (ע"ז יג ע"ב ורמב"ם הל' איסו"מ פ"א ה"ז), וכן אוכל קדשי קדשים חוץ לעזרה וקדשים קלים חוץ לירושלים (מכות יז ע"א ורמב"ם הל' מעה"ק פי"א ה"ה), ועוד רבים. ובפרט קשה ממה שכתב המאירי שהקרבן פסול אע"פ שהביאו מלשכת המבוקרים.
ועל כרחנו לא ניתן לומר שלכך כוונת המאירי. ונראה שבהזכירו את המומים "שאין להם בדיקה" לא התכוון המאירי לומר שיש חשש אמיתי למומים אלו, אלא להסביר מדוע יש צורך בביקור סמוך להקרבה אע"פ שביקרו ארבעה ימים קודם. ועכ"פ היות הביקור מעכב אינה נובעת מחשש למומים אלא מדין התורה שהביקור מעכב, וכפי שהופיעו הדברים בספרא. והבין המאירי שהביקור של ר' יוסי אינו הביקור של בן בג בג בפסחים צו.
אך לכאורה דברי המאירי קשים מסיבה אחרת, דבגמרא מבואר להדיא שדברי התוספתא אמורים דווקא על מי שהביא קרבן שלא מלשכת הטלאים המבוקרים. ואע"פ שהעמדה זו נעשתה מסיבה אחרת, לבאר מדוע חייב השוחט אף לר' יוסי דס"ל טועה בדבר מצווה פטור, סוף סוף אין בידינו מקור לכך שעצם הביקור מעכב אפילו בבהמה שבוקרה כהלכה.
ונראה שהמאירי למד זאת מעצם ההוה אמינא של הגמרא שהשוחט בלי ביקור חייב בכל עניין, ולא חזרה בה הגמרא מכך אלא בגלל סיבה צדדית, אך לא מעצם הפסול של הקרבן. ואף שאין הכרח בדבר, רב גובריה דהמאירי להבין כך.
6. לדעת המאירי ביקור מוקדם אינו מעכב
ומדברי המאירי מוכח שגם בהמה שאינה מבוקרת ארבעה ימים קודם הקרבתה, לא נפסלת אלא אם כן לא בוקרה בסמוך להקרבתה, אך אם בוקרה סמוך להקרבתה, כשרה. ובזה נדחית באופן נוסף ראיית האו"ז שהוכיח מהגמרא שביקור ד' ימים קודם הקרבה מעכב. וכבר כתבו כן האחרונים. וממילא יש ללמוד שדעת המאירי שגם בפסח אין ביקור ד' ימים מעכב, דלעניין זה אין סברה לחלק בין פסח לתמיד. וייתכן שכן דעת התוס', ולא כתבו שהביקור המוקדם מעכב אלא במקרה שלא נעשה ביקור כלל, אך אם היה התמיד מבוקר לפני שחיטתו היה כשר. והיה מי שרצה להוכיח מהלשון 'אינו מבוקר כהלכתו' שהתמיד היה מבוקר אך לא כהלכה, דהיינו שלא היה מבוקר ארבעה ימים קודם, אך נראה שאין זה מוכרח.
7. ראיה מהירושלמי שאין הביקור המוקדם מעכב
וכאמור, נראה שהאו"ז דחה את הראיה מהקנייה היום-יומית של קרבנות התמיד, מכיוון שהצרים עצמם היו בני ברית. אך הגבורת-ארי (תענית כט ע"א ד"ה מיהו) הקשה מדברי הירושלמי (תענית פ"ד ה"ה):
רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי בימי מלכות יון היו משלשלין להם שתי קופות של זהב והיו מעלין שני כבשים פעם אחת שילשלו להם שתי קופות של זהב והעלו להן שני גדיים באותה השעה האיר הקב"ה את עיניהם ומצאו שני טלאים בלישכת הטלאים על אותה השעה העיד רבי יהודה בן אבא על תמיד של שחר שקרב בארבע שעות ואמר רבי לוי אף בימי מלכות הרשעה הזאת היו משלשלין להן שתי קופות של זהב והיו מעלין להן שני גדיים[37] ובסוף שילשלו להן שתי קופות של זהב והחלו להם שני חזירים לא הספיקו להגיע למחצית החומה עד שנעץ החזיר וקפץ מארץ ישראל ארבעים פרסה באותה השעה גרמו העוונות ובטל התמיד וחרב הבית.
הרי ראיה בתרתי לכך שאין הביקור מעכב – הן מכך שהיו קונים אותו לאותו היום ולא שלושה ימים מראש, הן מהקרבת הטלאים שנמצאו בלשכת הטלאים. מיהו לגבי הטלאים שנמצאו, אפשר שהם היו מבוקרים. והמעשה השני מקביל לבבלי בשינויים קלים, אך בירושלמי משמע שהצרים היו גויים, ואף על פי כן הקריבו את הכבשים שהם שלשלו.
8. האור-זרוע מביא ראיה שהביקור בפסח אינו מעכב ודוחה אותה
ובמקום אחר (שם סי' רכח) כתב האו"ז וז"ל:
תנן בפרק אילו דברים בסופו (פסחים עא ע"ב), שחטו ונמצא בעל מום חייב. פי' שחטו לפסח בשבת ונמצא בעל מום חייב חטאת. פי' רש"י (ד"ה שחטו) דשוגג הוא ולא אנוס דהוה ליה לבקוריה, א"כ משמע שלא בקרוהו ואפ"ה טעמא דנמצא בעל מום, [הא לא נמצא בעל מום] כשר אע"פ שלא בקרוהו, וש"מ דביקור לא מעכב וכדפריש' לעיל. ותו, דא"כ דמעכב אפי' בשאינו בעל מום, ליתני נמי שחטו בלא ביקור חייב. מיהו שמא מתני' איירי כשבקרו, ורש"י דפי' דהו"ל לבקוריה, שמא רוצה לומר דהוה ליה לבקוריה היטב, אע"פ שהדעת נוטה שאם לא בקרו היטב אין כאן ביקור כלל.
ובהמשך דבריו חזר האו"ז על ראייתו הנ"ל מהתוספתא, ומשמע שצידד בה וראה עיקר במה שכתב לדחוק בדברי רש"י, וכמסקנתו הנ"ל.
9. מלשונות הראשונים משמע שלא ביקר כלל ואעפ"כ נפסל רק בגלל המום
ואולם לכאורה פשט זה קשה בדברי רש"י. גם הרמב"ם בפירושו (פ"ו מ"ו) כתב וז"ל: "וכן אם נמצא בעל מום [חייב], מפני שהיה לו לבקרו ואח"כ ישחטנו בשבת", עכ"ל. וקשה מאוד לומר שמדובר על מי שכן ביקר. ואע"פ שבגמרא (עג ע"א) הועמד דין המשנה במום מסוים – דוקין שבעין, מכל מקום מלשונות רש"י והרמב"ם מוכח לכאורה שלא נעשה שום ביקור, ואעפ"כ לא היה מתחייב אם לא היה בקרבן מום. ולפי החילוק העולה מדברי התוספתא בין תמיד לפסח, אין צורך להידחק בזה.
10. ראיה מהגמרא בפסחים שאין הביקור המוקדם מעכב בתמיד
ובפסחים (מז ע"ב) ניסתה הגמרא להוכיח שאיסור מוקצה הוא מדרבנן ולא מדאורייתא, משאלה ששאל רבה את רב חסדא (או את רב הונא): "הביא שה מאפר ושחטו תמיד ביו"ט מהו", והתשובה הייתה שכשר, מפני שאיסור מוקצה אינו בגופו, ולמדה מכך הגמרא שאיסור מוקצה אינו מדאורייתא. וכך כתב רש"י (ד"ה מאפר): "מאפר – אחו, ומוקצה הוא שאינו נכנס ליישוב ימים רבים", עכ"ל. וכ"כ הרמב"ם (פיהמ"ש ביצה פ"ה מ"ו): "ולנות באפר – הוא שנשארות שם כל ימי האביב והקיץ ואינן חוזרות לעיר אלא כשיורד הגשם", עכ"ל. ובשו"ת תורת חסד (שם) הקשה השואל מדברי הגמרא הללו וז"ל: "והכא כשהביא שה מאפר הרי לא היה ביקור מקודם, דאי ביקרו קודם יו"ט והכינו לקרבן, אם כן לית ביה משום מוקצה גם כן, ומאי קמיבעיא ליה", עכ"ל. וכן הביאו ראיה זו המשפט-כהן (סו"ס קכג)[38] והרי"ש אלישיב (הערות במסכת פסחים, מז ע"ב ד"ה הבא שה).
11. דיון בראיה זו
והרצי"ה קוק זצ"ל בהערה לתשובת מרן אביו (נדפסה בסוף הספר עמ' שסז) כתב וז"ל:
ובעניי לא הובן לי זה כמה כל עיקרה של הוכחה זו, ששמעתיה קודם לכן מבי רבנן בתראי. דהא גם אם היה מבוקר כדין, אפילו הכי שפיר עסקינן בו משום מוקצה, ובקור זה אינו מוציאו כלל מדין מוקצה, שהרי הבקור ממומין אינו אלא בירור שאינו פסול לקרבן ושאפשר להקריבו, ותנינן בערכין פ"ב אין פוחתין מששה טלאים המבוקרים בלשכת הטלאים, והוא רק הכשרה של אפשרות ולא הכנת התיחדות מפורטת ומוחלטת של חפץ זה לשמושו, שרק היא מוציאה מדין מוקצה, כדקיי"ל כחכמים בסוף פרק רביעי דביצה [לד ע"ב]: עד שירשום ויאמר מכאן ועד כאן, ובתוס' שם ל"ד ד"ה ואומר מבואר דמוקצה דבע"ח עדיף טפי.
ואולם נראה לכאורה שאם מבקרים בהמה במטרה להקריב אותה בעוד ימים ספורים, אין לך ייחוד מפורט ומוחלט גדול מזה. וכל שכן לפי המבואר במשנה (ערכין יג ע"א) שהטלאים המבוקרים נמצאים בלשכה המיוחדת להם בבית המקדש. ולשון הרמב"ם (פיהמ"ש ערכין פ"ב מ"ה) היא: "שיהא התמיד מזומן לפני שחיטתו".
ובתורת-חסד (שם אות ג) דחה את הראיה בסגנון דומה, וכתב שיתכן שאחר הביקור אבד השה, כגון שברח ממקומו. אך נראה שגם זה דוחק, ומפשטות הדברים נראה שמדובר על בהמה ששהתה זמן רב באפר.
12. סיכום הראיות
לסיכום, מצאנו בתוספתא שהתמיד מעכב, והאו"ז למד מכך גם לפסח, אך לכאורה נראה שלא דיברה התוספתא אלא על תמיד ואין לך בו אלא חידושו. ועוד יש לדחות על פי מה שכתב המאירי שעצם הביקור מעכב אך הקדמתו אינה מעכבת. מאידך גיסא, מצאנו שלוש ראיות לכך שאין הביקור המוקדם מעכב: בירושלמי דתענית לגבי תמיד, בבבלי פסחים מז ע"ב לגבי תמיד, אך יש שפקפקו בראיה, ובפסחים עא ע"ב, ושם אף מצינו ראיה שפסח כשר בדיעבד ללא שום ביקור.
13. מדברי הרמב"ם נראה שאין הביקור בתמיד מעכב
הרמב"ם, בהביאו את דין הביקור בתמיד, הסתפק בלשון הקצרה שצוטטה לעיל, ולא כתב שהביקור מעכב, ואף השמיט הך דינא דר' יוסי דהשוחט תמיד שאינו מבוקר בשבת חייב חטאת ויחזור ויביא תמיד אחר להכשירו. ומכך נראה שס"ל שאין הביקור בתמיד מעכב כלל, וכן הבינו כמה אחרונים בדעתו. ונראה שהבין שדעת ר' יוסי היא דעת יחיד ואין הלכה כמותה, דיחיד ורבים הלכה כרבים. ואכתי צ"ע קצת, דדוחק לומר שדעה שהובאה בש"ס תידחה מפני מדרש הלכה, שהרי בד"כ עצם הבאת דעה בש"ס מהווה הוכחה על פסיקה כדעה זו. וכמו שלא שייך לדחות את דברי הגמרא מכוח משנה או תוספתא.
ד. הצעה להכרעת ההלכה
לפי האמור נראה לכאורה שהכרעת ההלכה צריכה להיות כדלהלן: עצם הביקור המוקדם הוא חובה בין בפסח בין בתמיד. ולכתחילה יש לעשות כל השתדלות לקיים מצווה זו ארבעה ימים קודם שחיטה. ואין לסמוך כלל על השמטת הרמב"ם לביקור בפסח, אחר שרוב ככל הראשונים שהתייחסו לנידוננו לא הבינו כדבריו – ר"ח, רש"י, תוס', תוס' הרשב"א, הרי"ד, האור זרוע והמאירי, ורק המיוחס לרשב"א על מנחות אוחז בשיטת הרמב"ם בעניין זה. וספק דאורייתא לחומרא.
בדיעבד נראה שבתמיד הביקור ארבעה ימים קודם השחיטה אינו מעכב, ואם אין בהמה מבוקרת מבעוד מועד, יש לבקר ולהקריב בהמה שלא בוקרה ארבעה ימים קודם השחיטה, ולא להתבטל מההקרבה, מכיון שכן דעת הרמב"ם והמאירי, וכן הדעת נוטה מחמת הראיות שהוזכרו, וראיית האו"ז שהביקור מעכב ניתנת לדחייה. ונראה שהוא הדין בפסח, שאין הביקור המוקדם מעכב בדיעבד. ובפסח נראה עוד יותר להכריע כך משתי סיבות: ראשית, מדברי ר' יוסי בתוספתא משמע שבפסח לא היה מקום לומר שהביקור מעכב ולא נחלקו אלא בתמיד. שנית, ביטול פסח הוא חמור יותר שכן עונשו כרת.
הדברים אינם נכתבים להורות הלכה אלא להעיר את לב המעיינים, ויהי רצון שנזכה במהרה להידרש לשאלה זו למעשה, הן לגבי קרבן פסח הן לגבי קרבן תמיד, ויתקיים בנו "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות".
 
פרופ' זֹהר עמר
הכנת שתי הלחם
 
א. מבוא
ב. מין החיטה וכושר הטריות
ג. כמות הסולת ללחם אחד
ד. הכנת הסולת
ה. הטחינה והניפוי
ו. שאור
ז. שיעור הלחם וצורתו
ח. תוספי אפייה
ט. תבניות אפייה
י. נתוני אפייה נוספים
יא. סיכום
נספח: מרשם להכנת חלה
 
 
א. מבוא*
קרבן שתי הלחם הובא ביום השבועות (חג הקציר) והוא הוכן מהחיטה החדשה שנקצרה בסמוך למועד זה.[39] קרבן זה נקרא בתורה בשם "מִנְחָה חֲדָשָׁה", מפני שהוא למעשה הקרבן הראשון מן התבואה החדשה (ויקרא כ"ג, טז‑יז) והוא התיר את השימוש בחיטה החדשה ובפירות בבית המקדש (מנחות פ"י מ"ו). מנחה זו, כשמה כן היא, עשויה שתי חלות, ומכאן שגור לשון נקבה "שתי (חלות) הלחם".[40]
בהמשך מחקרנו על הכנת לחם הפנים,[41] אנו מבקשים לעמוד על כמה היבטים מעשיים הקשורים להכנת שתי הלחם. כמעט בכל ההיבטים הנזכרים בסקירה זו, עסקנו בהרחבה במחקרנו על לחם הפנים, והם ישמשו כבסיס ראשוני הלכתי שבו יכריעו המוסמכים לכך.
 בראשית דברנו נציג שתי הנחות יסוד עקרוניות:
1.  יש להבחין בין הכנת שתי הלחם כפי שנעשתה מבחינה היסטורית בימי המקדש, ובין האפשרות המעשית להכינה בהתאם לאפשרויות הקיימות כיום.
2.  אין חובה להיצמד לשחזור היסטורי, שמבטא את המציאות ששררה בעבר (מבחינת החומרים, כלים ואמצעים), כל עוד מקפידים לשמור על הדרישות ההלכתיות שאינן משתנות. הדיון במאמר זה ייסוב אפוא על שני צירים אלה.
ב. מין החיטה וכושר הטריות
בעבר השתמשו בחיטת הדורום (Triticum durum), שהיתה המין השכיח ביותר, ולא בחיטה הלחם המקובלת בימינו (Triticum aestivum). אמנם כושר תפיחתה הוא מוגבל יותר, אך יתרונה הוא בכך שהיא שומרת טוב יותר על הלחות, גורם שמקנה טריות גדולה יותר לאורך זמן. בהעדר אמצעי קירור וחומרי שימור הקיימים בימינו היה לכך יתרון באפיית לחם הפנים שהיה צריך להישאר טרי למעלה משבוע ימים.[42] ואולם מבחינה היסטורית והלכתית לא עשו הבחנה בין שני מיני חיטה אלה, ושניהם מוגדרים כ"חיטה". כנראה משום כך, בכל המובאות שבהן נזכרו חמשת מיני דגן, תמיד מובאת החיטה בלשון רבים – "חיטים".[43]
בעיית הטריות בשתי הלחם היא קטנה מזו של לחם הפנים; שהרי "שתי הלחם נאכלות אין פחות משנים ולא יתר על שלשה" [=ימים, משעת אפייתן] (מנחות פי"א מ"ט), כך שניתן להשתמש גם בחיטת הלחם או לחילופין לערבב בין שני המינים. כל האפשרויות הללו נוסו בהצלחה במסגרת מחקר זה. החיטה לשתי הלחם צריכה להיות גדלה בארץ ישראל, ולבוא מן החדש.[44]
ג. כמות הסולת ללחם אחד
כמות הסולת לשתי הלחם הייתה שני עשרונים שהתקבלו משלוש סאים של חיטה (ויקרא כ"ג, יז; מנחות פ"ו מ"ו). כל אחת מהחלות נילושה ונאפתה בנפרד (מנחות יא ע"א), ולפיכך מידת הסולת הנדרשת לכל אחת מהן לאחר הניפוי היה עישרון. מידת העישרון הוא עשירית האיפה, או בחישוב אחר: כל סאה היא 3.3 עשרונים. להלן הערכת משקל החיטה והסולת לכל חלה לפי שיטות החישוב השונות:[45]

 
 
כמות דרושה
 שיעור הסאה
שיטת רמב"ם
(7.2 ליטר)
שיטת רא"ח נאה
(8.3 ליטר)
שיטת חזו"א
(14.4 ליטר)
כ'מודיוס' רומי
(8.74 ליטר)
3 סאים חיטה (לשתי הלחם) 21.6 ליטר
(17.2 ק"ג)
24.9 ליטר
(19.9 ק"ג)
43.2 ליטר
(34.5 ק"ג)
26.2 ליטר
(20.9) ק"ג
1 עשרון סולת (לכל לחם) 2.16 ליטר
(1.7 ק"ג)
2.49 ליטר
(כ‑2 ק"ג)
4.32 ליטר
(3.45 ק"ג)
2.62 ליטר
(2.1 ק"ג)
 
ד. הכנת הסולת
ככל המנחות, שתי הלחם עשויות סולת. הסולת היא גרגרי חיטה שקליפתם הוסרה ולאחר מכן נטחנו לחלקיקים קטנים ועברו סדרה של ניפויים. מטרת הניפוי היא להגדיל את הכמות היחסית של החלבון, ולהסיר חלק ניכר מההרכב העמילני (שנראה כעפרורית לבנה וניכר מאוד בקמח הלבן הדק). כך התקבלה פת נקייה ומשובחת.
בכל המנחות נאמר שהן היו טעונות פעולת "שיפה ובעיטה". לדעת ר' יוסי מדובר בפעולות שנעשו בבצק, אבל להלכה התקבלה דעת חכמים שפעולות אלו נועדו להסרת קליפת הגרגר.[46] דרך ייחודית זו להסרת הקליפה היא הפתרון שמצאו חז"ל כיצד להסיר את הקליפה ללא לתיתה (הרטבת גרגרי החיטה במים) העלולה לגרום להחמצת החיטה.[47] ואולם לגבי שתי הלחם נאמר במפורש שהן מובאות "חמץ" (ויקרא כ"ג, יז; מנחות ה ע"א), כך שייתכן שבמקרה המיוחד הזה אין צורך להכין את הסולת בבעיטה ושיפה, וניתן יהיה להשתמש בפעולה הפשוטה של לתיתה, שרק מסייעת לקבל את ה"חמץ" הנדרש.
אמנם לשון המשנה היא מחייבת: "כל המנחות טעונות שיפה..." (מנחות פ"ו מ"ה), אבל נראה שלשון "כל" היא לרוב המוחלט של המנחות, שכרגיל נאפות מצה, ולא לשתי הלחם.[48] ואכן מטבע לשון זו מופיעה במשנה בהקשר ללישת הבצק: "כל המנחות נלושות בפושרין, ומשמרן שלא יחמיצו" (פ"ה מ"ב), וברור שאין הדבר כולל את שתי הלחם.
יחד עם זאת, אין להתעלם מדברי הרמב"ם שהזכיר את פעולת השיפה והבעיטה גם לגבי שתי הלחם, אך יש לשים לב מלשונו, שהוא מתייחס למציאות ההיסטורית, ולכאורה לא כהנחיה מחייבת: "וכיצד היו עושין? מביאין שלש סאין חטין חדשות ושפין אותן ובועטין בהם כדרך כל המנחות וטוחנין אותן סולת ומנפין מהן שני עשרונות מנופה בשתים עשרה נפה".[49]
ברצוני להציע אפשרות, שאף לדעה שבשתי הלחם דרושה פעולת שיפה ובעיטה, הרי שאפשר שפעולה זו אינה הכרחית בימינו, גם לשאר מנחות המצה, וניתן יהיה להשתמש בכל שיטה יעילה ובדוקה שתאפשר לנו את הסרת קליפת גרעין החיטה ללא חשש חימוץ. כאן אבקש לציין, שהקמח הנמכר כיום ברוב ימות השנה מוגדר כ"חמץ" מפני שגרעיני החיטה שמהם הופק עברו לכאורה לתיתה במים שמחמיצה אותו. ואולם לאמתו של דבר, לרוב מדובר בחומרה יתירה, שמערכת הכשרות הורגלה לה, זאת משום שבמיכון החדש (בניגוד למכונת שטיפה שנהגו לפני כמה עשרות בשנים) ההרטבה נעשית במערכת מדויקת ומשוכללת בריסוס מים מזערי וקצר ביותר. כאשר פעולה זו נעשית באופן מבוקר ותחת השגחה של מומחים לדבר, ניתן באופן עקרוני להגיע למצב שאינו מאפשר לגרגרים להגיע למצב של התעוררות נביטה הבאה לידי ביטוי בתפיחתם.[50]
 
 
ה. הטחינה והניפוי
אין במקורות הנחיה מיוחדת לגבי אופן הטחינה. בימי בית שני, טחינת הסולת נעשתה בעיקרה על ידי "ריחיים של חמור", שאפשרו לקבוע מראש את גודל גריסי הסולת הרצויים.[51] מטחנות הקמח המשוכללות בימינו מתאימות לייעוד זה.
לגבי ניפוי החיטה הגרוסה, נאמר במשנה: "העומר היה מנופה בשלש-עשרה נפה, ושתי הלחם בשתים-עשרה נפה ולחם הפנים באחת-עשרה" (מנחות פ"ו מ"ז). לפי פירוש הרמב"ם נראה שההבדל קשור למרקם של גרעיני הדגן. העומר בא מן השעורים; שתי הלחם – מהחיטה הטרייה; ולחם הפנים נעשה (ברוב השנה) מחיטה ישנה. המשנה מתארת כיצד הדברים נעשו בימיהם, כשהמטרה הייתה להגיע לגודל גרגר נקי אופטימלי לאפייה. גם כאן נשאלת השאלה האם מדובר כאן בהנחיה הלכתית מחייבת? לכאורה נראה מלשון הרמב"ם שאין ההלכה כר' שמעון רק בעניין כמות ("קצבה") הסאים שמהם מקבלים את הסולת, אך לא לעניין הניפוי עצמו, שמנפים כמה שצריך ואין חשיבות הלכתית לעצם מספר הניפויים, וכך כתב, שם בעניין העומר: "ולא יחדל מלנפות אותו הטחון פעם אחר פעם עד שיזקק".[52]
גם במכשור המודרני נוהגים לנפות את הקמח בסדרה של נפות בגדלים שונים, וראוי לערוך מחקר שיטתי לגבי גודל הגרגרים האופטימלי שמתאימים לאפייה בסולת במיני הדגניים השונים. למשל, מהניסויים שלנו על לחם הפנים, עלה שהמרקם הטוב ביותר לאפיית סולת מחיטת הדורום הוא בגודל בינוני או קטן.[53]
ו. שאור
במשנה נאמר שהתפחת הבצק לשתי הלחם נעשתה באמצעות "שאור", וקיימת מחלוקת כיצד הדבר נעשה. דעת ר' יוסי שהשאור נלקח מהבצק החדש של אותה עיסה, והכוונה היא כנראה שמשהים את העיסה שממנה לשים את הבצק עד שהיא מחמיצה באופן טבעי. לדעת ר' יהודה הדבר נעשה משאור "מובחר" שנעשה מעיסה ישנה (מנחות פ"ה מ"א). ההלכה כדעת האחרון,[54] מפני שבשאור ישן כושר החימוץ והתפיחה טוב יותר.
המשנה מזכירה "שאור" כי זה היה חומר ההתפחה המצוי ביותר באותה עת. הוא מקנה ללחם טעם חמצמץ מובהק, ומכאן כנראה נגזר המונח המקורי של השם חמץ.[55] שיעור תפיחה של שאור שנעשה כראוי אינו נופל מזה של שמרי תעשיה והוא גם משפר את טריות החלה. שיעור השאור שבו משתמשים עשוי להגיע לכמות גדולה מכלל המרכיבים של החלה (חמישית עד רבע מכלל הנפח הכולל). מכניסים לכלי את השאור בכמות כלשהי שדרושה לחימוץ (נתון שעשוי להשתנות) ולכך מוסיפים את כמות הסולת במידה המדויקת של עישרון.[56]
לכאורה אין מניעה להשתמש בשמרים הנמכרים בימינו, שלהם כושר תפיחה רב.[57] יתרון נוסף לשמרים, שהם אינם חלק משמעותי משיעור הסולת המנחה, ואין את החשש שעולה בקשר לשאור, שמא המנחה תיחשב "חסרה או יתרה" (משנה, שם).
 ז. שיעור הלחם וצורתו
שתי הלחם היו מרובעות. אורכה של כל חלה היה שבעה טפחים ורוחבה ארבעה טפחים, ו"קרנותיה" ארבע אצבעות (מנחות פי"א ה"ד). לפי שיטת רש"י ה'קרנות' הן בליטות של בצק שהיו נתונות בכל אחת מזויות החלה, כקרנות המזבח.[58] לפי פירוש אחר נראה שצורת הלחם הייתה דומה ללחם הפנים בדגם תיבה פרוצה, כלומר בסיס רחב עם דפנו. לפי פירוש רש"י, לא צוין עובי החלה. לפי שיטת הרמב"ם, הפירוש 'קרנות' הוא עובי ("גובה") הלחם בשיעור ארבע אצבעות.[59] להלן מידות כל חלה בהתאם לשיעורים השונים במידת הטפח:[60]

 
שיעור החלה רמב"ם (7.6) רא"ח נאה (8) חזו"א (9.6)
[אורך] 7 טפחים 53.2 ס"מ 56 ס"מ 67.2 ס"מ
[רוחב] 4 טפחים 30.4 ס"מ 32 ס"מ 38.4 ס"מ
[קרנות] 4 אצבעות 5.7 ס"מ 6 ס"מ 7.2 ס"מ
 
ח. תוספי אפייה
באפיית הלחם נהוג להוסיף בימינו תוספי אפייה שונים, בעיקר לצורך שיפור ההתפחה. אין ספק שבכל המנחות לא הוסיפו תוספי מזון והם הוגדרו כלחם עוני ולא כמצה עשירה. שתי הלחם היא כאמור מנחה יוצאת דופן בשל היותה חמץ, ועדיין לא ברור האם בשל כך אפשר להוסיף לה תוספים נוספים לשאור, שישפרו את תהליך ההחמצה וההתפחה ולא יהיה זה מבחינת בל תוסיף או שמא מותר להשתמש בדומה לקטורת בסממנים נילווים, וזה בבחינת "מעשה רוקח". לעניות דעתנו, בכל ספק שכזה, ההנחיה שצריכה להיות שאין להוסיף דברים לעיסה כל עוד אין בכך צורך ממשי ושניתן לקבל לחם באיכות טובה באמצעות המרכיבים הבסיסיים, ובכך לצמצם את הבעיות ההלכתיות הכרוכות בכך.
1.  שמן – השמן (או מרגרינה) מסייע לריכוך העיסה, הגמשתה ולישתה ומשפר את טריות הלחם. לגבי שתי הלחם נאמר שאינם טעונים שמן (מנחות פ"ה מ"ג). אם נאמר שלשון המשנה היא שאין חובה להוסיף שמן, אבל מותר, הרי שעדיין אין הכרח בתוסף זה.
2.  מלח – למלח שולחן השפעה על ספיחת המים בעיסה ושיפור הגמישות של העיסה. המלח הוא לא גורם ישיר בהתפחה, אך הוא מסייע ליצירת הרשת הגלוטנית הכולאת את הפחמן הדו-חמצני המשתחרר מהסודה שבאבקת האפייה בשעת חימום הבצק בתנור.
     הוספת מלח בשתי הלחם היא לכאורה מותרת לכל הדעות, כחלק מהדרישה הכללית לתת מלח בכל המנחות (ויקרא ב', יג).[61] אמנם שתי הלחם אינן קרבות על המזבח, אבל עדיין בכל מקום הן נכללות בשם "מנחות".[62] במקרה הזה, אין גם מקום לדעת האוסרים להוסיף למצה מלח בשל חשש חימוץ.
בעבר כמו גם בימינו היו שהוסיפו לעיסה סודה (נתר) להתפחת העיסה. במחקרנו על לחם הפנים, הראנו שבעת העתיקה, בהעדר שאור בעיסה, הסודה שימשה כחלופה והוא אף נחשב ל"מלח".[63] לכן נראה שאין מניעה להוסיף לשתי הלחם משפרי אפייה, כמו אבקת אפייה המכילה סודיום ביקרבונט (סודה לשתייה) או מלח טרטר.
3.  דבש – בכל המנחות והקרבנות שבמקדש אסור להוסיף דבש או כל מתיקת פרי.[64] ההיתר לשימוש בשתי הלחם בשאור הוא חריג על פי ציווי מפורש של התורה (ויקרא כ"ג יז; מנחות פ"ה מ"א), וייתכן שגם אין להוסיף דבש.[65] ההימנעות בשימוש זה תקפה לסוברים ששתי הלחם מוגדרות כ"קורבן"[66] או "כמנחות", כפי שהובא לעיל. גם לסוברים שמותר, הרי שמבחינת מעשה האפייה, הוספת כל דבר מתיקה לשאור, אינה מחויבת כלל, וניתן לקבלו באופן משובח כמו הקדמונים בדרך הרגילה (השהיית הקמח במים בלבד).
ט. תבניות אפייה
לצורך אפיית הלחם יש להכין תבניות ייעודיות לשתי הלחם שיתאימו בשיעורן למפרט המדויק של הלחם. בשל התכווצות הלחם לאחר הקירור בכ‑ 1‑2 ס"מ, יש להגדיל את התבנית בהתאם על מנת לשמור על גודל חלה כנדרש. דוגמה אפשרית לתבנית חלה בשיטת רש"י היא דגם התבנית שהכנו ללחם הפנים בצורה של תיבה פרוצה. תבניות לחם הפנים נבנו באופן שמאפשר להם להיפתח לכל אורכם למשטח ישר, על מנת שניתן יהיה לפרוס עליהם בקלות את הבצק המרודד. לאורך כל התבנית יש לפרוס בתחילה נייר אפייה, על מנת שניתן יהיה לשחרר בקלות את הלחם לאחר האפייה. לאחר פריסת הבצק מקפלים את דפנות התבניות באמצעות מערכת צירים שנבנתה.[67]
י. נתוני אפייה נוספים
אפיית שתי הלחם אינו שונה באופן מהותי מכל לחם אחר, לבד מהשינויים הקשורים באפייה בסולת. קבלת לחם משובח מחייבת מיומנות והקפדה על שלבי ההכנה, החל מבחירת מרכיבי העיסה ועד לתהליך האפייה ורדיית הלחם מהתנור. למשל בחירת מין החיטה המתאימה או שילוב בין מינים, הכנת הסולת, כמות המים, שאור ומלח. משך לישה ממושך והשהיית הבצק לתפיחה הם גורמים משמעותיים ביותר בקבלת תוצר משובח, כמו גם שימוש בתנור תעשייתי גדול.
יא. סיכום
בסקירה זו לא עסקנו בכל מכלול ההיבטים הטכנולוגיים וההלכתיים הקשורים באפיית שתי הלחם, שברובם דנו במחקר על לחם הפנים. כאן ביקשנו לעמוד רק על כמה היבטים המאפיינים במיוחד את שתי הלחם, כבסיס עיוני לקראת אפייה מעשית. העדר נתונים מדויקים לגבי האמצעים והתנאים שבהם נאפו שתי הלחם במקדש אינו מאפשר לנו לשחזר אותו, אלא רק להציע אפשרויות פרשנות סבירות. דומה שבאופן יחסי מדובר בפרויקט פחות מורכב מזה של לחם הפנים וניסויי אפייה של שתי הלחם שנערכו במסגרת מחקר זה עלו יפה. עדיין דרושה עבודת מחקר מעשית רבה שתבחן את מכלול הבעיות הקשורות להכנת שתי הלחם, בעיקר בתחום האפייה.
נספח: מרשם להכנת חלה
להלן הצעה למרשם המבוסס על כמה ניסויים שערכנו, אם כי בוודאי שניתן להציע אפשרויות אחרות, כמו למשל, קיצור משך זמן השהיה והתפחה. מתוך הניסיונות עולה שהתפיחה מסולת של חיטת הלחם היא טובה מחיטת הדורום. יחד עם זאת, אין הבדל משמעותי ברמת ההתפחה של שאור לעומת שמרי תעשייה.
כבר הראשונים הצביעו על הבעייתיות שיש בשיטת הרמב"ם, משום שקיים פער בין נפח הסולת והמים המשמשים ליצירת החלה, שהוא קטן ביחס לנפח (עובי) התפיחה המבוקש ואינו אפשרי בדרך הטבע.[68] אכן הניסויים עד כה הראו, שלשיטת הרמב"ם ההתפחה עם שאור ואף עם שמרים (בסולת דורום וגם בסולת מחיטת הלחם) היא גבולית וקשה להגיע לעובי תפיחה של ארבע אצבעות.[69] ניתן היה להתגבר על בעיה זו (בסולת מחיטת הלחם) אם היינו מקבלים את הסברה שהשאור (המהווה כחמישית עד רבע מכמות המרכיבים) אינו נחשב בכלל כמות הסולת של ה'עשרון', מפני שהוא לכשעצמו אינו נאכל, אלא רק הגורם המחמיץ.[70]
לעומת הקושי שמעמידה שיטת הרמב"ם, הרי שלשיטת רש"י אין חשיבות יתירה לעובי מסוים של החלה, אלא רק ליצירת הקרנות בעובי של ארבע אצבעות, דבר שניתן לקבלו באמצעות תבנית מתאימה (ראו תמונה).     
תיבת טקסט: תבנית אפייה לחלות שתי הלחם עם קרנות, לפי שיטת רש"י
מרשם להכנת חלה (לשיטת רא"ח נאה)
שלבי אפייה חומרים משך הזמן
הכנת שאור לאפייה[71] 125 גרם שאור ראשוני
350 גרם קמח לבן / סולת
0.450 ליטר מים
14 שעות (של ערבוב והשהיה בטמפ' החדר)
לישה ראשונה
 
2 ק"ג סולת
שאור (או 100 גרם שמרים  ומשפרי אפייה)
לשאור – 1.1 ליטר מים
(לשמרים – 1.2 ליטר מים)
10 דקות
השהיה   1 שעה (בטמפ' החדר)
הוספת מלח ולישה שנייה 40 גרם מלח 45 דקות
השהיה   שעתיים
רדידה ופריסת הבצק בתבנית   20 דקות
התפחה בתבנית   שעה
אפייה בתנור
הוספת מיכל מים  תחתית התנור החם להגברת לחות והתפחה
200‑210 מעלות 45 דקות
 
 
 

 
 
בגדי כהונה
 
 
 
 

 
הרב עזריה אריאל
אבני החושן – גלויות או מוסתרות?
 
א. "אורים ותומים... בתוך החושן"
ב. השואל אינו רואה את האבנים
ג. "ונתת אל החושן"
ד. "אותיות בולטות... כנגד פניו"
ה. "מלואת אבן"
ו. מדוע נכפל החושן?
ז. "לכבוד ולתפארת"
ח. פתיחת כפלי החושן
ט. "ואחד [אוחזו] באבנים טובות"
י. "באותה שעה נסתכל יהושע בי"ב אבנים"
יא. עדות מבית שני
יב. סיכום הדברים
 
 
 
הרב אביגדור אלבום זצ"ל חיבר קונטרס בשם 'בענין אבני החושן',[72] שתכליתו להוכיח שאבני החושן לא היו גלויות, אלא היו חבויות בתוך כפלי החושן, ומחוברות לכפל החיצוני של החושן מצדו הפנימי. כאשר הכהן הגדול שאל באורים ותומים, היה עליו לפתוח את החושן, וכך ראה לנגד עיניו את האותיות מימין לשמאל.
אחר העיון, לא מצאנו בדבריו ראיה ברורה להיסמך עליה, ואדרבה, חלק מראיותיו הן ראיה לסתור, מלבד ראיות נוספות כנגדו, כפי שיבואר בעז"ה.
ראיות הרב המחבר, ותשובתן בצידן:
א. "אורים ותומים... בתוך החושן"
רש"י ביומא עג ע"א ד"ה "השואל פניו כלפי נשאל והנשאל פניו כלפי שכינה" מפרש:
השואל – מלך או אב"ד. פניו כלפי נשאל – כלפי כהן. כלפי שכינה – כלפי אורים ותומים ושם המפורש שבתוך החושן.
משמעות לשונו שיש בחושן שני דברים: 'אורים ותומים' ו'שם המפורש'. אם כן ה"אורים ותומים" הם האבנים, וגם עליהם אומר רש"י שהם "בתוך החושן".
בפירושו לתורה (שמות כח, ל) אומר רש"י אחרת: "את האורים ואת התומים – הוא כתב שם המפורש, שהיה נותנו בתוך כפלי החשן", אם כן האורים ותומים הם הכתב ולא האבנים, ורק הכתב בתוך החושן. אך מדבריו ביומא נראה שהאורים והתומים הם חפץ בפני עצמו ואף הוא בתוך החושן.
יש לדחות ראיה זו בשני אופנים: האחד, ש"בתוך החושן" אינו מוסב על "אורים ותומים", אלא רק על "שם המפורש". השני, ש'אורים ותומים' הם שם לקלף ובו שם המפורש, כדבריו בפירושו לתורה, ורש"י מוסיף "ושם המפורש" כאומר: ושם המפורש שבהם, כדי להסביר מהי ה'שכינה' האמורה כאן.
הרב המחבר מודה (אות ו) שמלשון רש"י על התורה משמע שהשם המפורש בלבד הוא שהיה בכיס שבחושן, אלא שלדעתו כוונת רש"י עה"ת רק להשלים דבריו שלא ביאר בגמרא. לעניות דעתי זוהי סברה רחוקה מאוד, שרש"י בפירוש החומש סמך על הלומד שידקדק בלשונו ביומא ויבין שהאבנים בתוך הכיס, ובא להוסיף בפירוש התורה שגם הכתב מצוי שם.
ב. השואל אינו רואה את האבנים
מלשון הגמרא ביומא שם: "השואל [המלך וכיו"ב] – פניו כלפי נשאל [הכהן הגדול], והנשאל – פניו כלפי שכינה", משמע שהשואל אינו יכול לראות את האבנים. והרי על פי ההבנה המקובלת איפכא מסתברא, שהשואל עומד מול האבנים ורואה אותם, ואילו הכהן הגדול יכול לראות את הכתוב רק בדוחק. ולפי דרכו הרי זה מיושב, שרק הכהן הגדול פותח את החושן ורואה את האבנים.
אכן, הכסף-משנה (הל' כלי המקדש פ"י הי"א) כבר התקשה בלשון הגמרא כעין קושיית הרב המחבר, וז"ל:
ורבינו [הרמב"ם] לא בחר בפרש"י [ש"השכינה" כאן היא האורים ותומים, אלא פירש שהיא ארון הברית], משום דאם כן מאי 'והנשאל פניו כלפי שכינה' דקתני, כיון דלאורים ותומים קרי שכינה, הרי האורים ותומים היו על לבו, ולא שייך למיתני 'פניו כלפי שכינה', דמשמע דאפשר שלא יהיו פניו כלפי החושן. ועוד, שאם השואל פניו כלפי הנשאל קאמר, הוה ליה למימר 'השואל פניו כלפי שכינה', מאחר דלאורים ותומים קרי שכינה.
מקושיותיו מבואר שלא הבין את הגמרא על פי רש"י כדברי הרב המחבר, שהרי אם הכהן פותח את החושן ומביט באבנים – אין מקום לשתי קושיות הכס"מ: הראשונה, משום שיש לפרש ש'כלפי שכינה' היינו בשעה שהחושן פתוח והאבנים גלויות, ואין מקום לתמיהה "דמשמע דאפשר שלא יהיו פניו כלפי החושן". והשניה, שאין מקום לומר "השואל פניו כלפי שכינה", כי האבנים מוסתרות מן השואל.
ליישוב קושיית הרב המחבר יש לומר, שאמנם השואל יכול להסתכל על האבנים הגלויות, אבל מצד הדין עליו להסתכל על פני הנשאל דווקא, ואילו הנשאל צריך להוריד את ראשו לכיוון החושן ולהביט באבנים. וטעמו של דבר, שהשואל צריך להראות שהוא נזקק לנשאל, ואין בכוחו לשאול ישירות מפי הגבורה, ככתוב "ולפני אלעזר הכהן יעמוד ושאל לו במשפט האורים" (במדבר כ"ז, כא; וראה רש"י שם, שפירש את ההמשך: "על פיו יצאו ועל פיו יבואו" – על פיו של אלעזר!). הנשאל, לעומת זאת, צריך להביט באבנים כדי להבין את התשובה, וגם כדי להראות שתשובתו מפי הגבורה.
ג. "ונתת אל החושן"
הראיה העיקרית של הרב המחבר, שעליה הוא חוזר בסגנונות שונים כמה פעמים, היא זו: לשון התורה (שמות כח, ל) "ונתת אל חושן המשפט את האורים ואת התומים" משמעה, שהאורים והתומים מצויים בתוכו ממש. ובשלמא לשיטת הסוברים שהאו"ת הם שמות קדושים, כגון רש"י הנ"ל – ניחא, אבל לשיטת הרמב"ם וסיעתו, שהאו"ת אינם כתב ובו שם המפורש אלא האבנים עצמם (והמחבר מסייעו מהירושלמי ביומא ומפשטי הכתובים, ועיין גם 'שערי היכל' על מסכת יומא, מערכה לה), נמצא שהאבנים בתוך החושן.
אכן, רובא דרובא מרבותינו הראשונים סברו כרש"י: הרמב"ן והרשב"ם (ראה לשונו להלן) ורבנו בחיי בשמות כ"ח, הריטב"א (יומא עג ע"ב) והסמ"ג (מ"ע קעג). והטעם העיקרי לפירושם הוא קושיית המחבר, מהו "ונתת אל חושן המשפט את האורים ואת התומים"? ומבואר מדבריהם שלא פירשו כמחבר, שהאבנים מצויות בתוך הכיס של החושן.
מסתבר שגם הרמב"ם יודה שזהו פשט הכתוב, שהאורים והתומים הם עצם נפרד, אלא שהוכרח לפרש אחרת מכוח דברי חז"ל, כדברי בנו ר' אברהם בפירושו לשמות שם: "ונתת אל חושן – דקדוק הלשון מורה שהאורים והתומים דבר זולת האבנים, והחכמים ז"ל אומרים שהם תוארים לאבנים". כלומר, ר"א בן הרמב"ם מרגיש בדוחק הפירוש, אבל הוצרך לכך מכח הבנתו בדברי חז"ל (כגון הירושלמי ביומא המובא בדברי הרב המחבר), שהאבנים הם הם האו"ת. אך לא כתב בגלל זה פירוש חדש לפסוק כדברי המחבר, שהאורים והתומים – האבנים – ניתנים בתוך כיס החושן.
מצד הפשט אכן קשה לפרש שהאו"ת הם האבנים, שהרי מבואר בתורה שכבר בשעת עשיית האפוד והחושן "וימלאו בו ארבעה טורים אבן" וכו' (שמות ל"ט), ואילו בויקרא ח', כאשר משה מלביש את אהרן בימי המילואים, אומר הכתוב: "ויתן אל החושן את האורים ואת התומים", ואם הכוונה לאבנים – הרי כבר ניתנו!
על כל פנים, גם אם בנתינת האבנים עסקינן, הרי מצאנו לשון 'נתינה אל' שאין משמעה דווקא להכניס פנימה למקום מכוסה, כגון ביחזקאל (מה,יט): "ולקח הכהן מדם החטאת ונתן אל מזוזת הבית ואל ארבע פנות העזרה למזבח ועל מזוזת שער החצר הפנימית", ותרגם יונתן: "על סקופת ביתא".
ד. "אותיות בולטות... כנגד פניו"
ראיה נוספת הביא המחבר מלשון הרמב"ם (כלי המקדש פ"י הי"א):
ורואה בו במראה הנבואה... באותיות שבולטות מן החושן כנגד פניו".
מלשון זו משתמע שהאותיות כתובות לכיוון הכהן הנושא את החושן, דהיינו שהאבנים קבועות בתוך הכפל.
אך נראה שהרמב"ם דקדק לכתוב "במראה הנבואה": דרכו של הרמב"ם למעט בניסים, ולכן פירש שהאותיות אינן בולטות או מצטרפות בחוש ממש, אלא הכהן ברוח קדשו רואה אותן כך, וממילא אין תימה שהוא רואה "כנגד פניו". וכך כותב במפורש המאירי (יומא עא ע"ב): "והאותיות הצריכות לתשובה נדמה לו במראה הנבואה כבולטות כנגד פניו".
ה. "מלואת אבן"
המחבר לומד מלשון התורה "ומלאת בו מלואת אבן" (שמות כ"ח, יז), ש'מילוי' זה הוא הכנסת האבנים לתוך ה'כיס' הנוצר בין קפלי החושן.
אכן, פירוש זה מובא באבן-עזרא (בפירושו הקצר לשמות כ"ה,ז) בשם חכם בלתי ידוע בשם 'יוסף הבבלי' (וכמובן אינו המוזכר בגמרא בשם זה):
ויאמר יוסף הבבלי, כי טעם 'מלואים' בעבור היות החשן כפול והאבנים באמצע. ואחרים אמרו כי נקראו כן בעבור היות החשן מלא אבנים [כלומר, משובץ כולו באבנים], והאפוד אינו כן, כי הוא גדול ושתי אבנים לבדם על שתי כתפותיו. והגאון אמר כי טעם 'מלואים' – הדבק האבנים בחשן ויהיו ערוכים.
אך כל רבותינו לא פירשו כיוסף הבבלי: לשון רש"י (שמות שם): "מלאת בו – על שם שהאבנים ממלאות גומות המשבצות המתוקנות להן קורא אותן בלשון מלואים". והרמב"ן (שמות כה,ו) האריך להשיב על רש"י, ופירש אחרת:
אבל ענין מלואים הוא, שתהיינה האבנים אבני שלמות שנבראו כך, ולא תהיינה אבני גזית... ולכך תרגם אונקלוס אשלמותא, כי לשון מלוי כלים או גומא בתרגומו מלוי ממש, 'ותמלא כדה' (בראשית כ"ד, טז) 'ומליאה', וכן כולם, אבל כאן תרגם המלוי ללשון שלמות, וכן 'מלא אותם חכמת לב' (להלן ל"ה, לה) 'אשלם', כי איננו דבר שימלא כלי, אבל הוא שלימות, שהיו שלמים בחכמה, וזה טעם 'ובחרשת אבן למלאת' (להלן ל"א, ה), שידעו לפתח פתוחי חותם באבנים במלאותם.
הרמב"ן אף אומר במפורש, שהאבנים אינן ממלאות כלי כלשהו, כלומר, שאינן מוכנסות לתוך כלי! ופירש כך גם את תרגום אונקלוס: "ותשלים ביה אשלמות אבנא".
המחבר מסתמך גם על לשון הכתוב "ומלאת בו", שמשמעה: בתוכו ממש, הרי שמילוי האבנים הוא בתוך כיס. ואף זו אינה ראיה, שהרי בכמה וכמה מקומות נאמר 'בו' על חיצוניותו של הדבר, כגון בבראשית (כ"ח, יב): "והנה סלם מצב ארצה... והנה מלאכי אלקים עולים וירדים בו", ושם (ל', לה): "ויסר ביום ההוא את התישים... כל אשר לבן בו", ובויקרא (ו', ה): "והאש על המזבח תוקד בו", והרבה כיוצא בזה.
ו. מדוע נכפל החושן?
המחבר שואל על שיטת הרמב"ם: אם אין 'שם המפורש' לתת בתוך החושן, מדוע הוצרך החושן להיות כפול? על כרחנו, לכאורה, לצורך מתן האבנים.
ברם, על שאלה זו השיב כבר בנו של הרמב"ם, ר' אברהם (שמות כ"ח, טז): "כפל עוביה כדי שיוכל לקבוע את האבנים ולסדר אותן בה", כלומר, הבד יהיה מספיק עבה כדי לשבץ בתוכו את האבנים. ובהמשך תיאר בפירוט את השיבוץ ועובי הבד הנדרש לכך: "שיחרוץ בתחילת אריגת החושן חריץ של עינים שקועות משאר שטח החושן, כדי להשקיע בתוכן קצת עובי האבנים, וישימו בהן את האבנים כמו שישימו את אבני החן בחותמות ובצניפים וכיוצא בהם, כפי מה שאנחנו רואים היום, וכאשר ניתנו אותן האבנים באותן העינים החרוצות הן סותמות אותן וממלאות אותן".
אכן הרמב"ן, הסובר כרש"י בעניין הקלף ובו השם המפורש, כותב (שמות כ"ח, ל): "אבל הם כדברי רש"י, כתב שם המפורש נתון בין כפלי החשן, ולכך הוצרך להיות כפול", ולא כתב כדברי המחבר, שהכפל נועד להכניס בתוכו את האבנים.
ומן התורת-כהנים (ויקרא נדבה פרשתא י, ז) משמע קצת כר"א בן הרמב"ם: "כיוצא בו אמר רבי יהודה: 'ועשית חשן משפט מעשה חושב כמעשה אפוד תעשנו', יכול כשם שזה כפול זה כפול? ת"ל 'זהב', לזהב שוה לו, לא שוה לכפילות". אם הכפילות נועדה להכניס דבר מה בתוך החושן (שם המפורש, או האבנים כטענת המחבר), מה ההוה-אמינא שגם האפוד יהיה כפול?
המחבר מוכיח עוד מלשון הרשב"ם (שמות כ"ח, טז): "כפול – כעין כיס. לפי שנותנין לתוכו האורים והתומים", ומוסיף המחבר: "ולפי השיטה שהאו"ת הם האבנים – משמע שאת האבנים נתנו בתוך הכפל של החושן שהיה כמו כיס". אך הרשב"ם עצמו להלן (פס' ל) כותב: "את האורים ואת התומים – כעין השבעות על שמות בדבר הק' שהיה נותן בחשן להגיד משפטן וצורכיהם".
ז. "לכבוד ולתפארת"
הסברה העומדת ביסוד שיטת הרב המחבר מבוארת בסוף דבריו (אות כא), שמפני קדושתם הגדולה של האו"ת לא ראוי שכל ישראל יזונו עיניהם מאבני החושן.
אולם התורה אומרת במפורש (שמות כ"ח, ב) שכל בגדי הכהן הגדול נועדו "לכבוד ולתפארת", דהיינו, שהרואים אותם יתפעלו מיופי הבגדים ויכבדו את ה' ואת מקדשו ומשרתיו הכהנים. וכך לשון הרמב"ן שם: "לכבוד ולתפארת – שיהיה נכבד ומפואר במלבושים נכבדים ומפוארים... כי אלה הבגדים לבושי מלכות הן, כדמותן ילבשו המלכים בזמן התורה, כמו שמצינו בכתנת... והמצנפת ידועה גם היום למלכים ולשרים הגדולים... והאפוד והחשן לבוש מלכות, כענין שכתוב (דניאל ה', טז) 'והמניכא די דהבא על צוארך', והציץ נזר המלכים הוא". ועניין 'המניכא' הוא רביד זהב, שפירושו זהב משובץ אבנים, עיין ירושלמי בשבת פ"ו ה"ב, שדנו על המניכא דדניאל מצד "כל המחובר לכסות הרי הוא ככסות". ומה שכתב הרמב"ן בהמשך: "ועל דרך האמת 'לכבוד ולתפארת' יאמר שיעשו בגדי קדש לאהרן לשרת בהם לכבוד השם השוכן בתוכם ולתפארת עזם" אינו שולל, כמובן, את דרך הפשט דלעיל.
ולשון ספר המצוות לרמב"ם (מ"ע לג): "וכבר בארו בספרא שלבישת בגדים אלו מצות עשה והוא אמרם: 'ומנין שאין אהרן לובש בגדים אלו לגדולתו אלא כמקיים גזירת המלך'... ואע"פ שהם בתכלית היופי, שהם מזהב ושוהם וישפה וזולתם מן האבנים היפות, לא יכוין בהם היופי אלא לקיים הציווי שצוה האל למשה לבד והוא שילבש אלו הבגדים תמיד במקדש". אם כל האבנים היפות מוסתרות, מה שייך שיתכוון ללובשם מפני היופי?
ולשון ר' אברהם בן הרמב"ם בשמות כ"ח, ב: "לכבוד ולתפארת – למי שילבש אותם לעיני מי שיראה אותו".
ח. פתיחת כפלי החושן
לשיטת המחבר, לא ברור כיצד הכהן פותח את החושן בשעה שהוא שואל באורים ותומים. הרי בארבע זויותיו של החושן יש ארבע טבעות, המחברות אותו לאפוד (שם הל' ח), והמפריד את החושן מן האפוד עובר ב"ולא יזח החושן מעל האפוד" (שמות כ"ח, כח ויומא עב ע"א). אם כן, כיצד ניתן לפתוח את החושן ולראות את מה שטמון בו? מן השרטוט בשער הקונטרס נראה שכוונת המחבר שהטבעות אכן נשארות במקומן, אבל חלק מן החושן נפתח גם ללא פתיחת הטבעות. והדברים אינם ברורים: מהו הדבר שמחזיק את הכפל בדרך כלל, ומאפשר לפתחו בעת הצורך? האם היו לחושן כפתורים? הרדב"ז (הל' כלי המקדש פ"ט ה"ו) כותב, שהחלק הכפול תפור או ארוג, כך שאי אפשר לפותחו בלא קריעה. וגם אם חלקו העליון פתוח, כעין כיס, קשה לפתחו במידה כזו שמאפשרת לראות את כל האותיות.
ט. "ואחד [אוחזו] באבנים טובות"
שנינו בתמיד פ"ז מ"א:
בזמן שכהן גדול נכנס להשתחוות שלושה אוחזין בו: אחד בימינו ואחד בשמאלו ואחד באבנים טובות.
הרמב"ם ורוב המפרשים מסבירים שמדובר באבני האפוד, וטעם האחיזה – לסייעו. לעומתם הרא"ש מפרש שמדובר באבני החושן, ולשיטתו אולי טעם האחיזה למנוע נזק לאבנים בשעת ההשתחויה בפישוט ידים ורגלים. על כל פנים מפירוש הרא"ש מבואר להדיא שאבני החושן גלויות.
י. "באותה שעה נסתכל יהושע בי"ב אבנים"
ראיה ברורה שהאבנים גלויות מלשון מדרש תנחומא (פרשת וישב סי' ב):
באותה שעה נסתכל יהושע בי"ב אבנים שבאבני אפוד שהיו על לבו של כהן גדול וראה אבן שבט יהודה שכהה אורה, שכך היה משפט החשן: כל שבט שעושה מצוה מגיה אבנו ומבהיק אורה, וכל שבט שעובר עבירה אבנו כהה.
מבואר, שהאבנים נראו לא רק בשעה שהכהן פותח את החושן בשעת השאלה, אלא תמיד היה כך.
יא. עדות מבית שני
מקור ברור מעדות מתקופת הבית השני מצוי ב'אגרת אריסטיאס', אגרת מימי הבית השני, המתארת את תרגום השבעים על ידי תלמי המלך, וכוללת גם תיאור של המקדש. האגרת מצוטטת על ידי מחברים שונים, כגון התפארת-ישראל ב'סימני צורת בית המקדש' אות א. זו לשון האגרת הנוגעת לעניינו (סי' צו-צט):
השתוממות גדולה אחזתנו כשראינו לאלעזר בעבודה, והדרת הלבוש והתפארת שנראתה בכתונת אשר היה עטוף בה ובאבנים היקרות אשר עליה... על חזהו הוא נושא מה שנקרא חושן, והוא ממולא שתים עשרה אבנים שונות למיניהן משובצות בזהב ועליהן שמות ראשי השבטים לתולדותם וכל אחת נוצצת בצבע טבעה ותכונתה אשר לא יתואר... מראה כל הדברים האלה עושה יראה ופחד ונראה לאדם כאילו בא לעולם אחר מחוץ לעולם הזה.
כדברים אלה משתמע גם מכתבי יוסף בן מתתיהו (מלחמות היהודים ה,ה,ז), המפרט את בגדי הכהן הגדול, כולל אבני האפוד ואבני החושן, בלא לציין שאבני האפוד גלויות ואבני החושן מוסתרות.
יב. סיכום הדברים
א.  אין שום ראיה ברורה להיות האבנים בתוך כיס החושן, ולא מצאנו מי שסובר כן, פרט לחכם בלתי ידוע המוזכר בפירוש אבן-עזרא.
ב.  מדברי חז"ל במדרש נראה שהאבנים היו גלויות לעין כל רואה, וכך משתמע מפירושי הראשונים לפסוקים "ונתת אל החושן את האורים ואת התומים", "ומלאת בו מלואת אבן", "רבוע יהיה כפול", כל אחד על פי דרכו.
ג.   יותר מפורש הדבר בלשון הרמב"ן, שהאבנים "איננו דבר שימלא כלי", ובספר המצוות לרמב"ם, על כך שיש בלבישת האבנים עניין של יופי לכהן, וברא"ש, על השתחויית הכה"ג.
ד.  סיוע לדברים אלו מעדויות מימי הבית השני.
 
דרישת המקדש
 
 
 
 
 

 
הרב הלל בן-שלמה
ה'מחכמה' אינו קדוש בקדושת הר הבית
א. מבוא
ב. גגים ועליות לא נתקדשו
ג. גגים ועליות שנבנו לאחר בניין הבית
ד. הלשכות הפתוחות לחוץ
ה. האם ה'מחכמה' בנוי על שטח הר הבית?
ו. הרחבת קדושת הר הבית
ז. סיכום ומסקנה
א. מבוא
סמוך לרחבת הכותל המערבי, נמצא המבנה המכונה "המַחְכָּמֶה" (=המדרשה), בו יושבת כיום פלוגת מג"ב. בקומה העליונה של מבנה זה קיימים שני חדרים המוגדרים כבית כנסת, אשר נמצאים על גבי הכותל המערבי, ואף בולטים ממנו לכיוון הר הבית. בבית כנסת זה מתקיימים בכל שנה מנייני תפילה בתשעה באב וביום הכיפורים. מניינים אלו נוסדו על ידי הרב שלמה גורן זצ"ל, אשר סבר כי המקום קדוש בקדושת הר הבית, ועל כן הנהיג כמה הנהגות בתפילה במקום מתוך הנחה שהמתפלל במקום אכן מתפלל בהר הבית (השתחוויה בפישוט ידיים ורגליים, עניית בשכמל"ו על הברכות, שינוי בחתימת הברכות עם תוספת "מן העולם ועד העולם" ואמירת פסוקי ברכת הכהנים ברצף בלי הפסק ענייה ביניהם). בדרך כלל המתפללים במקום, נזהרים לטבול בברכה לפני כניסתם.
אולם בניגוד למבואר עד כה, לענ"ד ישנן כמה סיבות שבגללן מקום ה'מחכמה' אינו קדוש בקדושת הר הבית כלל, וממילא אין כל צורך בטבילה לפני הכניסה אליו, והתפילה במקום צריכה להתנהל באופן רגיל, כמו בכל מקום אחר בירושלים.
ב. גגים ועליות לא נתקדשו
בגמרא בפסחים (פה ע"ב) מובאים (לעניין אכילת פסחים) דברי רב: "גגים ועליות לא נתקדשו". בעל המנחת-חינוך (מצוה שסב) מעלה אפשרות, שדין זה נאמר רק על העזרה ועל ירושלים לעניין אכילת קודשים, אבל לא על קדושת הר הבית לעניין שילוח טמאים (כשם שבבתי ערי חומה מסתבר לומר, שהקדושה חלה על הגגים והעליות ולא ניתן לשלח לשם את המצורעים).[73]
הרמב"ם עצמו מזכיר דין זה לגבי העזרה, ובהלכות קרבן פסח (פ"ט ה"א) הוא כותב לגבי ירושלים "שהגגים והעליות אינם בכלל הבית" – ומשמע מדבריו, כי קדושת ירושלים יש להם, אלא שהם אינם בכלל הבית שבו אוכלים את הפסח (ואסור להוציא את הפסח אל מחוץ לבית).
דברי הרמב"ם הללו נראים כמוקשים מפשטות דברי הגמרא בפסחים שם, הדנה על קדושת גגות ירושלים (וייתכן שפסק לפי דעה בירושלמי לפסחים פ"ז הי"ב הסוברת שיש קדושה לגגות ירושלים); והגישה המקובלת בדברי הראשונים אינה כמותו (רש"י פסחים פה ע"ב ד"ה גגין; רבינו חננאל ומאירי שם; תוספות, תוספות-שאנץ, תוספות רבינו פרץ וריטב"א על מכות יב ע"א). גם דברי המנחת-חינוך על קדושת הר הבית מוקשים מדברי הגמרא שם (פו ע"א), אשר נוקטת בפשטות דין זה גם לגבי קדושת הגגים והעליות שבהר הבית – ביחס לקדושה של המבנה הבנוי על גבי השער המזרחי של הר הבית – שער שושן (כך על כל פנים מתפרשת הגמרא שם לפי רש"י, תוספות, תוספות-הרשב"א והמאירי; ואמנם בריבמ"ץ מעשר שני פ"ג מ"ז מופיע פירוש אחר לגמרא זו, ולפיו הנידון אינו קדושת המקום אלא קדושת אמות המדידה, אך גם לפי פירושו אין ראיה שדין הר הבית יהיה שונה מדין ירושלים והעזרה).
כך גם אנו מוצאים בשו"ת בית רידב"ז (סימן לח) המתיר לגשת לכותל המערבי גם אם נאמר שהוא הכותל המערבי של העזרה, מתוך הנחת יסוד שהשטח שתחתיו מכוסה והניגש אל הכותל עומד על גבי גגים ועליות של הר הבית שלא נתקדשו.
ואף הרב גורן בספרו 'הר הבית' (עמוד תה) כותב, שכל הדיון בנוגע לקדושת הגגים והעליות בהר הבית, הוא רק לשיטת הרמב"ם, אבל לא לפי "כל שיטות הראשונים והם רש"י ותוספות וסיעתם, הסוברות שבירושלים ובעזרה לא נתקדשו הגגים והעליות, כפי שמשתמע באופן ברור מסוגיית הגמרא בפסחים".
ג. גגים ועליות שנבנו לאחר בניין הבית
מאחר שהגישה המוקבלת היא, שאין קדושה לגגים ולעליות שבהר הבית, כפי שכותב הרב גורן עצמו, מדוע אפוא סבר הרב גורן שיש לנהוג ב'מחכמה' כבקדושת הר הבית? התשובה לכך מופיעה בהמשך הפרק בספר הנ"ל (עמוד תי), שם מובאים דברי הראב"ד בפירושו למסכת תמיד (ל ע"ב), לפיהם קדושת גגים ועליות קיימת במקומות שנבנו אחרי בניין הבית, משום שאין אפשרות להפקיע קדושה קיימת על ידי בניין בתוך אותו חלל (ומעין זה כותב גם בשו"ת הרדב"ז ח"ב סימן תרצא). על פי דברים אלו מסביר הראב"ד את איסור הישיבה בעזרה למלכים שאינן מבית דוד, שבגלל איסור זה הנהיגו לקרוא את התורה במעמד הקהל מחוץ לעזרה (והיו קוראים בעזרת הנשים). למרות שהקריאה לא היתה מתבצעת על רצפת העזרה אלא על גבי בימה של עץ, בכל זאת המקום לא היה מוגדר כגגים ועליות, משום שבימה זו לא היתה קיימת כאשר העזרה נתקדשה. על פי דברים אלו רוצה לומר הרב גורן, כי מאחר שקדושת חלל הר הבית היתה קיימת במקום זה קודם לבניית מבנה ה'מחכמה', הרי שקדושת המקום עדיין קיימת, למרות שהמקום כעת אינו אלא עלייה.
יש לציין, כי הראב"ד עצמו מביא בדבריו דעה נוספת לגבי הבימה של עץ, והיא דעת רבינו אלחנן מבעלי התוספות, הסובר שמאחר שבימת העץ לא היתה אלא מבנה זמני בשביל הקריאה באותו המעמד, לא היה מקום לראות אותו כמבטל קדושה. ממילא יש לומר לפי דברים אלו, כי בניין קבוע הנמצא במקום, כמו בניין ה'מחכמה', אכן מבטל את הקדושה – למרות שהוא נבנה אחרי שהמקום כבר התקדש.
כמה מהאחרונים מביאים ראיה כנגד דברי הראב"ד מהגמרא, אשר בסוגיה בפסחים שם תמהה על אפשרות אכילת פסחים על גגות ירושלים, ועל כן היא מבארת, שהיו עולים לגג רק בשביל לומר שם את ההלל. אם אין קדושה בבתים שנבנו אחרי הקידוש הראשוני, הרי שמסתבר שרוב הבתים נבנו לאחר מכן, וממילא אין כל בעיה לעלות לגגות אלו לאכול את הפסח (עיר הקודש והמקדש חלק ד פרק ו; עוד יוסף חי על מכות יב ע"א). כך הם גם פשטות דברי הרמב"ם, אשר בהביאו את הדין שגגים ועליות לא נתקדשו (בית הבחירה פ"ו ה"ח), אינו מזכיר כל חלוקה בין גגים ועליות שהיו בזמן הקידוש הראשוני, לבין גגים ועליות שנבנו לאחר מכן – ואם היה הבדל ביניהם בוודאי היה לו להזכיר כן; וכך עולה מדברי כמה מהראשונים על מכות (יב ע"א), הדנים באילן הגדל בירושלים, אם יש לענפיו דין גגים ועליות (תוספות, תוספות-שאנץ, תוספות רבינו פרץ, ריטב"א) – וברור שאילן זה הולך וגדל כל הזמן, והמקום בו ענפיו נמצאים כעת אינו המקום בו הם היו בשעת הקידוש הראשונית (וברור שלא מדובר רק על עצים שניטעו בשעת הקידוש). כפי שראינו לעיל, בשו"ת בית רידב"ז לא חשש לסברה זו, ועל כן התיר להתקרב לכותל אף אם נאמר שכותל זה הוא כותל העזרה – מתוך הנחה שכיסוי הר הבית שנעשה עד כה, הפקיע את קדושת האויר של מקום זה.
נכון הוא, שיש מהאחרונים אשר הלכו בעקבות דברי הראב"ד (שו"ת מהרש"ם חלק א סימן לה; 'חק נתן' על מכות שם); אך גם אם נאמר, שיש מקום להתחשב בסברה זו, ודאי שאין להקל בזה (וכגון היתר השתחוויה על אבן משכית – שאף בהר הבית עצמו מחוץ לעזרה הוא דבר שאינו מוסכם ואכמ"ל). ואכן בספר 'משנת יעקב' על הרמב"ם (מעשר שני פ"ב הט"ו) תמה על דברי הראב"ד הללו, וכתב בשם החזון-איש, כי צ"ע האם אכן דברים אלו יצאו מתחת ידי הראב"ד.
ד. הלשכות הפתוחות לחוץ
במהלך קיום התפילה ב'מחכמה', חלק מהמתפללים נמצאים בחלק הקדמי של בית הכנסת העובר את 'הכותל המערבי', וחלק נמצאים בחלק האחורי, שבוודאי אינו נמצא בהר הבית. ומכיוון שכך, לא מסתבר לומר, שחלק מן הציבור יענה "אמן" וחלקו האחר יענה בשכמל"ו, וכן לא מסתבר שחלק מן הציבור ייפול על פניו באופן אחד והאחרים ייפלו באופן שונה (אם כי ראה מגילה כב ע"ב). ולאור הדברים הנזכרים לעיל ראוי להנהיג במקום הנהגה אחידה – כפי שנוהגים בחול.
אולם לענ"ד, גם אם כל הציבור יצטופף בחלקו הקדמי של המבנה, אל להם לנהוג במקום כדין הר הבית מטעם נוסף:
במשנה במעשר שני (פ"ג מ"ח) נאמר: "הלשכות הבנויות בקודש ופתוחות לחול – תוכן חול וגגותיהן קודש". משנה זו אמנם מתייחסת לשטח העזרה, אך יש מקום לומר, כי אם בשטח העזרה אנו גורעים מקדושת המקום בגלל מיקומו של הפתח, על אחת כמה וכמה שיש לעשות כן לגבי שטח הר הבית (אמנם הרמב"ם המביא דין זה בהל' בית הבחירה פ"ו ה"ז לגבי העזרה, לא הזכיר מה דינן של לשכות אלו בהר הבית). ממילא, בנידון דידן, שהכניסה אל ה'מחכמה' היא מחוץ לשטח הר הבית, מסתבר לומר, שדין המקום כדין השטח שמחוץ להר הבית, ואין צורך לנהוג בו קדושה (ויש שכתבו אף לגבי קדושת לשכות בבית כנסת שיש ללכת אחרי הפתח – ראה בשו"ת בית שלמה או"ח סימן כח ובשו"ת מחזה אברהם או"ח סימן כט).
ה. האם ה'מחכמה' בנוי על שטח הר הבית?
נקודה משמעותית נוספת שיש לציין בנוגע לקדושת מקום זה היא, כי עצם ההנחה, שמקום זה בנוי על שטח הר הבית, אינה ברורה. הרב גורן בספרו 'הר הבית' (עמוד רכט) כותב ככותרת לפרק: "בניגוד למקובל במסורת היהודית והערבית, אין הסלע המנוקב הצאחרה אבן השתיה אלא אולי השיתין". הרב גורן מערער על מסורת ידועה שלה מקורות רבים (והרחיבו בזה הרב יוסי פלאי והרב נועם שפירא בספר שחיברו "המסורת על מקום המקדש"), ומעלה השערה, כי הסלע שבכיפת הסלע אינה אבן השתייה, אלא השיתין של המזבח. השערה זו מבוססת על הנחת יסוד המבוארת בדבריו שם (עמוד קפה), כי המרחק בין כתלי הר הבית שהוא חמש מאות אמה – כאשר מודדים אותם דרך כיפת הסלע (משום שהם אינם מקבילים לגמרי) – מאשר את דעת החזון-איש בנוגע לגודל האמה. כמובן, שלהנחת יסוד זו השלכות נרחבות לתחומים רבים בהלכה, כאשר בדיני דרבנן בוודאי המנהג המקובל בזה אינו כן, ואף בדינים רבים מדאורייתא – מנהג ירושלים אינו כדעת החזון-איש, כפי שמרחיב בזה הגרא"ח נאה בספרו "שיעורי תורה".
מאחר שבמשנה במידות (פ"ב ה"א) מבואר, כי מקום המקדש היה יותר קרוב למערב יותר מאשר למזרח, הרי שלפי שיטת הרב גורן, ה'מחכמה' אינו בנוי כל כך רחוק ממקום המקדש, וברור שהוא בנוי בתוך השטח של הר הבית (שהרי ודאי לו כי הכותל המערבי הוא מהכתלים המקודשים המקוריים). אולם הרב גורן מודע לכך שדבריו מנוגדים למסורת המקובלת (המובאת בדברי הרדב"ז בתשובתו הנ"ל), שלפיה כיפת הסלע בנויה על גבי מקום קודש הקדשים. לפי מסורת זו, מסתבר לומר, כי הכותל המערבי שלפנינו אינו אלא בנייה מאוחרת, ואינו מהווה את גבול חמש מאות האמה המקודשות (וכך גם התפרסמו לאחרונה ממצאים ארכיאולוגיים המאחרים את זמן בניית הכותל לסוף ימי הבית השני). ממילא, מבנה ה'מחכמה' שאינו נכנס בהרבה אל תוך שטח הר הבית, אינו נמצא בתוך חלל חמש מאות האמה המקוריות המקודשות של הר הבית.[74]
ו. הרחבת קדושת הר הבית
סברה אחרת שניתנה היתה להיאמר לגבי מקום זה היא, כי אף על פי שאין הוא נמצא בתוך חמש מאות האמה המקוריות של ההר, הרי שכאשר מתחם ההר הורחב, אף קדושתו התרחבה, ואין היא מוגבלת לחמש מאות האמה הראשוניות המקודשות. עצם אפשרות הרחבת שטח קדושת הר הבית, מפורשת בפסוקי יחזקאל (מ"ב, טז‑כ) המתייחס להר הבית העתידי בגודל שלושת אלפים על שלושת אלפים אמה – חמש מאות קנים של שש אמות בכל כיוון סביב החומות. אולם יש מהמפרשים (רא"ש מידות שם; ה'מפרש' לדברי הימים א כ"ט, יח) המבינים כי מידת הר הבית נקבעה על פי דרשת פסוק האמור במשכן "ורוחב חמשים בחמשים" (שמות כ"ז, יח). לפי הבנה זו נראה, כי גם אם ניתן להוסיף על הר הבית,[75] הרי ששטח זה צריך להיות באופן מקביל למידות הראשונות, על פי קנה המידה הנזכר. ממילא, הגדלת הר הבית לשטחו הנוכחי כיום, אינה מתאימה לכך.
תיבת טקסט: הרב הלל בן-שלמה

עוד יש לומר, כי סמכות הרחבת שטח הר הבית, נתונה דווקא לבית דין הגדול, כפי שכותב הרמב"ם בפירושו למשנה בסנהדרין (פ"א ה"ה) לגבי כל תוספת של קדושה לשטח; וממילא, הרחבת ההר על ידי גורמים אחרים אינה גורמת תוספת של קדושה להר. לא ידוע לנו שהיה בית דין שקידש את השטח הנוסף, ובוודאי שאין לסמוך להקל מן הסתם ולומר, כי ישנה קדושה בשטח זה.
ז. סיכום ומסקנה
המקום הנקרא "המחכמה" אינו קדוש בקדושת הר הבית כלל. ממילא, אין צורך לטבול לפני הכניסה למקום, אין כל היתר להשתחוות ישירות על רצפת האבנים שם בפישוט ידים ורגלים, וגם אין להתפלל במקום זה לפי הנוסח של התפילה בהר הבית, אלא לפי נוסח התפילות הרגיל של כל מקום אחר בירושלים.
 
 
אברהם אוחיון
גלות כלי המקדש וגאולתם כסמל לישראל
א. הקדמה
ב. כלי המשכן
ג. גניזת הארון בבית הראשון
ד. גלות הכלים והעם בימי הבית הראשון
ה. גאולת כלי המקדש הראשון כבשורת 'שיבת ציון'
ו. גלות הכלים והעם בימי הבית השני
ז. על גורל כלי הבית השני
ח. מדוע כלי המקדש הם הסמל?
ט. סיכום
א. הקדמה
מאז ומתמיד ניתנו סימנים שונים לבואה של הגאולה. נזכיר שניים מחכמי הדורות האחרונים שעסקו בכך: הראשון הוא רבי כלפון משה הכהן (1874‑1950), ששימש כרבה הראשי של ג'רבה שבתוניסיה, בספרו דרכי משה פירט י"ג דברים שמהם הוא הוכיח ש"ניצוצי הגאולה האירו ומאירים מעת לעת".[76] ועל ידו השני, הרב מנחם מ' כשר (1895‑1983), אשר בספרו התקופה הגדולה, הגדיל לעשות ומנה י"ט סימנים לימי האתחלתא דגאולה של ימינו, שרובם כבר התממשו.[77]
להלן נדון בסימן נוסף שעדיין לא התקיים, אולי משום שהוא מסממני הגאולה עצמה שטרם הגיע זמנה, והוא: הגילוי של חלק מכלי בתי-המקדש, שנגנזו או שאבדו מאז ימי הבית הראשון והשני. הציפייה לסימן זה מתבססת על העובדה ההיסטורית, שבעבר כלי המקדש היו, מחד גיסא, הראשונים לִגלוֹת – ובכך הם היו הסימן לבואה של הגלות, ומאידך גיסא, הם היו גם הראשונים להתגלות – ובזה הם בישרו את בואה של הגאולה ובניין המקדש, כפי שנפרט.
זאת ועוד, בבית המקדש הראשון השתמשו בכלים מסוימים שהם מן המשכן שעשה משה (להלן), והם היו החולייה שקישרה ביניהם. וגם אל בית-המקדש השני הובאו מבבל כלים שהיו בבית הראשון (להלן), שגם הם קישרו בין המקדשים. כך עתה, בפתחה של הגאולה הנוכחית, קיימת הציפייה להתגלותם של כלי המקדש. להתגלות זו תהיה משמעות רבה כסמל מובהק לגאולה השלמה, וגם, כפי שהיה בעבר, הם אשר יבטאו את ההמשכיות הטבעית שבין הבית השני לבית השלישי, למרות מרחק הזמן הרב שביניהם.
ננסה לעמוד על התופעה המיוחדת הזו של כלי המקדש, תוך כדי הסתמכות, בעיקר, על הכתוב בתנ"ך, בספרות חז"ל ובכתבי ההיסטוריון יוסף בן-מתתיהו (יוספוס פלביוס).
ב. כלי המשכן
על גורל אוהל מועד וכלי המשכן שנבנו בימי משה רבנו, וששימשו את עם ישראל במדבר ארבעים שנה ועוד ארבע מאות ושמונים שנה בארץ – בגִּלגל, בשילה, בנֹב ובגבעון, ידוע מן הכתוב במלכים א ח', בזמן האירוע של חנוכת הבית הראשון:
ויבֹאו כל זקני ישראל, וישאו הכֹהנים את הארון;
ויעלו את ארון ה' ואת אֹהל מועד ואת כל כלי הקֹדש אשר באֹהל, ויעלו אֹתם הכֹהנים והלוים;     (פס' ג-ד)
ויבִאו הכֹהנים את ארון ברית-ה' אל מקומו אל דביר הבית אל קֹדש-הקֹדשים, אל  תחת כנפי הכרובים.      (פס' ו)
ומה נעשָׂה בהם לאחר שהובאו אל המקדש?
על גורלו של אוהל מועד לאחר בניין המקדש ידוע מן הכתוב בברייתא:
דרש רבי חיננא בר פפא: מאי דכתיב: "רננו צדיקים בה' לישרים נאוה תהלה"? אל תקרי: 'נאוה תהלה', אלא 'נוֵה תהלה' – זה משה ודוד, שלא שלטו שונאיהם במעשיהם; דוד – דכתיב "טבעו בארץ שעריה" (איכה ב', ט) [שערי המקדש שקעו ולא נהרסו]; משה – דאמר מר: משנבנה מקדש ראשון נגנז אוהל מועד, קרשיו קרסיו ובריחיו ועמודיו ואדניו.
היכא? אמר רב חסדא אמר אבימי: תחת מחילות של היכל.               (סוטה ט ע"א)
מכאן שאוהל מועד נגנז בתחתית מקום המקדש.
ובתוספתא מסופר על כלים נוספים שהועברו מן המשכן אל המקדש:
משנבנה בית ראשון נגנז אוהל מועד, ונגנזו עמו קרסיו קרשיו ובריחיו ועמודיו ואדניו, ואף על פי כן לא היו משתמשין אלא בשולחן שעשה משה, ומנורה שעשה משה.
                                                                                        (תוספתא סוטה פי"ג ה"א)
הארון עם לוחות הברית (דברי הימים ב, ה' י), השולחן והמנורה שנזכרו כאן, ועוד כלים להלן, שהם מימי משה רבנו, שימשו בבית הראשון ותרמו ליצירת הקשר וההמשכיות בין אוהל מועד לבין בית המקדש, למרות שכחמש מאות שנים מפרידות ביניהם.
ובאיזו זכות אוהל מועד וכליו נשמרו? מסביר ספורנו בפירושו לפרשת ויקהל, על פי הדרשה דלעיל:
שהיו ראשי אומני מלאכת המשכן וכליו מיוחסים וצדיקים שבדור. ובכן שרתה שכינה במעשי ידיהם ולא נפל ביד אויבם. אבל מקדש שלמה שהיו עושי המלאכה בו מִצוֹר, אף על פי ששרתה בו שכינה, ניפסדו חלקיו והוצרך לחזק את בדק הבית,[78] ונפל בסוף ביד אויבים. אבל בית שני שלא היה בו גם אחד מכל התנאים [שבבניינו התעסקו גם צידונים וצורים (עזרא ג', ז)], לא שרתה בו שכינה ונפל ביד אויבים.         
                                                                                           (ספורנו, שמות ל"ח, כא)
ג. גניזת הארון בבית הראשון
על הכלים שהיו בבית המקדש הראשון ידוע מהכתוב בספרי מלכים א פרקים ו'‑ז', בדברי-הימים ב פרקים ג'‑ה' ובקדמוניות היהודים.[79]
ימי מלכותו של יאשיהו, מאחרוני מלכי יהודה, הצטיינו בפעולות שביססו את מרכזיותו של המקדש בחיי העם:[80] שיפוץ וחיזוק המקדש כפי שלא נעשה עד אז; הקהלת העם למעמד של חידוש הברית עם ה'; מלחמה בלתי מתפשרת בעבודה זרה; וקיום של 'פסח יאשיהו' בירושלים שכמוהו לא נעשה מאז ימי שמואל הנביא (דברי הימים ב ל"ה, יח). ובתוך כל הפעולות הללו המטמיעות את המקדש בחיי העם, ניתנה הוראה של המלך, הרומזת על הממשמש ובא:
ויאמר ללוים... תנו את ארון הקדש בבית אשר בנה שלמה בן דויד מלך ישראל, אין לכם משא בכתף.         (שם ל"ה, ג)
המלך ידע כי כבר נגזרה הגזירה להביא רעה על ירושלים והמקדש, וכחכם הרואה את הנולד, ציווה לגנוז את ארון הברית, שהוא הכלי המקודש ביותר, לבל ייפול בידי האויבים.
בהמשך התוספתא דלעיל מסופר על כך:
משנגנז ארון נגנז עמו: צנצנת המן, וצלוחית של שמן המשחה, ומקלו של אהרן, שקדיה ופרחיה, וארגז שהשיבו פלישתים דורון לאלהי ישראל. כולם היו בבית קודש הקודשים, ומשנגנז ארון נגנזו עמו דברים. ומי גנזו? יאשיהו המלך גנזו. מה ראה?... אמר להם: גנזו אותו שלא יִגלה לבבל כשאר כל הכלים, שתחזירוהו למקומו [לעתיד לבוא, אם ייגנז ולא יִגלה לבבל]... מיד גנזו אותו הלויים.[81]            (תוספתא סוטה פי"ג ה"א)
מכאן, שבנוסף לארון, לשולחן ולמנורה שהם מימי משה ובהם נעשה שימוש בבית-המקדש הראשון, הועברו אליו עוד כלים שיש בהם קדושה וסמליות מיוחדים, כפי שצוין בתוספתא. גם כלים אלו יצרו רצף פיסי ורוחני בין המשכן לבין הבית הראשון. כלים נוספים אלו נגנזו יחד עם הארון.
והיכן נגנזו? ידוע על כך מתוך הכתוב במשנה במסכת שקלים:
...שלש עשרה השתחויות היו במקדש [בשלוש עשרה מקומות]. של בית רבן גמליאל ושל בית רבי חנינא סגן הכהנים היו משתחוין ארבע עשרה. והיכן הייתה יתרה? כנגד דיר העצים, שכן מסורת בידם מאבותיהם ששם הארון נגנז.                 (שקלים פ"ו מ"א)
ובגמרא יומא מובאת ברייתא המספרת על שני אירועים שקרו בלשכת העצים:
אמר רב נחמן, תנא: וחכמים אומרים – ארון בלשכת דיר העצים היה גנוז.
אמר רב נחמן בר יצחק, אף אנן נמי תנינא: מעשה בכהן אחד שהיה מתעסק [במלאכתו בלשכת דיר העצים], וראה רצפה משונה מחברותיה. ובא והודיע את חברו, ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצתה נשמתו, וידעו ביחוד [בבירור] ששם הארון גנוז. מאי הוה עביד? אמר רבי חלבו: מתעסק בקרדומו היה.[82]
תנא דבי רבי ישמעאל: שני כהנים בעלי מומין היו מתליעין בעצים [מנקים את קורות העצים], ונשמטה קרדומו של אחד מהם ונפלה שם, ויצתה אש ואכלתו.                                                                                         (יומא נד ע"א)
לשכת העצים הייתה ממוקמת בעזרת הנשים, בצידה הימני של הכניסה למקדש. על פי המובא ברמב"ם בהלכות בית הבחירה פ"ד ה"א, מקום זה להטמנת הארון כבר הוכן לכך על ידי שלמה המלך, שבעת שבנה את הבית ידע שסופו להיחרב והכין מקום לגנוז בו את הארון.[83]
על העדרו של הארון בבית שני ידוע גם מהמובא במסכת יומא:
חמישה דברים היו בין מקדש ראשון למקדש שני ואלו הן: ארון וכפורת וכרובים, אש, ושכינה, ורוח הקודש, ואורים ותומים. (יומא כא ע"ב)
על פי זאת, נראה שנגנזו יחד עם הארון גם הכפורת והכרובים הצמודים אליו והם מימות משה רבנו. יצוין שבין כלי המשכן לבין אלו שבמקדש הראשון היו הבדלים רבים, ואחדים מהם נוגעים לארון. בעוד שבמשכן, הבדים (המוטות) היו חלק בלתי נפרד מן הכלים ושימשו לנשיאתם, ובאופן מיוחד בארון, שאסור היה להסיר את הבדים ממנו (שמות כ"ה, טו), לאחר שהארון הועבר אל המקדש נעשה שינוי בבדים שבו באופן שהם היו נראים מצד אחד בלבד (מלכים א ח', ח). ובעניין הכרובים, בעוד שבמשכן הם היו עשויים מקשה זהב ומונחים מעל לארון (שמות כ"ה, כב), בבית המקדש, נעשו כרובים אחרים שהיו עשויים מעצי שמן מצופים זהב כמו קירות הבית, גדולים יותר, עומדים על רגליהם על הרצפה, כחלק מן הבית עצמו,[84] ופורשים את כנפיהם מעל לארון (דברי הימים ב ה', ז‑ט). הבדלים אלו מביעים את המסר של קביעות הכלים בבית המקדש לעומת הניידות של המשכן.
ד. גלות הכלים והעם בימי הבית הראשון
מיד בסמוך לגניזת הארון החלה התדרדרות מהירה במצב של עם-ישראל: יאשיהו מלך יהודה נספה במלחמה, יהואחז מלך אחריו שלושה חודשים בלבד והוגלה למצרים, המלך יהויקים שאחריו הוגלה לבבל, ולאחר מכן המלך יהויכין מלך שלושה חודשים ועשרה ימים בלבד ונשבה בידי מלך בבל בירושלים.[85]
קודם ליציאת העם לגלות בבל, מובא במלכים ב פרק כ"ד בהקשר לכלי המקדש:
ויוצא משם (נבוכדנאצר) את כל אוצרות בית ה' ואוצרות בית המלך, ויקצץ את כל כלי הזהב אשר עשה שלמה מלך ישראל בהיכל ה' כאשר דבר ה'.                                                                                                 (מלכים ב כ"ד, יג)
ורק לאחר מכן נאמר בהקשר לעם:
והִגלה את כל ירושלים ואת כל השרים... ויֶּגל את יהויכין בבלה... ואת כל אנשי החיל... ויביאם מלך בבל גולה בבלה.                (שם פס' יד-טז)
וכך גם בתיאור בדברי הימים ב פרק ל"ו, נאמר תחילה בהקשר לכלי המקדש:
וכל כלי בית האלוקים הגדֹלים והקטנים, ואֹצרות בית ה', ואוצרות המלך ושריו, הכֹל הביא בבל.[86]             (דברי הימים ב ל"ו, יח)
ורק לאחר מכן נאמר בהקשר לעם:
וישרפו את בית האלוקים וינתצו את חומת ירושלִָם, וכל ארמנותיה שרפו באש, וכל כלי-מחמדיה להשחית: ויֶּגל השארית מן החרב אל בבל, ויהיו לו ולבניו לעבדים עד מלֹך מלכות פרס.                                    (שם פס' יט-כ)
השלב הראשון של החורבן התבטא בשוד של כלי המקדש, והשלב שאחריו – בפגיעות בנפש ובהגליית העם.
מקור היסטורי נוסף המספר על גורל העם וכלי הבית הראשון, הוא יוסף בן מתתיהו בספרו קדמוניות היהודים:
ומלך בבל שלח את נבוזראדן שר צבאו ירושלימה לשדוד את בית המקדש... ולהגלות את העם בבלה. ונבוזראדן בא ירושלימה... ושדד את בית המקדש ונשא את כלי הזהב והכסף אשר לאלוקים, וביחוד את הכיור הגדול שהעמיד שלמה, כמו כן את עמודי-הנחושת וכותרותיהם ושולחנות-הזהב והמנורות...
ולאחר שהחריב שר צבא מלך בבל את ירושלים והגלה את העם, לקח בשבי את שָׂרֶיהָ, הכוהן הגדול... ואת השרים שומרי בית-המקדש... ואת כל אלה, יחד עם הכלים ששדד הביא אל המלך, אל רבלה העיר שבסוריה. [87]
על פי תיאורים אלו, הגלות באה אחרי שכלי המקדש נגנזו או נשדדו. תיאור זה יכול ללמד על הקשר הישיר שבין הסתלקותם של כלי המקדש ובין הגלות, שלא איחרה לבוא אחריה. אמנם, במהלך ימי הבית הראשון, חלקים מאוצרות המקדש הוצאו ממנו כמה פעמים, אך לא בהיקף גדול כמו זה שלפני החורבן.[88]
רמז לקשר זה ניתן למצוא בתהילים:
מזמור לאסף, א‑להים באו גוים בנחלתך טמאו את היכל קדשך שׂמו את ירושלם לעיים: נתנו את נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים בשר חסידיך לחיְתו ארץ.
                                                                                                    (תהלים ע"ט, א‑ב)
קודם התרחשה הפגיעה במקדש, ורק אחר כך הפגיעה בעם.
נבוכדנאצר מלך בבל שמר על כלי המקדש בבית אוצרו ולא השתמש בהם, שהרי על פי המתואר בספר דניאל פרקים א'‑ד', הוא הודה בגדלותו של ה', וכנראה חשש מעונש אם ישתמש בהם, והם עברו אל יורשו בלשאצר המלך. על פי המתואר שם בפרק ה', בלשאצר עשה משתה גדול ובו שתו הוא ושריו בכלי הקודש. בעקבות זאת הוא נהרג עוד באותו הלילה, ומלכותו כולל כלי המקדש עברו לידי מלכות מָדַי ופרס.
ה. גאולת כלי המקדש הראשון כבשורת 'שיבת ציון'
בשנת 559 לפנסה"נ עלה למלוכה בפרס המלך כורש. הוא כבש את בבל וארצות נוספות ואִפשר לעמים שתחת חסותו לקיים חופש פולחני, ובכלל זאת גם ליהודים. כעשרים שנה לאחר מכן הצהיר כורש, המוצג בספר ישעיהו (מ"ה, א) כמשיח, את הצהרתו כי עם-ישראל רשאי לשוב ליהודה ולבנות מחדש את בית המקדש.[89]
אז התארגנה קבוצה לעלייה לא"י בראשות ששבצר, שמוּנה למושל יהודה מטעם השלטון הפרסי.
על החזרת חלק מכלי המקדש נאמר בספר עזרא:
והמלך כורש הוציא את כלי בית ה' אשר הוציא נבוכדנאצר מירושלים ויתנם בבית אלהיו; ויוציאם כורש מלך פרס על יד מִתְרְדָת הגזבר, ויִספרם לששבצר הנשיא ליהודה; ואלה מספרם: אגרטלי זהב (לקבלת הדם) – שלושים, אגרטלי כסף – אלף, מחלפים (סכינים) – תשעה ועשרים; כְּפוֹרי זהב (כלים לקבלת הדם) – שלושים, כְּפוֹרי כסף מִשְׁנים – ארבע מאות ועשרה, כלים אחרים – אלף; כל כלים לזהב ולכסף (שאינם מזהב או מכסף) – חמשת אלפים וארבע מאות. הכל העלה ששבצר עם העלות הגולה מבבל לירושלים.                 (עזרא א', ז-יא)
ומיד לאחר מכן כתוב בהקשר לעם:
ואלה בני המדינה העֹלים משבי הגולה אשר הֶגלה נבוכדנאצר מלך בבל לבבל, וישובו לירושלים ויהודה איש לעירו.                (שם ב', א).
ומכאן התחיל פירוט מניין העולים למשפחותיהם.
אף שכלי המקדש נשארו בבבל במשמרת עוד כמה שנים עד להשלמת בניין הבית, עצם גאולתם היה כבר אישוש לסיומה של הגלות ולבשורת שיבת ציון. זאת ועוד, למרות שרשימת הכלים שהוחזרו הייתה מצומצמת מרשימת הכלים שנלקחו לבבל (מלכים ב כ"ה, יג‑יז), ואף שלא היה בהם אף לא כלי אחד מכלי-השרת המרכזיים, נראה שהיה די בהם כדי להפיח את רוח הגאולה בעם. ובנוסף, הם יצרו את ההמשכיות הפיסית והרוחנית שבין הבית הראשון (ואולי אף המשכן) לבין הבית השני. יצוין שיוספוס הזכיר מספרים יותר גדולים של הכלים שהוחזרו, אך אין הבדל גדול ביניהם בסוגי הכלים, וגם ברשימתו אין כלים מרכזיים של המקדש.[90]
היכן המנורה והשולחן, מזבח הזהב והכיור ועוד? אלו נשארו, ככל הנראה, באוצר מלך פרס.
על פי חז"ל, כמה שנים מאוחר יותר, השתמש מחליפו של כורש, הוא אחשוורוש, בבגדי הכהונה ובכלי המקדש במשתה שעשה. אם כי הדברים מובאים על פי פרשנות ולא מתוך עדות היסטורית.
"בהראותו את עֹשר כבוד מלכותו" (מגילת אסתר א', ד) – אמר רבי יוסֵי בר חנינא: מלמד שלבש בגדי כהונה.[91]       (מגילה יב, ע"א)
"והשקות בכלי זהב וכלים מכלים שונים" (שם פס' ז) – ופקֵיד לאשקאה יתהוֹן במָני דהבא דבית מקדשא דאייתי נבוכדנצר רשיעא מן ירושלם. [וציווה להשקותם בכלי זהב של בית המקדש שהוציא נבוכדנצר הרשע מירושלים]. (תרגום התנא יונתן בן עוזיאל)
ומאז לא ידוע דבר על גורל כלי הבית הראשון, ובהם גם כלי השרת המרכזיים שהיו במקדש, ואולי גם כלי המשכן, שנותרו בפרס.
ו. גלות הכלים והעם בימי הבית השני
תיאור של בית המקדש השני בהדרו ושל כליו לכבוד ולתפארת, ניתן למצוא באגרת אריסטיאס, שהיא מן הספרים החיצוניים. בה מתאר המחבר, שהיה יהודי אלמוני ממצרים, וכינה את עצמו בשם "אריסטיאס", את רשמיו מביקורו בירושלים במאה השנייה לפנסה"נ, קודם ל'מקדש הורדוס'.[92]
במסכת גיטין מסופר על מעשהו של טיטוס, מחריב המקדש:
מה עשה? נטל את הפרוכת ועשאו כמין גרגותני [סל גדול], והביא כל כלים שבמקדש והניחן בהן, והושיבן בספינה לילך להשתבח בעירו.                                                                                                            (גיטין נו ע"ב)
ולאחר מכן מסופר על חורבן הבית (שם נז ע"א) ועל גורל האנשים (שם נז ע"ב). מכאן שהוצאת הכלים מן המקדש הייתה מן הפעולות הראשונות של הרומאים.
בספרו תולדות מלחמת היהודים ברומאים תיאר יוספוס את אשר אירע בזמן שהרומאים השתלטו על המקדש וקודם שכבשו את ירושלים. יוספוס סיפר שאחד הכוהנים שבמקדש וגם שומר אוצר המקדש קיבלו מהקיסר הבטחה כי יחוס על חייהם אם ימסרו לו מכלי המקדש. נראה שהרומאים היו מודעים לסכנה האפשרית שבכניסה למקדש ולכן רצו שיהודים יעשו זאת עבורם. שני היהודים הוציאו מהמקדש כלים יקרים ומסרו אותם לידי הרומאים, והשומר גם גילה לשוביו את מקומם של אוצרות שונים שבמקדש. כך הם זכו לחנינה, אף כי נלכדו בשבי.[93]
מיד לאחר מכן מובא התיאור הקשה של כיבוש ירושלים וגורל השבויים, ושוב התבררה הזיקה שבין גלות כלי המקדש לבין המפלה והגלות של עם-ישראל.
ניתן להבחין בסדר זה של האירועים גם בחזונו של רבי יוסֵי בן-חלפתא, מן התַּנָאים המפורסמים בדור הרביעי ואחד מחמשת תלמידיו האחרונים של רבי עקיבא:[94]
תניא, אמר רבי יוסֵי: פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל. בא אלי אליהו זכור לטוב ושמר לי על הפתח והמתין לי עד שסיימתי תפילתי. לאחר שסיימתי תפילתי אמר לי: שלום עליך, רבי. ואמרתי לו: שלום עליך, רבי ומורי... ואמר לי: בני, מה קול שמעת בחורבה זו? ואמרתי לו: שמעתי בת קול שמנהמת כיונה ואומרת: אוי לבנים שבעוונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין האומות. ואמר לי: חייך וחיי ראשך, לא שעה זו בלבד אומרת כך, אלא בכל יום ויום שלוש פעמים אומרת כך. (ברכות ג ע"א)
סדר האירועים כפי שנזכר כאן הוא: קודם "החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי" ורק אחר כך "והגליתים לבין האומות".
ב'תלמוד המבואר' (שטינזלץ; שם), ב'עיונים', מוסברת אגדה זו במובן שאסור לו לאדם לחשוב ולהתפלל יותר מדי על חורבן בית המקדש, אלא די להתפלל תפילה קצרה וכללית. זאת משום שעל פי מה שרבי יוסי שמע – גלות ישראל אינה רק כאבו של עם-ישראל, אלא גם כאבו של ה', ולכן צריך לקוות שהוא יביא לסיומה.
ז. על גורל כלי הבית השני
גם אוצרות הבית השני נבזזו כמה פעמים עד לחורבן: בראשונה על ידי אנטיוכוס (בשנת 169 לפנסה"נ; וזה היה אחד הגורמים למרד החשמונאים), ולבסוף על ידי טיטוס שלקחם עמו לרומא (בשנת 70 לסה"נ).
על הפרטים הנוגעים לשוד כלי המקדש השני, וגניזת חלק מהם, ידוע מהמפורט בקובץ מסכת כלים[95] ובמגילת הנחושת[96] שהיא ממגילות מדבר יהודה – בשניהם יש רשימות של אוצרות בית המקדש ושל כלי המקדש בציון של מקומות עלומים בהם הם גנוזים בארץ ישראל ובבבל.
בנוסף, ידוע מעט על הכלים שנשדדו, מעדויות של חכמים מתקופת חז"ל שביקרו ברומא וראו שם חלק מן הכלים.[97]
על הקורות את הכלים הללו מאז ימי חז"ל והחיפושים אחריהם במשך הדורות, כבר כתבו חוקרים שונים.[98]
העדות שהיא כנראה האחרונה עד כה, על כלי המקדש שנמצאים במרתפי הוותיקן ברומא, מתוארת בספר לב ימים מאת הרב יצחק חי בוכבזה (1853‑1930), שהיה רבה הראשי של לוב. בהקדמת הספר מובא כי הרב המחבר הוזמן לביקור אצל מלך איטליה ברומא, ובביקורו שם הפציר בו המלך שיבקש מה שיחפוץ ויקבל. ואז ביקש הרב לבקר בוותיקן ולראות את כלי המקדש. לאחר קבלת אישור מהאפיפיור לבקשה זו, מובא:
נקבעו היום והשעה, הלך כבוד הרב וקיבלו אותו בסבר פנים יפות, וירד למרתף, במקום בו נמצאים הכלים. כשהגיע המשרת להזיז את הווילונות, ענה לו הרב שהוא מסתפק במה שראה ואינו מסוגל יותר לראות זאת.
ואילו אנו לא ידענו ולא נדע מה ראה הרב. הוא חזר משם לאונייה, מהאונייה         לביתו. בביתו עלה למיטה כארבעים יום ונדרש לישיבה של מעלה, והסוד נגנז אתו".[99]
האם התוצאה של הביקור נבעה מצערו של הרב על גלות כלי המקדש או אולי בעקבות האיסור של ראיית הקודש?[100] גם את זאת איננו יודעים.
ח. מדוע כלי המקדש הם הסמל?
הטיעון שהובא כאן שכלי המקדש מהווים סמל לגלות ולגאולה של עם-ישראל, דורש הסבר. אפשר להסבירו בכך שכלי המקדש הם האמצעי שדרכו נוצר הקשר הישיר שבין ה' לבין עם ישראל. לכל כלי ובגד מכלי המקדש יש את התפקיד המיוחד לו, וכולם יחד מאפשרים את השראת השכינה, כפי שנאמר למשה רבנו:
ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרבים אשר על ארון העדֻת את כל אשר אצוה אותך אל בני ישראל.          (שמות כ"ה, כב)
אי הימצאותם של כלי המקדש בידי עם ישראל, בשל גניזתם או שדידתם, מביאה לכך שלא מתקיים הקשר הישיר בין עם ישראל לבין ה' – וממילא עם ישראל גולה. ולעומת זאת, גילויים של הכלים והחזרתם לעם-ישראל מאפשרים את חידוש הקשר הישיר בין עם-ישראל לבין ה' – אבל הדבר מצריך את גאולת עם-ישראל כדי שהכלים ימלאו את ייעודם.
רמז לגאולת הכלים לעתיד לבוא ניתן למצוא במדרש הבא:
"ויאמר משה אל אהרן קח צנצנת אחת ותן שמה מלֹא העֹמֶר מָן והנח אֹתו לפני ה' למשמרת לדֹרֹתיכם" (שמות ט"ז, לג). ...וזה אחד משלושה דברים שאליהו עתיד להעמיד לישראל – צלוחית המן וצלוחית של מי-נידה וצלוחית של שמן המשחה. ויש אומרים אף מקלו של אהרן שקדיו ופרחיו, שנאמר (במדבר י"ז, כה): "השב את מטה אהרן לפני העדוּת למשמרת לאוֹת".
                            (מכילתא דר"י, בשלח, מסכתא דויסע פרשה ה, ד"ה ויאמר משה)
שלושה מבין ארבעת הפריטים שצוינו כאן (פרט לצלוחית של מי-נידה), נזכרו לפני כן בהקשר של גניזתם עם הארון, וכאן מדובר על גאולתם העתידית.
ט. סיכום
על פי הדברים שהובאו, מעבר לשימושם במקדש, מסמלים כלי השרת לפחות עוד שני דברים:
א.  הם האות לבואה של הגלות או הגאולה של עם-ישראל: גניזתם או הגלייתם – הם אות לסכנת גלות, ואילו גילויים מחדש – הוא אות המבשר את גאולת עם-ישראל.
ב.  העברה של חלק מהם ממקדש למקדש יוצרת את הקשר ואת ההמשכיות של השכינה מהמקדש שחרב אל המקדש הבא.
בגאולתנו המתחדשת, עינינו רואות שסימנים רבים שהביאו גדולי ישראל לאתחלתא דגאולה, כבר שרירים וקיימים, ובראשם – קיבוץ הגלויות, עצמאות ישראל והארץ נותנת את פירותיה[101]. ועל כן, גוברת הציפייה להתגלותם של כלי המקדש שהם שיבשרו את בוא הגאולה השלמה.
ומהיכן יתגלו? על פי האמור לעיל, נראה שגילוים יהיה במקומות השונים שבהם נגנזו או שאליהם גלו:
א. אוהל מועד, הארון ותשמישי הקדושה מימות משה רבנו, שנגנזו עם הארון, ואולי גם כלים נוספים שהטמינו הכוהנים – "במטמוניות עמוקות ועקלקלות"[102] מתחת למקום המקדש. בדורנו נעשו ניסיונות מרגשים לגלותם ביוזמת רב הכותל, ומתוך מסירות נפש של המחפשים כדי להחיש את ביאת הגואל. הלא הם כתובים בספר רב הכותל – מסכת חייו של הרב מאיר יהודה גץ.[103] הכלים אומנם עדיין לא נתגלו, אבל נעשתה התקדמות רבה בגילוי ובשימור של "ירושלים של מטה" שמתחת להר הבית.
ב.  כלי הבית הראשון ובתוכם גם כלים ששימשו במשכן – בעיקר מפרס.
ג.   כלי הבית השני וכלים מימי הבית הראשון שהוחזרו על ידי כורש – בעיקר מרומא.
וכן ממקומות שונים שבהם הכלים נגנזו, בעיקר בארץ ישראל ובבבל (על פי 'מסכת כלים' ו'מגילת הנחושת'), וממקומות שאליהם הם הועברו לאחר שדידתם.
הציפייה להחזרת הכלים היא גם על פי שלבי הגאולה שהובאו אצל הרמב"ם בהלכות מלכים:
המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה, ובונה המקדש, ומקבץ נדחי ישראל, וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם, מקריבין קורבנות, ועושין שמיטין ויובלות ככל מצוָתה האמורה בתורה...
                                                                                (רמב"ם, הל' מלכים פי"א ה"א)
עם ישראל צועד לקראת הגאולה העתידית, ומפעולותיו הראשונות של המלך המשיח הוא בניין בית המקדש, ועל כן גילוי הכלים צפוי להיות בשלבים הראשונים של הגאולה, ויהי רצון שנזכה לראות בגילוי כלי המקדש ובבניין בית מקדשנו במהרה בימינו – אמן.
 

 
פרופ' אשר זליג קאופמן
לשון הזהורית על פתח ההיכל כסמל לאומי
א. מטבעות בר-כוסבה (בר-כוכבא)
ב. מדליה של זכוכית-זהב
ג. גפן של זהב על פתחו של היכל
נספח: זווית הסטייה
 
אחת הדרכים ללמוד על אורחות חייהם של אבותינו ולדעת את אשר התרחש בימיהם, היא באמצעות מחקרים ארכאולוגיים וחקר ממצאים ספרותיים ואומנותיים. באמצעות מחקרים אלו ניתן לגשר על פער הדורות ולדעת את אשר התרחש לפני כאלפיים שנה ואת תיאור החברה דאז. לעתים, ממצאים אלו ממחישים לנו את דברי חז"ל שבמקורותנו.
דוגמה להמחשת דברי חז"ל באמצעות מוצג אומנות היא של ארבעת הכלים שנשאו עמהם מדשני המזבח: "הטני והכוז ושני מפתחות" – כמוזכר במשנה תמיד פ"ג מ"ו. ארבעת הכלים לדישון המזבח הפנימי נראים על פני אמפורה של זכוכית (אגרטל יווני ורומי) שעוצבה במאה הראשונה לספירת הנוצרים.[104]
 בעקבות מאמרו של הרב אורי רדמן (‘מעלין בקודש’ גיליון כ"ו, עמ' 128) שבו הסיק, בין היתר, שקשירת לשון הזהורית בפתח ההיכל היא ביסודה של המצווה ואינה רק תקנה מאוחרת, מצאתי לנכון לפרסם את השערותיי בדבר מקומה של לשון הזהורית במוצגים אומנותיים קדומים.
 במאמר זה אציג שתי דוגמות שבהן מיוצגת לשון הזהורית באומנות: אחת במטבעות והשנייה בזכוכית-זהב, ובשתיהן היא מוצגת כקו גלי על רקע חזית היכל המקדש.
א. מטבעות בר-כוסבה (בר-כוכבא)
 בדרך כלל יש להיזהר בפיענוח משמעותם של מוצגים אומנותיים, שלעיתים נעשים בהשראה אומנותית ואינם תיאור מדויק. אך ביחס למטבעות שעליהם מוטבעים מבני אדריכלות ניתן להניח שהיה רצונו של האומן להציג את המבנה בצורה קרובה למקור, כדי שיוכר בנקל, וגם פישט את הצורה מפאת גודלו של המטבע.[105]
תיבת טקסט: איור 2. מטבע מתקופת מרד בר-כוסבה עם כוכב בחזית ההיכל.תיבת טקסט: איור 1. מטבע מתקופת מרד בר-כוסבה עם קו גלי בחזית ההיכל.באיור שלפנינו (איור 1), מוצגת חזית בית המקדש השני במטבע מתקופת בר-כוסבה (בר-כוכבא; 132‑135 לסה"נ).[106] המטבע הוא אחד מסדרת מטבעות המראים קו גלי מעל ארבעת העמודים של החזית. לכאורה ניתן היה לומר שקו גלי זה הנו חלק בלתי-נפרד מהמבנה האדריכלי של בית המקדש שנועד לקשט את חזית המבנה. ברם השוואת המטבע הנוכחי למטבע דומה שהוטבע אף הוא בתקופת מרד בר-כוסבה (איור 2) מלמדת אותנו שקו גלי זה הוא תוספת חיצונית למבנה. במטבע האחר מופיעה חזית הבית בצורה דומה, כאשר את הקו הגלי מחליפה צורה של מעֵין כוכב. מכאן יש להסיק שהן הקו הגלי והן הכוכב הם תוספות על המבנה ואינם חלק בלתי-נפרד ממנו. מתוך העיון במקורות ניתן להסיק שהכוכב מציין את נברשת הזהב שנתרמה להיכל ע"י הלני המלכה, והקו הגלי מציין את לשון הזהורית – אשר שניהם נתלו מעל פתח ההיכל.
מלשון הברייתא המובאת בבבלי (יומא סז ע"א; ראש השנה לא ע"ב) – "תנו רבנן: בראשונה היו קושרים לשון של זהורית על פתח האולם מבחוץ" – ניתן היה להסיק שתליית לשון הזהורית הייתה בגובה חלל הפתח, ולא מעליו. ברם מהשוואת נוסח הברייתא ללשון המשנה (יומא פ"ג מ"י) המתארת את מקום נברשת הזהב (אשר בוודאי נתלתה מעל הפתח) – "הלני אמו עשתה נברשת שלזהב על פתחו שלהיכל" – ניתן לקבוע שאף מקום קשירת לשון הזהורית היה מעל הפתח, כמתואר במטבעות בר-כוסבה.
לגבי אורכה של לשון הזהורית, ספק אם אורכה היה כרוחב חזית הבית, כאורך הקו הגלי שבמטבע; או שמא האומן האריכו מטעמים אסטתיים או אומנותיים.
ב. מדליה של זכוכית-זהב
זכוכית-זהב היא כריך של שתי שכבות זכוכית המשמרות ביניהן תבליט עלה זהב מעובד ומאויר.
תיבת טקסט: איור 3. מדליית זכוכית-זהב (ברשות מוזאוני הווטיקן).תיבת טקסט: איור 3. מדליית זכוכית-זהב (ברשות מוזאוני הווטיקן). מדליה של זכוכית-זהב התגלתה בשנת 1882 במחילה תת-קרקעית בעיר רומא, בקרבת בית העלמין היהודי (רחוב לַאבִּיקָנָה). קוטרה של הזכוכית כשבעה ס"מ. הזכוכית נמצאה כשהיא שבורה מסביב, בעיקר בצדה השמאלי (איור 3). שכבת הזכוכית התחתונה עבה, וצבועה בצבע ירוק. שכבת הזכוכית העליונה שקופה, אך מכיוון שיש בה שריטות וחורים רבים, עלה הזהב אינו נראה ברור וחד מבעדה.
המדליה מתוארכת למאה השלישית או הרביעית לסה"נ. לעת עתה, המדליה יחידאית ונמצאת במוזאוני הווטיקן (מס‘ 60608).
במרכז המדליה (איור 4) מוצגת חזית בית המקדש השני בדמות בית עם גג משופע בתוך חצר מוקפת עמודים. הבית נראה כעומד על גבי דוכן בעל ארבע מדרגות. בחזית הבית נראים ארבעה עמודים וביניהם שתי דלתות פתוחות חלקית. ליד גג הבית בצד ימין נראית סטייה קלה ביחס לקו הישר של עמודי החצר. זווית הסטייה נמדדה והיא 9 מעלות – בהתאם לתכנית המקדש שביצעתי בעבר (ראה בנספח).[107]
מעל העמודים, בגמלון הבית, נראה קו גלי, ולמעלה ממנו מנורה בת שבעה קנים. צורת החצר בצד שמאל אינה ניכרת מתוך הזכוכית בגלל שבר שקיים בה.
 הספרות על זכוכית-זהב זו ענפה מאד;[108] היו חוקרים שייחסו את התמונה למקדש שלמה, למקדש הורדוס או לארון קודש. אבקש לטעון כי מוצג לפנינו המקדש בירושלים לקראת סוף ימיו (מקדש הורדוס). הסיבות לכך הן:
א.  לבית שתי דלתות המזכירות את דלתות ההיכל מבחוץ על פי המשנה (מידות פ"ד מ"א).
ב.  דוכן הבית מורכב מארבע מדרגות בהתאם לארבע קבוצות מעלות הנזכרות במסכת מידות פ"ג מ"ו (המדליה קטנה מדי כדי להראות את המעלות עצמן).
תיבת טקסט: איור 4. הגדלה של מרכז המדליה. ג.  הדוכן נראה בצורת טרפז כמו הדוכן במטבע בר-כוסבה (איור 5).
ד.  ארבעת העמודים בחזית הבית מזכירים עמודים במטבעות בר-כוסבה אשר לכל הדעות מציגים את חזית המקדש השני.
ה. המנורה מייצגת את הנברשת שהייתה על פתחו של ההיכל בבית שני (משנה יומא פ"ג מ"י; תוספתא כפורים פ"ב ה"ג).
ו.   סטיית קו החצר הנראית ליד גג הבית תואמת את ההשערה של מבנה בית שני, כפי שנתבאר לעיל (הערה 4).
טענתי היא, שהקו הגלי במטבעות בר-כוסבה ובמדליה – חד הוא, ומסמל את הלשון של זהורית.
תיבת טקסט: איור 5. מטבע מתקופת מרד בר-כוסבה (באדיבות רשות העתיקות. צילום: צילה שגיב).נדמה שנשאר חי זכרון הנברשת וצורתה בימי בר-כוסבה והיא מחזיר אור. בתקופת ייצור המדליה (מאה שלישית או רביעית לסה"נ) משמעות הנברשת הייתה בספק. ירושלמי יומא פ"ג ה"י (מא ע"א) מזכיר שתי אפשרויות לפירוש הנברשת, אשר אחת מהן היא "מנרתא", כלומר מנורה, והרי במדליה רואים מנורה מעל הקו הגלי. המדליה מציגה את הנברשת ואת הקו הגלי יחדיו, כאשר במטבעות הם נראים באופן נפרד.
ג. גפן של זהב על פתחו של היכל
מחקרו של נוי,5 שהוא בין המעודכנים בתיאור מפורט של זכוכית-הזהב הנ"ל, אינו מתייחס כלל לקו הגלי שבגמלון הבית, ודומה שלא ייחס לו כל חשיבות. ברם במאמרו של סְפּוֹרְטִי[109] מצוין הקו הגלי המופיע במטבעות בר-כוסבה והוא מזוהה עם הקו הגלי שמופיע במדליה בחזית הבית. לפי דעתו, ישנה סבירות גבוהה שהקו הגלי מייצג את הגפן של זהב המוזכרת בדברי יוסף בן מתתיהו (קדמוניות היהודים טו,395; טו,יא,ג). ספורטי הזכיר שגם על גלוסקמה שנמצאה בהר הצופים נראית גפן מפותלת, ושכך נמצא אף במקדש בֶּל בְּפַלְמִירָה.
גפן זו מוזכרת אף בדברי המשנה (מידות פ"ג מ"ח), שאותה לא ציין ספורטי: "גפן שלזהב היתה עומדת על פתחו שלהיכל ומודלת היתה על גבי כלונסות".
טענתו היא סבירה, אך למעשה במטבעות ובמדליה אין רואים גפן עם הקו הגלי. לפיכך נראה שקו הגלי כן מייצג את לשון של זהורית.
* * *
אם אכן צודקת טענתי, והקו הגלי אכן מייצג את לשון הזהורית, ניתן ללמוד מכך על הערך המשמעותי הרב שייחסו לליבון הלשון ביום הכיפורים. את לשון הזהורית קשרו אמנם "אחת בשנה", אך מעמד הקשירה והליבון הוטבעו בלב הרואים במשך כל השנה, והפכו לסמל לאומי המצוין ומוטבע במטבע.
נספח: זווית הסטייה[110]
איור 6. מראה המקדש השני מלמעלה ללא הלשכות – לפי מחקרי. הצורה היתדנית של העזרה ליד בית ה' היא על סמך ממצאים ארכאולוגיים בחצר המקדש. זווית הסטייה מהקו הישר היא ◦ 9. המידות באמות.
 
 
המועדים במקדש
 
 
 
 
 

 
הרב אברהם סתיו
בגדי הכוהן הגדול בעבודת יום הכיפורים
 
א. פתיחה
ב. מהותם של בגדי הבד
1. מצווה בבגדי לבן או איסור בבגדי זהב?
2. היחס בין בגדי הלבן לבגדים של כל השנה
3. היחס לבגדי כוהן הדיוט
ג. תפקיד הבגדים בעבודת היום
1. לשם מה נדרשים בגדי הבד?
2. זהות בגברא או דין מקומי

ד. שני דינים בבגדי לבן
1. פרה והגרלה
2. שני דינים
ה. "והניחם שם" – גניזת בגדי הבד
ו. משמעותה של גניזת הבגדים
1. איסור שימוש וחובת הנחה
2. תרומת הדשן ועגלה ערופה
3. לשלח גופו חופשי מעמו
ז. סיום
 
 
א. פתיחה
במהלך תיאור סדר עבודת הכוהן הגדול בפרשת אחרי-מות, ניתן מקום של כבוד לבגדים השונים שאותם הוא לובש במהלך היום (ויקרא ט"ז, ג‑ד):
בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ... כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם.                                                                                                           
                                                                                                       (ויקרא ט"ז, ג-ד)
וכן בסוף סדר העבודה נאמר:
וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ.              (שם פס' לב)
בכל השנה מתבצעת עבודת הכוהן בבגדי כהונה, ודווקא בעבודת הכוהן ביום הכפורים רואה התורה לנכון לחזור ולהדגיש את לבישת הבגדים – "בגדי הבד". מכאן נראה כי לבישת הבגדים מהווה חלק מן הייחודיות של עבודת יום הכיפורים.
פסוקים אלו מעוררים שאלות טכניות רבות: כיצד בדיוק נראים בגדי הבד? אלו עבודות חייבות להיעשות בהם? ועוד. אך ישנן גם שאלות עקרוניות שמתעוררות למקרא הדברים: מהו המייחד את בגדי הבד ביחס לבגדים של כל השנה? מדוע יש צורך דווקא בבגדים אלו בעבודת יום הכיפורים? מהי משמעותה של פשיטת הבגדים והנחתם?
ב. מהותם של בגדי הבד
1. מצווה בבגדי לבן או איסור בבגדי זהב?
ארבעת בגדי הבד מהווים למעשה חלק ממערכת הבגדים של הכוהן הגדול, הכוללת ארבעה בגדים נוספים.[111] ממילא יש מקום לשאול: האם יש דין חיובי בלבישת בגדי בד, או שמא רק איסור על לבישת בגדי זהב וצמר שמותיר את הכוהן רק עם בגדי הבד שלו?[112]
אפשר למצוא מקור לשתי גישות אלו בלשון התלמודים, בבואם לדון בטעם השימוש בבגדי לבן בעבודת יום הכיפורים. בגמרא במסכת ראש השנה נאמר:
אמר רב חסדא: מפני מה אין כהן גדול נכנס בבגדי זהב לפני ולפנים לעבוד עבודה – לפי שאין קטיגור נעשה סניגור.[113]             (ראש השנה כו ע"א)
יש לשים לב לניסוח השאלה בפיו של רב חסדא: "מפני מה אין כהן גדול נכנס בבגדי זהב". המוקד איננו בערך חיובי כלשהו שקיים בבגדי הלבן, אלא בבעייתיות שקיימת בבגדי הזהב – "אין קטיגור נעשה סניגור".[114] כעין דברים אלו אפשר למצוא גם בירושלמי (ר"ה פ"ז ה"ג), ושם מובאות סיבות נוספות לשלילת הכניסה בבגדי זהב לקודש הקודשים, כגון "מפני הגאוה". בדברי הראשונים אפשר למצוא ניסוחים ברוח זו גם ביחס לצמר, כגון בדברי ספר תורת-המנחה (שיובאו להלן) הפותחים במילים: "למה הכהן הגדול היה אסור בבגד צמר בקודש הקודשים?". כך גם נאמר בזוהר (ויקרא פז ע"א) שבקודש הקודשים צריך הכוהן "לאתחזאה בהו (בבגדי הפשתן) בלחודייהו ולא בערבובייא".[115]
לעומת זאת, במקום אחר בירושלמי (פ"ז ה"ב) נאמר:
ולמה בבגדי לבן? א"ר חייה בר בא: כשירות של מעלן כך שירות של מטן, מה למעלן "ואיש אחד בתוכם לבוש בדים" (יחזקאל ט', ב), אף למטן – "כתנת בד קדש ילבש" (ויקרא ט"ז, ד).        (ירושלמי יומא פרק ז הלכה ב)
כבר בשלב השאלה קיים הבדל מהותי בניסוח. הלשון "למה בבגדי לבן" מניחה ערך חיובי כלשהו שקיים בבגדי הלבן, ולא פגם שנמצא בבגדי הזהב. גם בשלב התשובה מעניק הירושלמי תוכן חיובי ללבישת בגדי הבד – "כשירות של מעלן כך שירות של מטן". מקורות נוספים המחזקים גישה זו מייחסים ערך חיובי לצבעם הלבן של הבגדים, כגון ספר צרור-המור לרבי אברהם סבע (ויקרא ו'): "ואמר כתונת בד קדש ילבש, שהם בגדי לבן ללבן עונותיהם של ישראל".[116] עם זאת, יש להדגיש שגם אם נבין את הצורך בבגדי לבן כדין חיובי מסתבר שהוא קשור להיותו של הצבע הלבן פשוט ונטול-צבע,[117] מה שגורם לכך שיסמל נקיות וטהרה.
נפקא מינא בין שתי הגישות יכולה להיות ביחס לציץ הזהב. בגמרא (יומא ז ע"ב) מפורש שהכוהן הגדול לא היה עונד את הציץ כשהיה לבוש בבגדי הלבן, והמקדש-דוד (לו, א) הקשה מדוע זה כך. שהרי ציץ הזהב הוא רק תכשיט ולא בגד, וממילא לא אמור להיות בו דין של ייתור בגדים, בדומה לתפילין שאותם מותר לכוהן להניח בנוסף על בגדיו. המקדש-דוד הציע שתי תשובות בדבר, ונראה שהן משקפות את שתי הגישות הנ"ל:
א.  בגמרא בחולין (קלח ע"א) נאמר שהציץ כלל גם כיפה של צמר שעליה היה מונח, ובכיפה זו יש משום יתור בגדים.
ב.  לדעת הרמב"ם (הל' כלי המקדש פ"י ה"ג) לא הייתה כיפה כזו, וצריך לומר שאסור להיכנס עם כל זהב שהוא משום שאין קטיגור נעשה סניגור.[118]
נראה שהתשובה הראשונה תופסת את בגדי הבד כדין חיובי של מערכת בגדים המיועדת ליום הכיפורים שיש לדון בגדרי יתור וחיסור בגדים שלה כמו במערכות הבגדים האחרות שבמקדש. לעומת זאת התשובה השנייה תופסת את דין בגדי הבד (לפחות גם) כאיסור על הכנסת זהב (ואולי גם צמר) למקדש.
מקור חשוב להבנת מעמדם של בגדי הלבן בהקשר זה הוא דין חינוך כוהן גדול ביום הכיפורים. מדברי הרמב"ם (הל' עבודת יום הכיפורים פ"א ה"ג) עולה שכוהן גדול אינו מתחנך בלבישת בגדי לבד (אלא "עבודתו מחנכתו"), למרות שקיים שוני בין אבנט של כוהן הדיוט (של כלאים) לאבנט של בגדי לבן (של בוץ). מפרשי הרמב"ם התקשו בהבנת דבריו (עי' לחם משנה שם), והאחרונים (שיעורי-הגרי"ד יב ע"ב; שעשועי-לוי סי' מא) ביארו שבניגוד לבגדי כהונה רגילים שבהם יש קיום בעצם הלבישה "לכבוד ולתפארת" (לגרי"ד דווקא בבגדי כוהן גדול ולשעשועי-לוי גם בבגדי כוהן הדיוט), בגדי הלבן מתפקדים רק כהכשר למעשה העבודה ולא כקיום לבישה עצמאי. כדבריהם אפשר לדייק גם בלשון הרמב"ם בהל' כלי המקדש (פ"ח ה"א-ג) שחילק את מערכות הבגדים במקדש ל'בגדי כהן הדיוט', 'בגדי כהן גדול' ו'כלים שמשמש בהן כ"ג ביום הכיפורים'. מדבריו עולה שמערכת בגדי הלבן איננה קיום לבישה עצמאי אלא רק ביגוד שנועד לצורך עבודה.
לאור דברים אלו נשפך אור חדש על משמעותם של בגדי הבד ביום הכיפורים. מהותו של דין בגדי הבד הוא שהכוהן לא אמור כלל ללבוש בגדים ביום הכיפורים, לא בגדי זהב ולא בגדי לבן. ממילא אין מקום לדבר על דין חיובי של בגדי לבן, אלא רק על דין ששולל מן הכוהן את כל בגדי הכהונה שלו. אלא שמכיוון שאין הכוהן יכול לעבוד כשהוא עירום, הוא עוטה על עצמו את בגדי הבד. כדי להמחיש נקודה זו נשווה את בגדי הלבן לשני המקומות הנוספים בתורה שבהם מתוארים "בגדי בד": "וַעֲשֵׂה לָהֶם מִכְנְסֵי בָד לְכַסּוֹת בְּשַׂר עֶרְוָה" (שמות כ"ח, מב), "וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ" (ויקרא ו', ג). מהו המשותף למכנסי הכוהנים ולתרומת הדשן? בשני המקומות מדובר על בגדים שתפקידם פונקציונאלי בלבד, לבוש מינימאלי כדי שהכוהן לא יהיה עירום, ולא על בגדים שמבטאים את מעמדו וחשיבותו של הלובש אותם. במדרש נאמר ש"כתנות העור" שהלביש הקב"ה לאדם וחוה אחרי החטא היו בגדי כוהן גדול.[119] ביום הכיפורים מתנתק הכוהן הגדול מבגדים אלו ונשאר עם בגדים מינימאליים לצורך צניעות בסיסית שאין בהם קיום של לבישה.[120]
2. היחס בין בגדי הלבן לבגדים של כל השנה
השלכה מיידית של השאלה הקודמת, ואולי בעצם ניסוח אחר של אותה שאלה, היא שאלת היחס בין בגדי הלבן של יום הכיפורים לבגדי הכוהן הגדול של כל השנה: האם בגדי הלבן של יום הכיפורים הם אותם ארבעה בגדים שהכוהן לובש בכל השנה, או שמא מדובר בבגדים שונים ומיוחדים?[121]
אפשר לראות את שני הכיוונים הללו בשתי דרשות חז"ל על המילה "בד" החוזרת ארבע פעמים בפסוק. בגמרא דרשו כפילות זו כדי להסביר מדוע בגדי לבן של שחרית צריכים להיות יקרים משל בין הערבים:
"בד... בד... בד... בד..." – מובחר בבד.                                              (יומא לה ע"א)
הראשונים על אתר דנו כיצד להסביר את הדרשה (עי' תוס' ד"ה בד), ועכ"פ עולה ממנה שבגדי הבד של יום הכיפורים מהווים מערכת ייחודית ונפרדת בעלת אופי מיוחד שבא לידי ביטוי באיכות הבד שלה, שהוא "יותר טוב מבד של שאר ימות השנה" כלשון התוספות (שם). לעומת זאת, בספרא נדרשה כפילות זו באופן אחר:
ומה תלמוד לומר "בד, בד" ארבעה פעמים – למעט ארבעה כלים, שנאמר בהם "לפני ה' ".      (ספרא, אחרי-מות פרק א אות ה)
מדברי הספרא עולה שבגדי הבד הם למעשה חלק מן המערכת הרגילה של שמונת בגדי הכוהן הגדול, ויש מיעוט מיוחד לארבעת בגדי הזהב שאין משתמשים בהם ביום הכיפורים.
ראיה ברורה לכאורה לכך שבגדי הלבן מהווים דין חדש ונבדל אפשר להביא מדין האבנט. אבנטו של הכוהן הגדול בכל השנה היה עשוי "שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי" (שמות ל"ט, כט). לעומת זאת, אבנטו של הכוהן הגדול ביום הכיפורים היה עשוי בד פשתן בלבד. ממילא יש להוכיח שמדובר בדין חדש וייחודי, שהרי אבנט בד הוא בגד חדש שלא קיים כלל בתלבושת של הכוהן הגדול בכל השנה. אמנם בהשקפה שנייה אפשר לדחות ראיה זו, שהרי גם אבנטו של כוהן גדול בכל השנה היה עשוי גם מבד, וממילא ייתכן שאבנט הבד איננו בגד חדש אלא אותו אבנט של כל השנה לאחר שהוסר ממנו הצמר.[122]
שאלתנו זו נתנה במחלוקת בין האחרונים, סביב שאלה טכנית-לכאורה: האם יכול הכוהן ללבוש ביום הכיפורים את בגדי הלבן שלבש במהלך השנה? לדעת המנחת-חינוך (צט, ז) יכול הכוהן להשתמש בכתונת ובמכנסיים ובמצנפת שלבש במהלך השנה, ומדבריו משמע שמדובר באותם בגדים ממש. אך המשנה-למלך (הל' כלי המקדש פ"ח ה"ג) כתב שצריך ללבוש בגדים שהוכנו במיוחד עבור עבודת היום, ומדבריו עולה שבגדי הלבן הם דין נפרד ועצמאי שקובע קדושה לעצמו.[123] באופן דומה כתב בעל ההפלאה (פנים-יפות ויקרא ט"ז, ד), בהסבר הדרשה בספרא (אחרי-מות פ"א ה) שיהיו 'חדשים', שיש חובה לטוות את בגדי הבד במיוחד לשם כניסה לקודש הקודשים.[124]
3. היחס לבגדי כוהן הדיוט
שאלה שלכאורה איננה קשורה כלל לענייננו היא שאלת הדמיון בין בגדי כוהן הדיוט לבגדי הלבן של כוהן גדול. שאלה זו נתונה במחלוקת תנאים המובאת בגמרא יומא, ועיקרה הוא האם אבנטו של כוהן הדיוט היה עשוי בד (בדומה לבגדי הלבן) או כלאים (בדומה לבגדי כוהן גדול בכל השנה). למרות שעיקר הדיון הוא ביחס לבגדי הדיוט, נראה שיש לו משמעות גם להבנת אופיים של בגדי הלבן, וכך נאמר בברייתא שם:
רבי דוסא אומר: להביא בגדי כהן גדול ביום הכפורים, שהן כשרין לכהן הדיוט.
רבי אומר: שתי תשובות בדבר, חדא: דאבנטו של כהן גדול ביום הכיפורים לא זה הוא אבנטו של כהן הדיוט, ועוד: בגדים שנשתמשתה בהן קדושה חמורה תשמש בהן קדושה קלה?                                           (יומא יב ע"ב)
לדעת רבי דוסא אפשר להשתמש בבגדי הלבן של הכוהן הגדול ביום הכיפורים כבגדי הדיוט בכל השנה. מדברי רבי, החולק עליו, עולה שישנן שתי נקודות מחלוקת ביניהם: א. האם האבנט של כוהן הדיוט זהה לאבנט של בגדי לבן?[125] ב. האם יש בעיה של שימוש בקדושת בגדי לבן לעבודת הדיוט?
מהו הקשר בין שתי המחלוקות? המקדש-דוד (קדשים לו, א) ביאר שנחלקו באופן עקרוני האם בגדי לבן הם-הם בגדי כוהן הדיוט, או שמא הם בגדי כוהן גדול המותאמים לעבודת יום הכיפורים. לדעת רבי דוסא, הכוהן הגדול הצטווה ללבוש ביום הכיפורים בגדי הדיוט, וממילא לדעתו אין הבדל בין האבנטים בשתי מערכות הבגדים[126] וכן אין פגם בכך שכוהן הדיוט ישתמש בבגדים אלו.[127] ואילו לדעת רבי בגדי הלבן הם בגדי כוהן גדול המותאמים ליום הכיפורים ואין קשר בינם ובין בגדי הדיוט, ומשום כך אסור להשתמש בהם לצורך הדיוט.
מחלוקת התנאים (כפי שהוסברה במקדש-דוד) מחדדת מעט את החקירה שחקרנו לעיל בעניין היחס שבין בגדי הלבן ובין בגדי כוהן גדול של כל השנה. לדעת רבי בגדי הלבן מהווים ווריאציה מסוימת של בגדי כוהן גדול, המותאמת לצרכי יום הכיפורים. אך לדעת רבי דוסא בגדי הלבן מהווים דין עצמי ושונה, שעניינו שעל הכוהן הגדול ללבוש בגדי כוהן הדיוט.
רעיון זה מבואר גם בדברי האברבנאל, בטעם הראשון שהוא מביא לדין בגדי הלבן:
לפי שהיה אז כהן גדול נכנס לפני אדון האדונים והיה ראוי שיכנס בהכנעה ושפלות בבגדי לבן כאחד הכהנים ההדיוטים, ולא ילבש זהב ואבנים טובות ומרגליות, כי אין ראוי שיתגאה העבד לפני אדוניו. (אברבנאל, ויקרא פרק ט"ז)
וכן בפירוש הרלב"ג:
ראוי שיוסר ממנו זה הכבוד הנפלא שהיה לו שלובשו בגדי זהב, וישתמש בדמות הבגדים שישמש בהן כהן הדיוט... כי ראוי שיכיר היותו שפל ונבזה ביחס אל ה' יתעלה.[128]                                                    (רלב"ג, ויקרא ט"ז, ד)
הכוהן הגדול מתפקד ביום הכיפורים ככוהן הדיוט, כדי לבטא את התבטלותו כלפי הקב"ה.[129] זאת בניגוד לכל השנה שבה הוא מייצג את הקב"ה ביחס לעם ולכן הוא לבוש כמו מלך.[130] נראה שאין סתירה בין גישה זו ובין הגישה שמשווה את הכוהן הגדול ביום הכיפורים למלאכי השרת. שהרי מלאכי השרת, כשמם כן הם, מבטאים את מדרגת השירות והעבדות הגמורה. המלאך, מטטרו"ן בלשון חז"ל, מסמל בספרות הקבלה את מדרגת ה'עבד' בשיא עצמתה (עי' למשל ברעיא-מהימנא צו כט ע"א). לבישת בגדי הבד מחברת את הכוהן הגדול למדרגה זו, שכוללת בתוכה שפלות וענווה מחד, וחיבור גמור לקב"ה מאידך.
ג. תפקיד הבגדים בעבודת היום
1. לשם מה נדרשים בגדי הבד?
בדומה למרכיבים נוספים בעבודת היום, גם ביחס לבגדי הבד יש לדון אם הם נדרשים עבור הכניסה אל הקודש או עבור עבודת הכפרה הייחודית של יום הכיפורים.[131] לכאורה יש מקום להוכיח את שני הכיוונים מתוך שני ההקשרים שבהם הובאו בגדי הבד בפרשה. בפסוק ד הובאה הלבישה כחלק מן התיאור של "בזאת יבא אהרן אל הקדש", ומשמע שהלבישה מהווה חלק מן ההכנה של אהרן לקראת הכניסה לקודש הקודשים. מאידך, בסוף הפרשה (פס' לב) הובאו הבגדים כחלק מתיאור תהליך הכפרה "וכפר הכהן... ולבש את בגדי הבד", ומשמע שמדובר בדין שקשור לעצם עבודת הכפרה.
אמנם ברור שלא רק עצם הכניסה נעשית בבגדי לבן, אלא גם העבודות שלפניה ולאחריה. אך לפי הגישה הראשונה הצורך בבגדים נובע במהותו מן הכניסה לפני ולפנים, ולבישתם בשאר העבודות נובע מהיותן חלק מתהליך הכניסה. נראה שיש להסביר על פי חקירה זו את מחלוקת האמוראים בירושלמי (פ"ז ה"א) בעניין שחיטת הפר. על פי גרסתו של קרבן-העדה, נחלקו האמוראים בדין שחיטת הפר: לדעת רבי יוסה היא נעשית דווקא בבגדי לבן, ואילו לדעת רבי יסא בשם רבי יוחנן "רצה עובדה בבגדי זהב, רצה עובדה בבגדי לבן". נראה שמחלוקתם נעוצה בחקירתנו: שחיטה לאו עבודה היא, ולכן מצד דיני עבודה אין חובה ללבוש בגדי לבן. מאידך, על שחיטת הפר נאמר בגמרא (יומא ס ע"ב) ש"צורך פנים כפנים", היינו שהיא נחשבת כעבודת פנים, וממילא מצד קדושת המקום יש חובה ללבוש בגדי לבן.
ייתכן ששאלה זו קשורה גם למחלוקת התנאים (שם ס ע"א) בעניין העבודות שהסדר מעכב בהן. לדעת רבי יהודה דווקא עבודות הנעשות בבגדי לבן בפנים מעכבות, ואילו לדעת רבי נחמיה גם העבודות הנעשות בבגדי לבן בחוץ (כגון הגרלה ווידוי). הגמרא בהמשך הציעה להסביר זאת באופן הבא:
רבי יהודה סבר: מקום שמתכפרין בו פעם אחת בשנה [=קודש הקודשים]. ורבי נחמיה סבר: דברים המתכפרין בהן פעם אחת בשנה [=בגדי לבן].                                                                                                             (יומא ס ע"ב)
אפשר להבין שלדעת רבי נחמיה הבגדים מעניקים חומרה וחשיבות לעבודות הנעשות בהן, ואילו לדעת רבי יהודה אין להם חשיבות ביחס לעבודה אלא רק ביחס לכניסה לקודש הקודשים.
מוקד אפשרי נוסף שקיים בעבודת יום הכיפורים הוא ממד הזמן, קדושת היום שתובעת בגדים מיוחדים. רמז לדבר מצוי בדברי המאירי (סח ע"ב ד"ה אמר): "שמנהג זקנים ואנשים של צורה להיות בגדיהם לבנים ביום הכפורים". אמנם לכאורה אין כל מקום להבנה זו בעניינו, כפי שהקשה האברבנאל:
כיון שרצה יתברך שיעבוד הכהן גדול העבודה הקדושה ביום הזה בבגדי לבן, למה זה לא צוה שתהיה כל עבודת היום בהם?   (אברבנאל, ויקרא פרק ט"ז)
אם נבקש לקיים הבנה זו, ולהבין את דין בגדי הבד כנגזר מקדושת היום, יש ללכת באחת משתי דרכים. דרך אחת היא דרכו של האבן-עזרא (ויקרא ט"ז, כד) שפותחה במאמרו של דוד הנשקה (לסדר העבודה ביום הכיפורים, מגדים לג עמ' 13‑41). לפי שיטה זו לא היה הכוהן מחליף את בגדי הבד בסוף עבודת היום, אלא ממשיך את העבודה בבגדים אלו גם לאחר הטבילה. המילים "ולבש את בגדיו" מתייחסות, לפי הבנה זו, לאותם בגדי בד שהסיר קודם לכן ולא לבגדי זהב. למותר לציין ששיטה זו נדחתה לחלוטין בידי חז"ל, וגם בפשטי המקראות יש מקום לפקפק בה.[132]
דרך אחרת נקט רבי יעקב סקילי, תלמיד הרשב"א, בספר תורת-המנחה:
ואע"פ שלא נאסרו בגדי צמר לישראל בזה היום מכל מקום נאסרו לכהן גדול בזה היום כשהיה נכנס לפני לפנים שהוא קדש קדשים. שיש בכאן כמה קדושות, כהן גדול קדש קדשים, והמקום קדש קדשים, והיום קדש קדשים.
                                                                            (תורת-המנחה, כי תבוא דרשה עד)
ברור לרבי יעקב סקילי שקיים קשר הדוק בין קדושת הזמן של יום הכיפורים לדין בגדי לבן, עד כדי כך שהוא מעלה על דעתו את האפשרות לאסור על כל ישראל ללבוש בגדי צמר ביום הכיפורים. אמנם למעשה הוא מסיק שרק כאשר קדושת הזמן מצטרפת לקדושת המקום ולקדושת הגברא היא מחייבת בגדי לבן.
2. זהות בגברא או דין מקומי
על גבי החקירה הנ"ל יש לשאול שאלה נוספת: האם בגדי הלבן מהווים דין במעשה העבודה או הכניסה, או דין בזהותו של הכוהן הגדול במהלך העבודה או הכניסה. כלומר, האם מדובר בדין מקומי של אופן הכניסה או העבודה, או שמא הכוהן הגדול מקבל זהות חדשה השונה מזהותו בכל השנה, והיא זו שמחייבת אותו ללבוש בגדים שונים. דיון מפורש-כמעט בשאלה זו נמצא במקדש-דוד (סי' לו). דבריו מבוססים על כך שכאשר כוהן לבוש בגדים שאינם הולמים את מעמדו הוא נחשב כזר ואם עבד כך חייב מיתה, משום ש"אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם" (זבחים יז ע"ב, ושם יט ע"א). לאור זאת חקר המקדש-דוד: האם כוהן גדול ששימש ביום הכיפורים בבגדי זהב עובר על איסור זרות, או שמא אין בגדי הזהב נחשבים כ"יתור בגדים" עבורו אלא רק פוסלים את מעשה העבודה. כלומר, האם זהותו של הכוהן הגדול בעבודת יום הכיפורים דורשת בגדי לבן דווקא, ובגדי הזהב נחשבים זרים לחלוטין, או שמא מצד זהותו ראוי הכוהן הגדול גם לבגדי זהב, ורק דין מקומי בעבודה ובכניסה דורש בגדי לבן.
את האפשרות המחודשת יותר, שלפיה בגדי הכהונה קשורים לזהות שונה של הכוהן, אפשר להמחיש מתוך דברי האברבנאל בטעם השלישי שהביא ללבישת בגדי הלבן:
שהכהן הגדול בהכנסו במקום המקודש ההוא היה מתדבק בבוראו ומתדמה כל מה שאפשר לאלהיו ולמלאכיו בהיותו ביום ההוא כאחד מצבא המרום. והנה הנביאים אמרו על הא‑ל יתברך (דניאל ו', ט): "לבושיה כתלג חיור ושער רישיה כעמר נקי".
דברי האברבנאל מבוססים על מדרשים רבים שקושרים את לבושו של הכוהן ללבושם של המלאכים במרום. המייחד את דברי האברבנאל הוא שמפורש בהם שלא מדובר בדין באופן העבודה, אלא בזהות חדשה של הכוהן הגדול שהופך להיות "כאחד מצבא מרום" ובאופן טבעי צריך בגדים שהולמים את מעמדו החדש.
ד. שני דינים בבגדי לבן
1. פרה והגרלה
מקום אחר לגמרי שבו אפשר למצוא את דין בגדי לבן הוא במעשה הפרה האדומה. בספרי נאמר:
"זאת חקת התורה" – רבי אליעזר אומר: נאמר כאן חקה ונאמר להלן [=בעבודת יום הכיפורים] חקה; מה חקה האמורה להלן בבגדי לבן הכתוב מדבר, אף חקה האמורה כאן בבגדי לבן הכתוב מדבר.                  (ספרי, חקת קכג)
בספרי נלמד מעבודת יום הכיפורים שהפרה נעשית בבגדי לבן, וכן נפסק במשנה (פרה פ"ד מ"א). באלו בגדי לבן מדובר? בפשט דברי המשנה אפשר היה להבין שמדובר בבגדי לבן של יום הכיפורים, אך ברמב"ם (הל' פרה פ"א הי"ב) מפורש שהכוונה לבגדי כוהן הדיוט. המשנה-למלך (שם) הקשה על דברי הרמב"ם: כיצד ייתכן שעובד בבגדי כוהן הדיוט, שלדעת הרמב"ם כוללים אבנט של כלאים, והרי פרה אדומה נלמדה בגזירה שווה מעבודת יום הכיפורים שבה לובש אבנט של בד![133]
קושי דומה קיים ביחס לדין העלאת הגורלות של שני השעירים. בגמרא (לט ע"א) מובאת דעה שאחד הגורלות עולה בידו של הסגן, והגמרא דנה בכך מצד היותו של הסגן כוהן הדיוט ולא כוהן גדול. הגבורת-ארי על אתר (ד"ה הסגן) מקשה שגם אם נפתור את בעיית היותו של הסגן כוהן הדיוט, אין לאפשר לו להעלות את הגורלות שהרי ההעלאה צריכה להיעשות בבגדי לבן ואילו הסגן לבוש בבגדי הדיוט הכוללים אבנט של כלאים![134]
2. שני דינים
כדי ליישב קשיים אלו נראה לחלק בין שני דינים בבגדי לבן, לאור החקירות שחקרנו לעיל. לעיל שאלנו האם יש דין איסור על לבישת זהב וצמר או דין חיובי בבגדי לבן, האם דין בגדי לבן קשור למקום או לעבודה, והאם הוא דין מקומי שקשור לאופן העבודה או ביטוי לשינוי זהות של הכוהן. כעת ננסה להציע שישנם שני דינים שונים המתקיימים במקביל:
א.  דין אחד שעניינו איסור על לבישת זהב וצמר, שקשור לכניסה של הכוהן לפני-ולפנים האוסרת עליו להכניס אתו "קטיגור" או "להתהדר לפי מלך".
ב.  דין חיובי בבגדי לבן, שעניינו ללבוש בגדי כוהן הדיוט, והוא קשור למעשה העבודה של יום הכיפורים ולאו דווקא לכניסה לקודש הקודשים.
נראה ששני הדינים הללו עולים יפה מתוך המקורות שהובאו לעיל. שאלה אחת שנידונה בבבלי ובירושלמי היא "מפני מה אין כהן גדול נכנס בבגדי זהב". שאלה זו מתייחסת לדין כאל איסור על לבישת בגדי זהב ומקשרת אותו לכניסה לפני ולפנים. (כפי שמבואר בהמשך הסוגיה שם: "מבפנים קא אמרינן") גם הפסוק ביחזקאל (מ"ד, יז) קושר את הדברים יחד: "וְהָיָה בְּבוֹאָם אֶל שַׁעֲרֵי הֶחָצֵר הַפְּנִימִית בִּגְדֵי פִשְׁתִּים יִלְבָּשׁוּ וְלֹא יַעֲלֶה עֲלֵיהֶם צֶמֶר בְּשָׁרְתָם בְּשַׁעֲרֵי הֶחָצֵר הַפְּנִימִית וָבָיְתָה". מלשון הפסוק ברור שיש איסור על לבישת בגדי צמר המתייחס לשירות בחצר הפנימית. מאידך השאלה השנייה שנידונה בירושלמי היא "למה בבגדי לבן", ועל כך ענה הירושלמי ש"כשירות למעלה כך שירות למטה", היינו שיש דין חיובי של בגדי לבן שקשור למעשה השירות.[135]
מסתבר גם לומר שהדין הראשון מהווה דין מקומי במעשה הכניסה לקודש הקודשים שלא יכול לכלול זהב או צמר, ודווקא הדין השני מגדיר את זהותו של הכוהן שצריך להיות במדרגת כוהן הדיוט במהלך העבודה. כך עולה גם מלשון הפסוקים, שבהם הופיע דין בגדי הבד כחלק מזהותו של הכוהן דווקא ביחס למעשה הכפרה: "וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ... וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ", לבישת הבגדים היא חלק מהגדרת זהות הכוהן הראוי לכפרה.
ממילא יש לומר שהדין השני אוסר רק על לבישת ארבעת בגדי הזהב המיוחדים לכוהן גדול, ואין הוא מחייב את שינוי האבנט. לעומת זאת הדין הראשון גורם לכך שנסיר את הצמר גם מן האבנט. ואכן הפסוק ביחזקאל (שם, יח) מתייחס בפירוש לאבנט: "לֹא יַחְגְּרוּ בַּיָּזַע", היינו שלא יחגרו אבנט עשוי צמר בכניסה אל החצר הפנימית (רש"י שם, ומלבי"ם שם, יז).[136]
לאור זאת תיושבנה כמין חומר קושיות האחרונים המובאות לעיל. שהרי הפרה האדומה נעשית מחוץ לקודש הקודשים וממילא שייך בה רק הדין שקשור לעבודה, היינו לבישת בגדי כוהן הדיוט, ולא האיסור על לבישת צמר שקיים רק בכניסה לקודש הקודשים. ואכן דין בגדי לבן בפרה נלמד מן המילה "חקת" שנאמרה ביחס לכפרת יום הכיפורים ולא ביחס לכניסה אל הקודש. גם העלאת הגורלות נעשית מחוץ לקודש הקודשים וממילא לא שייך בה האיסור על לבישת בגדי צמר. משום כך יכולות פעולות אלו להיעשות בבגדי הדיוט רגילים, ואין פגם בכך שאבנטו של הכוהן ההדיוט עשוי כלאים.
כדי לחדד נקודה זו נדגים מקרה הפוך, שבו יש רק כניסה למקום קדוש ללא מעשה עבודה חשוב – הוצאת הכף והמחתה. בגמרא (יומא לה ע"ב) נאמר: "אחר שכלתה עבודת ציבור, כוהן שעשתה לו אמו כתונת לובשה ועובד בה עבודת יחיד, ובלבד שימסרנה לציבור". רש"י (ד"ה עבודת) ורוב הראשונים פירשו ש"עבודת יחיד" שבה מותר ללבוש כתונת משלו היא הוצאת הכף והמחתה.
מדוע לחלק בין הבגדים הנדרשים בחלקים השונים של עבודת היום? בירושלמי (שקלים פ"ד ה"א) מבואר שהחילוק העקרוני בין דברים שבאים משל יחיד לדברים שבאים משל ציבור, הוא בין "מכשירי עבודה" ל"גופו של קרבן". יש לדון מדוע בכלל להגדיר את הבדים ביום הכיפורים כ"גופו של קרבן" שצריך לבוא דווקא משל ציבור, ולהלן נרחיב בכך. אך מסוגייתנו יוצא שדין זה נאמר רק בבגדים שעובדים בהם, ולא בבגדים שדרושים רק לשם כניסה, שבהם אין דין חיובי אלא רק איסור על הכנסת צמר וזהב לקודש הקודשים. תפיסה זו מתיישבת עם השיטות, שאותן נראה להלן, הסבורות שדין "והניחם שם" נאמר רק ביחס לבגדי הבד הראשונים ולא בבגדים המשמשים להוצאת הכף והמחתה.[137]
ה. "והניחם שם" – גניזת בגדי הבד
בפרשת אחרי-מות, לאחר שילוח השעיר לעזאזל, נאמר כך:
וּבָא אַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּפָשַׁט אֶת בִּגְדֵי הַבָּד אֲשֶׁר לָבַשׁ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ וְהִנִּיחָם שָׁם: וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַמַּיִם בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ וְלָבַשׁ אֶת בְּגָדָיו וְיָצָא וְעָשָׂה אֶת עֹלָתוֹ וְאֶת עֹלַת הָעָם וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד הָעָם.                  (ויקרא ט"ז כג‑כד)
גם מבלי להיכנס לשאלת מיקומם של פסוקים אלו בסדר העבודה, על פי פשטי המקראות ועל פי מסורת חז"ל אפשר לראות שהפסוקים מתארים את החלפת הבגדים בפירוט שאיננו פרופורציונאלי לעצם המעשה. לשם המחשה נשווה זאת למקום היחיד הנוסף בתורה שבו יש ציווי על החלפת בגדים, דין תרומת הדשן (ויקרא ו', ד): "וּפָשַׁט אֶת בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים". בפרשיית תרומת הדשן מתוארת החלפת הבגדים בשש מילים קצרות, ואילו בפרשתנו מדובר בתיאור מפורט שנפרש על פני 25 מילים.
הנקודה הבולטת ביותר בתיאור הפשיטה היא הציווי "והניחם שם" המתייחס לבגדים. הזכרנו לעיל את שיטת ראב"ע (ויקרא ט"ז, כד) שהבין את ההנחה כפעולה זמנית שנעשית לצורך הטבילה, ומיד אחריה חוזר הכוהן ולובש את אותם בגדים שפשט קודם לכן.[138] אך ההבנה הרווחת אצל חז"ל היא שמדובר בהנחה ארוכת טווח,[139] כפי שדורשת הגמרא (יומא יב ע"ב):
"והניחם שם" –  מלמד שטעונין גניזה.[140]
מקור אחר לחובת הגניזה של הבגדים מובא בירושלמי (יומא פ"ז ה"ג):
תני ר' חייה: "ולבשם" – ובלו שם, שם היו גנוזין שם היו מרקיבין.
נראה ששני המקורות הללו יכולים ללמד על שתי תפיסות שונות במהותן של חובת הגניזה. מן המקור של "ובלו שם" עולה שהגניזה היא דין בחפצא של הבגדים שצריכים לבלות ולהרקיב במקום גניזתם. מאידך, מן המקור של "והניחם שם" אפשר לראות את מעשה הנחת הבגדים כחלק מסדר העבודה של הכוהן.
לשאלת מקורה של חובת הגניזה יכולות להיות גם השלכות על גדריה ההלכתיים. כך למשל נחלקו האחרונים האם חובת הגניזה נאמרה ביחס לבגדי הלבן של שחרית (גבורת-ארי סט ע"א ד"ה שמעת; צפנת-פענח ערכין ז, ד), לבגדי הלבן של בין הערבים, או לשניהם (מנחת-חינוך קפה; שיח-יצחק לה ע"ב ד"ה ניחוש). באופן פשוט יש לתלות שאלה זו בשאלת המקור: מ"ולבשם" שנאמר בבגדים של שחרית או "והניחם שם" שנאמר בבגדים של בין הערבים (עטרת-פז; כחתן-יכהן-פאר).
שאלה הלכתית נוספת היא שאלת מקום הגניזה. בספר יחזקאל (מ"ד, יט) נאמר: "וְהִנִּיחוּ אוֹתָם בְּלִשְׁכֹת הַקֹּדֶשׁ", וכן עולה מדברי הרמב"ם (הל' כלי המקדש פ"ח ה"ה) וראשונים נוספים שהבגדים היו נגנזים באחת הלשכות שבעזרה. לעומת זאת, מהסבר הרמב"ן (ויקרא ט"ז, כג) לפשטי המקראות עולה שהבגדים היו נגנזים באהל מועד, וכן כתב רבי חיים פלטיאל בפירושו לתורה (שם). גישה קיצונית יותר נמצאת בילקוט-שמעוני (שעב) וברבינו בחיי (שמות כ"ו, לג), ולפיה היו הבגדים נגנזים בקודש הקודשים. גם שאלה זו קשורה קשר הדוק לשאלת המקור, שהרי המילים "והניחם שם" מתייחסות או למקום הפשיטה (שעל פי חז"ל הוא בעזרה) או לאהל מועד, ואילו המילה "ולבשם" יכולה להתייחס גם לקודש הקודשים ("בזאת יבא אהרן אל הקדש").
ו. משמעותה של גניזת הבגדים
1. איסור שימוש וחובת הנחה
מהי משמעותה של גניזת הבגדים? מהו הגורם המחייב פעולה זו? שאלה זו העסיקה את הפרשנים לאורך הדורות, אשר הציעו הסברים שונים ומגוונים. כיוון אחד גורס שהבגדים טעונים גניזה פשוט משום שאי אפשר להשתמש בהם לשום תכלית אחרת, וכך מפרש הספורנו:
כי הקריבם לפני ה' ויקדשו קדושה יתירה, ולא יאות אפילו לכהן גדול אחר שעברה שעת מעלתו.              (ספורנו, ויקרא ט"ז, כג)
כך עולה גם מדבריו של רבי לרבי דוסא הנזכרים לעיל: "בגדים שנשתמשתה בהן קדושה חמורה תשמש בהן קדושה קלה?".[141] מפשטי המקראות יכולה לעלות גם גישה הפוכה, ולפיה הווידוי על השעיר המשתלח טימא את גוף הכוהן ואת בגדיו, ומשום כך צריך הכוהן לפשוט את בגדיו ולרחוץ את גופו.[142] המשותף לגישות אלו הוא שאין ערך חיובי לגניזה, והיא תוצאה טבעית של חוסר אפשרות להשתמש בבגדים.
גישה שונה לחלוטין אפשר ללמוד מתוך השוואה למקום נוסף שבו יש חובת 'הנחה':
וְאָסַף אִישׁ טָהוֹר אֵת אֵפֶר הַפָּרָה וְהִנִּיחַ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה בְּמָקוֹם טָהוֹר וְהָיְתָה לַעֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁמֶרֶת לְמֵי נִדָּה חַטָּאת הִוא.       (במדבר י"ט, ט)
הנחת אפר הפרה איננה נובעת מפגם כלשהו בחפצא, אלא היא מעשה בעל ערך עצמאי של שמירת אפר הפרה. גישה זו עולה יפה גם מדברי הילקוט-שמעוני (שעב, עפ"י גרסת רבנו בחיי הנ"ל):
"והבאת שמה מבית לפרכת את ארון העדות", ושם היה נתון צנצנת המן וצלוחית של שמן המשחה ומקלו של אהרן שקדיה ופרחיה ובגדי כהן גדול.
בגדי הכוהן הגדול מוזכרים הרשימה אחת עם צנצנת המן ומקלו של אהרן שנשמרו בקודש הקודשים לעדות על הברית הנצחית של הקב"ה עם בני ישראל ועם שבט הכהונה. מתוך השוואה זו נראה שגם הנחת הבגדים בקודש מבקשת לשמר ולהנציח את המעמד החד-פעמי של הכניסה לפני-ולפנים.[143]
2. תרומת הדשן ועגלה ערופה
בגמרא (יומא ס ע"א) הובאו בגדי הלבן כאחת מתוך שלוש דוגמאות לחריגה מן הכלל ש"אין לך דבר שנעשית מצוותו ומועלין בו". כלומר, באופן כללי כאשר הסתיים השימוש בחפץ מסוים שוב אין בו איסור מעילה, כגון דם שכבר הוזה על גבי המזבח.[144] יוצאים מכלל זה תרומת הדשן, עגלה ערופה ובגדי הלבן שנאמר בהם "שם/ושמו" ולכן יש בהם מעילה למרות שכבר נגמרה מצוותם.
ההשוואה בין שלושת הדינים הללו מלמדת בראש ובראשונה שחובת הגניזה היא דין מהותי ולא רק ביטוי לחוסר האפשרות להשתמש בבגדים. כמו כן, יש הבדל בין דין זה לבין מצוות ההנחה של אפר הפרה או צנצנת המן. הנחתם של חפצים אלו עניינה 'משמרת', היינו שיישארו בעינם לעדות ולזיכרון. אך הנחת תרומת הדשן והעגלה הערופה מבטאת נקודה שונה לחלוטין.
בגמרא (יומא כא ע"א) נאמר שאחד מן הניסים שהיו במקדש הוא שדישון המזבח הפנימי והמנורה היו נבלעין במקומן, וברש"י (כ ע"א ד"ה תורמין) מבואר שהוא הדין לתרומת הדשן (וכן דעת הרב פורת בתוס' כא ע"א ד"ה נבלעין, וראשונים נוספים). הריטב"א (ד"ה ומכאן) ביאר שהבליעה לא הייתה מיידית (ואולי גם לא התרחשה תמיד) ובזמן שלפני הבליעה חל איסור המעילה. גם העגלה הערופה לא נשארה לזיכרון עולם במקום עריפתה, אלא הלכה ונרקבה עם הזמן. הוא הדין לבגדי הלבן על פי הירושלמי הנ"ל ש"שם היו מרקיבין".
מהו אם כן המשותף לשלושת הדינים הללו? נראה שבכל המקרים מדובר על חפץ שאמור היה להיות מוקטר, אלא שבפועל אי אפשר לעשות זאת ולכן מניחים אותו שיכלה מעצמו. תרומת הדשן היא שארית הקרבן שחלה עליו חובת הקטרה, אלא שגם לאחר ההקטרה נשאר משהו שלא נשרף ואותו יש לגנוז עד שייבלע. העגלה הערופה היא סוג של קרבן שראוי היה להקטיר אותו, אלא שמכיוון שהוא נעשה בחוץ אין אפשרות להקטירו והוא נשאר להירקב במקומו. מתוך השוואה זו נראה שגם בגדי הכהונה מהווים סוג של קרבן שראוי היה לשורפו, אלא שאין בתורה דין של קרבן בגדים ומשום כך נשארו בקדושתם ונרקבו לאיטם בקודש.[145]
3. לשלח גופו חופשי מעמו
מהי משמעותה של 'הקרבת' הבגדים? פרשת אחרי מות פותחת בכך שסדר עבודת יום הכיפורים נאמר לאהרן בתגובה למות שני בניו "בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה' וַיָּמֻתוּ" (ויקרא ט"ז, א). עיון בתיאור מותם של נדב ואביהוא מלמד על כך שגם לבגדים היה מקום בסיפור זה:
וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה'... וַיִּקְרְבוּ וַיִּשָּׂאֻם בְּכֻתֳּנֹתָם אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה.       (ויקרא י', ב-ה)
בניו של אהרן נשרפו, אך בגדיהם נשארו שלמים, כפי שפירש רש"י (שם פס' ה) על פי המדרש: "שלא נשרפו בגדיהם אלא נשמתם", אך גם הם נקברים יחד אתם. לעומתם אהרן יוצא מקודש הקודשים כשהוא שלם בגופו, ורק בגדיו נשארים מאחור.[146]
נראה שהרעיון הבסיסי שעומד ביסוד הדברים הוא שהכניסה לקודש הקודשים כוללת באופן טבעי את האפשרות של המוות: "וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת" (ויקרא ט"ז, ב), "וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לִפְנֵי ה' וּבְצֵאתוֹ וְלֹא יָמוּת" (שמות כ"ח, לה). מותם של נדב ואביהוא, כפי שהוא מוצג בפרשת אחרי מות, לא נבע מחטא מסוים, אלא מהווה אפשרות סבירה שקיימת בכל כניסה אל הקודש.[147] כמוהו כמותם של בני קהת ש"הארון היה מכלה אותן" כלשון המדרש (תנחומא במדבר כ"ב). דומה הדבר לכניסתה של אסתר אל החצר הפנימית, אשר הנכנס אליה אחת דתו להמית, ורק חסד מיוחד מאת המלך יכול להצילו.[148] גם לדורות לימדה אותנו המשנה (יומא נב ע"ב) שהכוהן הגדול שנכנס אל הקודש "לא היה מאריך בתפלתו, שלא להבעית את ישראל". בברייתא (נג ע"ב) מסופר על כוהן גדול אחד שהיה מאריך בתפילתו ואחיו הכוהנים חשבו שמת, ובירושלמי (פ"ה ה"ב) נאמר שהיה זה שמעון הצדיק. מדברי הירושלמי עולה שחשש המיתה לא היה דווקא בכוהן רשע, אלא אפשרות סבירה גם אצל כוהן צדיק. ואכן מסופר בברייתא:
אותה שנה שמת בה שמעון הצדיק אמר להם: בשנה זו הוא מת. אמרו לו: מניין אתה יודע? אמר להם: בכל יום הכפורים היה מזדמן לי זקן אחד לבוש לבנים ועטוף לבנים, נכנס עמי ויצא עמי. והיום נזדמן לי זקן אחד לבוש שחורים ועטוף שחורים, נכנס עמי ולא יצא עמי. אחר הרגל חלה שבעה ימים ומת.[149]                                                                            (יומא לט ע"ב)
המפגש עם הקודש כגורם ממית ומכלה לא מוגבל לבני אדם בלבד, אלא קיים גם ביחס לקרבנות:
וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף.
                                                                                                             (ויקרא ו', כג)
לאור זאת אפשר לראות את עבודת יום הכיפורים כתהליך שבו הכוהן הולך אל מותו, ובזכות עבודת הכפרה שלו זוכה להיוולד מחדש בטבילה ולצאת בשלום מן הקודש.[150] אמנם בגדיו של הכוהן שבאים אתו אל הקודש, נשארים להירקב ולהיקבר ואי אפשר ללובשם עוד לעולם. בניגוד לבני אהרן שנשמתם נשרפה וגופם קיים, מגיע הכוהן הגדול למצב שבו בגדיו, המייצגים את גופו ומהווים חלק חשוב מאישיותו,[151] נגנזים והוא קיים. דברים ברוח זו כתב בעל העקידה:
לו חכמו ישכילו בענינו של כהן גדול, ושמושו בבגדים ההם וגניזתם, ידעו כי האיש השלם לא ירע בעיניו לשלח גופו חפשי מעמו, רק בהסיר הבגדים הצואים מעליו והלבש אותו מחלצות.                       (עקדת יצחק, שער סג)
בהמשך דבריו מאריך בעל העקידה להסביר שבגדי הבד מייצגים את גופו של האדם, וגניזתם מסמלת את קבורתו. בדבריו הוא רומז לנבואת זכריה על יהושע הכהן הגדול:
וַיַּרְאֵנִי אֶת יְהוֹשֻׁעַ הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל עֹמֵד לִפְנֵי מַלְאַךְ ה' וְהַשָּׂטָן עֹמֵד עַל יְמִינוֹ לְשִׂטְנוֹ:  וַיֹּאמֶר ה' אֶל הַשָּׂטָן יִגְעַר ה' בְּךָ הַשָּׂטָן וְיִגְעַר ה' בְּךָ הַבֹּחֵר בִּירוּשָׁלִָם הֲלוֹא זֶה אוּד מֻצָּל מֵאֵשׁ: וִיהוֹשֻׁעַ הָיָה לָבֻשׁ בְּגָדִים צוֹאִים וְעֹמֵד לִפְנֵי הַמַּלְאָךְ:  וַיַּעַן וַיֹּאמֶר אֶל הָעֹמְדִים לְפָנָיו לֵאמֹר הָסִירוּ הַבְּגָדִים הַצֹּאִים מֵעָלָיו וַיֹּאמֶר אֵלָיו רְאֵה הֶעֱבַרְתִּי מֵעָלֶיךָ עֲוֹנֶךָ וְהַלְבֵּשׁ אֹתְךָ מַחֲלָצוֹת. (זכריה ג, א-ד)
חז"ל (סנהדרין צג ע"א) הבינו שנבואה זו מתארת את יהושע הכהן הגדול שנכנס לכבשן האש ויוצא ממנו כשגופו שלם אך בגדיו חרוכים, "אוד מוצל מאש". בנבואה מתוארת פשיטת הבגדים כחלק מתהליך היטהרות עמוק שהכרחי למחיקת העוון וללבישת המחלצות המבטאות לידה מחדש. דברים דומים כתב גם האברבנאל:
שהכהן הגדול בהכנסו לפני לפנים היה כאיש הנעתק מהעולם הזה לעולם הבא... ומן הטעם הזה היו בגדי לבן ששרת בהם כהן גדול ביום הכיפורים אסורים בהנאה כבגדי המת שהלבישוהו במותו. (אברבנאל, ויקרא פרק ט"ז)
הבנה זו של אופי הכניסה של הכוהן אל הקודש יכולה להביא לנקודת מבט חדשה על עיקר מהותם של בגדי הבד. במדרש (ויקרא רבה אחרי-מות כא) ניתן טעם ללבישת בגדי הבד: "בשביל לחוס על ממונן של ישראל". כלומר, מכיוון שבגדי הבד טעונים גניזה, אין להשתמש בבגדי הזהב היקרים אלא בבגדי בד חד-פעמיים. המדרש מתייחס אמנם לפן הטכני של הדבר, היינו לרצון לחוס על ממונם של ישראל, אך מדבריו עולה שחלק מהותי מעניינם של בגדי-הבד הוא בחד-פעמיות שלהם והיא זו שמעצבת את זהותם.[152] בניגוד ל"בגדיו" של כל השנה, בגדי הבד הם בגדים זמניים שעוברים תהליך חד-כיווני של כניסה אל הקודש.[153]
מקבילה נוספת למעשה הפשיטה והלבישה שבעבודת יום הכיפורים, מלבד תרומת הדשן, נמצאת בפרשת חקת:
וַיַּפְשֵׁט מֹשֶׁה אֶת אַהֲרֹן אֶת בְּגָדָיו וַיַּלְבֵּשׁ אֹתָם אֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ וַיָּמָת אַהֲרֹן שָׁם בְּרֹאשׁ הָהָר.             (במדבר כ', כח)
אלו בגדים פשט אהרן? במדרש 'ילמדנו' (חקת) נאמר כך:
ויפשט משה את אהרן. אפשר לומר כן, כיון שהפשיטו בגדיו מת ערום ונקבר ערום, אלא כל כהן גדול לובש ח' בגדים וכהן הדיוט ד'. וכך היה אהרן לובש ח' ואלעזר ד'. נטל משה ד' מאהרן והלבישם לאלעזר ונעשה כהן גדול ונשתיירו על אהרן ד'.[154]
המדרש מתאר כיצד לפני מותו פושט אהרן את בגדי הזהב ונשאר בבגדי לבן, וכך כתב רבי עובדיה ספורנו:
ובכן נשאר אהרן בד' בגדי כהן הדיוט לבוש הבדים, כמו שהיה ענינו בהכנס לפני ולפנים וכענין הראות מלאכי אלהים לעבדיו.[155]                                                                                               (ספורנו, במדבר כ', כו)
הספורנו משווה בין מיתתו של אהרן לכניסתו לקודש הקודשים, ואכן יש דמיון רב בין בגדי הלבן לתכריכי המת, וכבר עמד על כך האברבנאל:
ולכן היה לובש בגדי לבן כמו האיש המת ונפטר לבית עולמו שכתונת בד קדש ילבש יען מכל נכסיו ועשרו אשר קנה לא ידבק בידו בצאתו מעולמו כי אם בגדי השש אשר ילבש.                           (אברבנאל, ויקרא פרק ט"ז)
רעיון זה משתקף גם בדברי הרמ"א בהלכות יום הכיפורים:
נוהגין ללבוש הקיטל שהוא לבן ונקי, גם הוא בגד מתים ועל ידי זה לב האדם נכנע ונשבר.         (רמ"א, אורח-חיים סי' תרי סע' ד)
התבוננות בפשטי המקראות מגלה שמלבד בגדי הכהונה שלו יש דבר נוסף שאותו מאבד אהרן עם כניסתו אל הקודש – את שמו. לאורך הפרשה מופיע שמו של אהרן תשע פעמים, בפיזור פחות-או-יותר שווה (במרווחים של 1‑3 פסוקים). עם זאת, לאורך שמונת הפסוקים הרצופים המתארים את מעשיו בתוך הקודש אין שמו מופיע אפילו פעם אחת, למרות שבכמה מקומות הדבר מתבקש. רק כאשר הוא יוצא החוצה אל השעיר המשתלח נאמר שוב "וסמך אהרן". לאחר הכניסה האחרונה אל הקודש, שבה פושט אהרן את בגדיו ומניח אותם, שוב לא מוזכר שמו עד סוף הפרשה (11 פסוקים!). בולט במיוחד הפסוק החותם את הפרשה (לד): "ויעש כאשר צוה ה' את משה" שממנו הושמט באופן ניכר שמו של אהרן, ועמד על כך המשך-חכמה על אתר: "לא כתוב כאן שמו, להורות דעשה כאילו עשה אחר בלא הרגש גדולת עצמותו".[156]
ז. סיום
מוטיב המוות שמלווה את הכוהן הגדול ביום הכיפורים איננו מוות של ריחוק וזעם, אלא מוות של קרבה והתאחדות, כמותם של נדב ואביהוא שעליהם נאמר "וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה'" (ויקרא י', ב) וכן "בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ" (שם פס' ג). כך מתואר גם מותו של אהרן (ספרי זוטא פרק כא): "אמר לו הכנס למערה ונכנס למטה ועלה, פשוט ידיך ופשט, קמוץ פיך וקמץ, עצום עיניך ועצם. באותה שעה אמר משה אשרי מי שמת במיתה זה". משום כך אפשר למצוא בזוהר גם תיאור של בגדי הכהונה כבגדי כלה:
וארבע בגדי לבן דבהון הות מטרוניתא מתקשטא קדם מלכא.[157]
                                                                              (רעיא-מהימנא, שמות קיח ע"א)
בגדי הלבן הם "בגדי חדר השינה" של המטרוניתא, בניגוד לבגדי הזהב הייצוגיים שאותם היא לובשת בחוץ. בגדים פשוטים אלו נדרשים כדי להגיע לחיבור פנימי ועמוק, ל"יום חתונתו" שהוא יום הכיפורים (תענית כו ע"ב). כמו כל חיבור עמוק, וכמו כל חתונה,[158] גם החיבור הזה דורש ניתוק. "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה" (ברכות סג ע"ב). ראשיתו בניתוק זמני ומוחלט מן העולם, שמתחיל בשבעת ימי הפרישה ושיאו ביום הכיפורים שאין בו אכילה ושתייה, וסופו בניתוק מן הבגדים, מחלקים מסוימים של האישיות, שכבר לא נשארים כפי שהיו לפני הכניסה אל הקודש. כך בעבודת הכוהן הגדול במקדש, וכך גם בעבודת התשובה שבגבולין, שיש והיא מביאה את האדם עד שערי מוות, כמעשהו של רבי אלעזר בן דורדיא (עבודה זרה יז ע"א), וגם במקרים פחות קיצוניים היא כרוכה בפרידה מכוחות מסוימים שהיו חלק מאישיותו של האדם, כפי שאירע לריש לקיש (בבא מציעא פד ע"א).[159] הכאב הכרוך בפרידה זו מתואר ע"י הראי"ה קוק באורות-התשובה:
המכאוב, שמרגישים ברעיון התשובה, בראשית זריחתו. הוא בא מפני הנתוקים, שחלקי הנפש הרעים, שאין להם תקנה כל זמן שהם מחוברים בחטיבה אחת באורגניות הנפשית, מקלקלים את כל הנפש ופוגמים אותה, וע"י התשובה הם הולכים ונתקים ונעקרים, מעצמיות הנפש היסודית בעקרה. וכל נתוק מביא כאב, ככאב של עקירת אברים המקולקלים וכריתתם מטעם הרפואה. ואלו הם היסורים היותר פנימיים, שעל ידם ובהם האדם יוצא לחרות מהעבדות החשוכה של חטאיו ונטיותיו השפלות ותוצאותיהם המרות.         (אורות התשובה פרק ח פסקה א)
 

 
בשדה ספר
 
 
 
 
 

 
הרב אברהם סתיו
זבחי שלמים
פירוש על תפילת ימים נוראים וסדר העבודה של יום הכיפורים
לרבי משה קורדובירו

מהדורה ראשונה: לובלין שע"ג
מהדורה שנייה: ירושלים תרמ"ג (118 עמ')
ספרים רבים נכתבו על מסכת יומא ועל סדר העבודה של יום הכיפורים, ואפשר לחלק אותם לשני סוגים: רוב הספרים עוסקים בהיבטים הלמדניים של הסוגיות השונות בסדר העבודה, על פי דרכו של כל כותב וכותב. מיעוטם עוסקים בהיבטים המחשבתיים והרעיוניים של עבודת היום, או בפרשנות פסוקי הפרשייה של סדר העבודה. ברוב המקרים, הסוג השני של הספרים נתפס ככזה שאינו תורם הרבה להבנה הלמדנית של הסוגיות, וממילא הוא לא נלמד על ידי לומדי העיון.
פירוש "זבחי שלמים" של הרמ"ק הוא ספר מן הסוג השני. רבי משה קורדובירו (ה'רפ"ב‑ה'ש"ל [1522‑1570]), רבו של האר"י הקדוש, כתב את פירושו על דרך הסוד, והוא מנתח את סדר עבודת היום מנקודת המבט של דרכו הקבלית המיוחדת. משום כך, ספר זה זכה להתייחסויות רבות בספרי המחשבה (השל"ה הזכיר אותו כמה וכמה פעמים) ולהתעלמות מוחלטת בספרי העיון. חיפוש בפרוייקט השו"ת לא העלה אפילו תוצאה אחת של ספר עיוני המזכיר את דברי הרמ"ק, וגם בספרים של אחרוני זמננו לא שפר עליו גורלו.
אך קריאה מעמיקה של ספרו של הרמ"ק מעלה שזהו ספר בעל חשיבות עליונה ללומדי העיון, ופעמים רבות דבריו פותחים פתח לקריאות למדניות חדשניות ונועזות.
נביא שתי דוגמאות לכך.
סוגיית הפתיחה של מסכת יומא היא סוגיית הפרישה של הכהן הגדול מביתו לבית המקדש שבעה ימים קודם יום הכיפורים. התפיסה הרגילה של פרישה זו היא שמדובר בפרישה לקראת העבודות המיוחדות שנעשות ביום הכיפורים או לקראת הכניסה לקודש הקודשים. אך הרמ"ק (תקוני כהן גדול, תקון ב) כותב שימים אלו (שנמצאים בין ר"ה ליוה"כ) הם חלק מקדושת הזמן של ראש השנה ויום הכיפורים, והם דומים לימי חול המועד שבין החג הראשון של סוכות לשמיני עצרת.
במבט ראשון נראה שדברי הרמ"ק נאמרו ברובד רעיוני, דרשני במקצת, ואין להם קשר לסוגיה הלמדנית. אך כאשר מתבוננים בדבר לעומק, אפשר לראות שדבריו פותחים פתח להבנה למדנית חדשה של הסוגיה: לדבריו ימי הפרישה הם חלק מקדושת זמן שהשיא שלה הוא ביום הכיפורים, ואין היא קשורה לעבודת הכפרה או לכניסת הכוהן הגדול אל הקודש.
כאשר שבים ומתבוננים בסוגיה, אחרי קריאת דברי הרמ"ק, מוצאים רמזים המחזקים את דבריו. הגמרא (יומא ב ע"ב) מכנה את הפרישה של הכהן הגדול "פרישת שבעה ליום אחד" ומנסה להשוות אותה לשבעת ימי חג הסוכות שלפני שמיני עצרת. למעשה, גם בעבודת המילואים שממנה נלמדה הפרישה של יום הכיפורים, נקרא היום שלקראתו פורשים "היום השמיני" – המוקד הוא ביום, ולא בעבודה מסוימת שנעשית בו.
בדומה לספר כולו, גם הבנה למדנית חדשנית זו חלפה מתחת לרדאר הלמדני במשך מאות שנים, ועלתה שנית רק בדברי הנצי"ב (מרומי שדה, יומא ב ע"א), שכתב שחובת הפרישה מוטלת באופן עקרוני על כל כוהן שעובד ביום הכיפורים (גם בעבודות שנמסרו להדיוטות), משום עצם קדושת היום, ולא רק על הכוהן הגדול שנכנס לקודש הקודשים ומבצע את עבודות הכפרה המיוחדות.
דוגמה נוספת אפשר למצוא בעניין תפקיד הלשון של זהורית.[160] ביום הכיפורים היו קושרים לשונות של זהורית על שני השעירים: השעיר המשתלח והשעיר לה'. בדברי המפרשים אפשר למצוא שתי תפיסות יסודיות של תפקיד הלשון: א. סימון של השעירים לצורך הבדלה ביניהם. ב. אינדיקציה לכפרת עוונות עם ישראל, כאשר הלשון הייתה מלבינה בסוף עבודת היום. אך מדברי הרמ"ק נראה שתפיסתו שונה, וכך כותב הרמ"ק:
וקושר לשון של זהורית לנשחט כנגד בית שחיטתו בסוד "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו", ושל שעיר המשתלח קושרו בראשו בסוד "ונשא השעיר עליו" וזה לא היה מתלבן כלל, ועל זה נאמר "ותשליך במצולות ים כל חטאתם".
                                                                                                (תקוני כפרה, תקון ד)
הרמ"ק מציע הבנה שונה לחלוטין של תפקיד הלשון של זהורית שעל השעיר המשתלח. לדעתו, לשון זו כלל אינה משנה את צבעה, והיא נשארת באדמימותה. מדבריו עולה שתפקיד הלשון הוא לא להיות סימן לכפרה, אלא לייצג את חטאי עם ישראל הניתנים על ראש השעיר ומשולחים אל המדבר, ומשום כך לשון זו לא הייתה מלבינה.
גם לחידוש זה אפשר למצוא ביסוס בסוגיות, וגם במקרה זה חלפו שנים רבות עד שדברי הרמ"ק עלו שנית בספרי האחרונים, מבלי להזכיר את המקור הקדום לכך. כך למשל כתב בעל התפארת-ישראל על המשנה (יומא פ"ד מ"ב) שהלשון שעל השעיר המשתלח לא הייתה מלבינה, וגם המהרש"א (יומא סז ע"א) העלה אפשרות כזו.
אפשר להביא עוד דוגמאות רבות לסוגיות שבהן דברי הרמ"ק מאתגרים את לומדי העיון בהצעות לא-שגרתיות ומעמיקות: תפקיד חמש הטבילות של הכוהן הגדול בעבודת היום, משמעותה של קריאת התורה שבסוף סדר העבודה[161] ועוד.
סוף דבר, זהו ספר שממחיש בצורה יוצאת דופן את הקשר ההדוק שיכול להיות בין התפיסות הרעיוניות של עבודת המקדש לשאלות הלמדניות הקלאסיות, ואת ההפריה ההדדית שיכולה להיות ביניהן.
 
* * *
פירוש התפילות לרמ"ק נדפס לראשונה בשולי מחזור תפילות לימים נוראים בנוסח ספרדי. הכינוי "זבחי שלמים" ניתן לחיבורו של הרמ"ק כארבעים שנה לאחר פטירתו, כאשר נדפס החיבור לראשונה כספר בפני עצמו בידי הרב יוסף ב"ר יהודה צרפתי, וכפי שמעיד המו"ל בהקדמתו:
וקראתי שם הקובץ הזה זבחי שלמים לסבות: האחת, כי השם יורה על החומר ועל הצורה מהקובץ הזה שהוא פירוש התפילות של ראש השנה ויום הכפורים ויורה על זה מילת שלמים כי הוא רמז אל התפילה שהיא שילום פרים... ומלת זבחי ירמוז אל החלק השני מקובץ שהוא פירוש סדר העבודה אשר כולה עולה וזבחים לא-להים... ואמנם הסיבה השנית בקריאת השם הזה... לתת תודה לא-להים על אשר גמלני כרוב רחמיו... ואולם הסיבה השלישית מן השלושה הכי נכבד... כי הוא בגימטריא יוסף בן הח"ר יהודא...
בשנת תרמ"ג הודפס הספר בשנית במהדורה חדשה, בבית הדפוס שהיה בירושלים, בהשתדלותו של הרב רפאל, דיין ומורה צדק בצפת. על הצורך בההדרת הספר כותב המהדיר:
ומחמת חומר המושג וחסרון תקוני הדפוס עלה בערבוביא ובטשטוש אותיות והרבה מחפשים אותו כמטמונים ואין להשיגו אף אחד במדינה כי כבר תמו ספו.
מהדורה זו הועלתה למרשתת באתר Hebrew Books.
 
 
תגובות
 
 
 
 
 

 
הרב עזריה אריאל
מידות החיל
(תגובה למאמרו של הרב זלמן קורן בגיליון כ"ז)
א. הצעת הרב קורן
ב. השגות על הצעתו
ג. סיכום ומסקנה
א. הצעת הרב קורן
במשנה (מידות פ"ב מ"ג) נאמר, על פי פירוש רוב המפרשים, שרוחב החיל המקיף את עזרת ישראל ועזרת נשים הוא עשר אמות. הרב זלמן קורן שליט"א (להלן: הרז"ק) טוען שסביב עזרת ישראל ועזרת נשים היה חיל רחב הרבה יותר, כך שמבנה העזרות והחיל שסביבן יצר ריבוע, וריבוע זה היה מוקף ב'חגורה' ברוחב עשר אמות והן עשר האמות שהוזכרו במשנה. סך השטח של העזרות והחיל הוא מרובע שכל אחת מצלעותיו ארוכה כ‑200 מטר בערך.
לדברים אלו השלכה מעשית חשובה לעולים להר הבית כיום (שלא הוזכרה בדברי הרז"ק): במסלול ההיקפי המקובל כיום עוברים בצמוד למתחם שער הרחמים, ממערב לו, ואילו על פי החידוש האמור מסלול זה נכנס לחיל בפינתו הצפון-מזרחית (ראה במפתו של הרז"ק בעמ' 29 [הובאה גם להלן בעמ' 137]; אגב, לא רואים במפה את חגורת החיל של עשר אמות סביב הרמה המוגבהת וסביב עזרת נשים מכל צדדיה, גם ממזרח לה, אך זאת מסיבות טכניות בלבד – הבהרה שקיבלתי מהרז"ק). ומאחר שטמאי מתים אסורים להיכנס לחיל, מדרבנן, לא ניתן כיום ללכת במסלול ההיקפי.
הרחבה זו של הרז"ק נעשית בשני שלבים עיקריים: הראשון – הרחבת החיל הסמוך לעזרת ישראל אל גבולות הרמה כיום ואף מעבר להן (בעיקר בדרום), והשני (בעקבותיו, כפי שיוסבר) – הרחבת החיל גם בסביבות עזרת נשים.
מזה שנים התאזרחה בחקר המקדש (בעיקר מאז המאמר פורץ הדרך של הרז"ק, 'חצרות בית ה'', בספר 'שם עולם') ההנחה שהחיל בצפון עזרת ישראל ובדרומה הגיע עד שפת הרמה. הבסיס להנחה זו היא העובדה (שהתבררה בבדיקת בורות מים בנקודות שונות על ההר) שמפלס הרמה כיום קרוב ברוב שטחה לפני הסלע הטבעי, ומכאן שלא היו על הרמה שני מפלסים שונים עם גרם מדרגות משמעותי ביניהם. לפיכך, את החיל הנמוך יותר, המתואר בחז"ל (מידות פ"ב מ"ג) ובעיקר בדברי יוסף בן מתתיהו (מלחמת היהודים ה,ה,ב), יש לחפש בסביבות הרמה, וגם לקבוע שעל הרמה – שרחבה ממידותיה של עזרת ישראל – היה גם 'חיל' רחב. הנחה זו מסתייעת מכמה מקורות שמתארים שימושים בחיל שאינם מתאימים לחיל צר של עשר אמות בלבד, כגון ישיבת הסנהדרין בלשכת הגזית, שימוש הכהנים בבית המוקד, או שטיחת הפרוכת בחיל (אגב, לדעת הרז"ק לשכת הגזית היתה בצפון, כמו בית המוקד, ואם כן אין מקור בחז"ל שמוכיח על חיל רחב בדרום, אולם ב'שערי היכל' על מסכת יומא, מערכה כט, ביססנו את הגרסה שלשכת הגזית היתה בדרום).
כעת חידש הרז"ק עוד, שגם במפלס הנמוך יותר, של עזרת נשים, החיל היה רחב מצפון ומדרום לעזרה זו. הבסיס לחידוש זה הוא דברי יוסף בן מתתיהו (מלחמת היהודים, שם) על "התחום המקודש השני", הפנימי בהר הבית (אחרי שתיאר את "הראשון", שהוא הר הבית), והוא מתאר אותו כ"מרובע", מה שלכאורה לא מתיישב עם המידות המקובלות של עזרת ישראל ועזרת נשים, שכ"ב על קל"ה אמה. הפתרון הוא לפרש שכוונת יב"מ לכלול ב"תחום השני" גם את החיל שלצד עזרת נשים, וזה היה רחב בצפון עד קצה הרמה ובדרום עד אפילו מדרום לרמה כיום, וגם כנגד עזרת נשים. באופן זה מתקבל ריבוע של כ‑230 מטר ממזרח למערב על כ‑190 מטר מצפון לדרום, מה שיכול להיקרא "ריבוע".
 ראיה נוספת לכך הביא הרז"ק מגרם מדרגות עתיק, שאיננו קיים כיום וידוע שהיה קיים מדרום לרמה: שרד צילום שלו (מופיע ב'מעלין בקודש' כז עמ' 25 ובספר 'ועשו לי מקדש' עמ' 107), והוא גם מתועד במפה של החוקרים הבריטיים משנת תרמ"ד (מופיעה ב'ועשו לי מקדש' עמ' 106). גרם המדרגות נראה כמעלה אל הרמה, אבל מרוחק ממנה כ‑30 מטר, והדבר מעורר תהייה – מה פשרו של גרם מדרגות זה. מכאן שהרמה נמשכה בעבר דרומה יותר מאשר כיום (אמנם מבחינת פני הסלע הרמה מגיעה בדרום למקומה כיום, אבל הרז"ק מניח שכנראה היה מילוי עפר נוסף). ואם נניח שרוחב זה של החיל התקיים גם במקביל לעזרת נשים – הרי לנו הריבוע המבוקש.
ב. השגות על הצעתו
הצעתו של הרז"ק אינה נראית לענ"ד, מכמה טעמים:
א. לדעתי דברי יב"מ על "התחום המקודש השני" שהיה "מרובע" מוסבים רק על הרמה המוגבהת ולא על עזרת הנשים. זו לשון יב"מ (מלחמת ה,ה,ב, בתרגומה של ליזה אולמן; התוספות בסוגריים מרובעים הן מאת המהדירה פרט למה שצוין אחרת, ומספור הפסקאות – שלי), לאחר שתיאר את רצפת הר הבית:
1. [מי ש]עבר דרכה אל התחום המקודש השני [כלומר: הפנימי יותר. ע.א.] הגיע אל סורג אבן המקיף אותה, שלוש אמות גבהו, שהיה כליל חן. בסורג נקבעו, במרווחים שווים, לוחות אבן המזהירים... אסור לנכרי להיכנס אל הקודש, שכן התחום המקודש השני נקרא קודש.
2. אל הקודש עולים מן [התחום המקודש] הראשון בארבע עשרה מדרגות. [התחום] למעלה היה מרובע ומוקף חומה משלו. גובה החומה הזאת מבחוץ היה אמנם ארבעים אמה, אך היה נסתר מן העין בגלל המדרגות; מן הצד הפנימי היה גובהה עשרים וחמש אמות, מכיוון שהמדרגות היו בנויות כנגד מקום גבוה יותר, [החומה] לא התגלתה מבפנים במלואה, כי היתה מוסתרת על ידי גובה הגבעה.
3. מארבע עשרה המדרגות ועד לחומה היה מרחב בן עשר אמות, כולו שטוח. מכאן הוליכו אל השערים גרמי מעלות אחרים, בני חמש מדרגות.
4. בצפון ובדרום היו שמונה שערים, ארבעה בכל צד; במזרח היה צורך בשני שערים [שער עזרת נשים ושער ניקנור. ע.א.]: מאחר שבצד זה הוקם קיר מפריד, [התוחם] מקום מיוחד לעבודת האלוקים של הנשים, היה צורך בשער שני, והוא נפרץ אל מול השער הראשון.
5. גם בצדדים האחרים היה שער אחד לדרום ושער אחד לצפון שהובילו אל עזרת הנשים, שכן אסור היה לנשים להיכנס בשערים האחרים, ואף אסור היה לעבור דרך השער המיוחד להן מעבר לקיר המפריד.
פיסקה 1 על הסורג עוסקת בוודאי בחיל גם במפלס הנמוך שלו, שכולו אסור בכניסה לנכרים, ומכאן נראה שאכן כל שטח זה מכונה אצל יב"מ "התחום המקודש השני". אם כי יש מקום לפרש: "אסור לנכרי [לעבור את הסורג ו]להיכנס [להתקרב. ובתרגום שמחוני: לבוא] אל הקודש, שכן התחום המקודש השני [=העזרה] נקרא קודש", וכך כנראה הבין זאת שמחוני, שבמהדורתו הוסיף בסוגריים: "כי המקדש השני (חצר בית ה' הפנימית, העזרה) נקרא בשם קודש". דומני שגם מדברי יב"מ בקדמוניות (טו,יא,ה) יש לדקדק כך, ואכמ"ל.
מכל מקום, החשוב לענייננו הוא פיסקה 2. היא מדברת על תחום שאליו עולים בארבע עשרה מדרגות, וחומתו נשענת על הגבעה, ואם כן, גם אם "התחום המקודש השני" בלשונו של יב"מ כולל את עזרת נשים, הרי פיסקה זו עוסקת בוודאי במה שעל הרמה בלבד, כמפורש בלשון יב"מ: "למעלה היה מרובע". ולדברי הרז"ק יב"מ לא דייק כלל בלשונו בתיאורו את גובה "התחום המקודש השני" וגובה חומתו, שהרי ההפרש של חמש עשרה אמה בין גובה החומה מבחוץ לגובהה מבפנים מתאים רק (בדוחק) לשטח שעל הרמה.
פיסקה 4 מדברת על שמונה שערים בצפון ובדרום, שאכן כוללים את שערי עזרת נשים שתיאר בפיסקה 5 (השוו לדבריו בקדמוניות טו,יא,ה, על "שערים משולשים" בדרום ובצפון). אפשר שכעת הוא חוזר לתאר את כלל "התחום המקודש השני", ואפשר שגם כאן מגמתו רק לומר כמה שערים הובילו בסופו של דבר אל הרמה, כמשתמע ממה שציין שבמזרח היה צורך בשני שערים אליה.
ב. את דברי יב"מ יש לקרוא ככתבה עיתונאית, ובלשונה של זו, מלבן של קפ"ז על קל"ה יכול להיקרא "מרובע", אם בכלל כוונתו ב"מרובע" למצולע בן ארבע צלעות שוות.[162] בפרט אם נאמר שכוונתו לכלול ב"מרובע" את כל מה שעל גבי הרמה, דהיינו בתוספת שטח נכבד שהלכתית מוגדר כחיל אבל שייך לחלק הגבוה במקדש. אם כן, אין שום צורך להתאים את מידות החיל הנמוך, לצד עזרת הנשים, ל"מרובע" המדובר.
ג. באשר למדרגות העתיקות המרוחקות מהרמה, דומני שמן הצילום ניתן לראות ששלח המדרגות היה גדול מעט מגובהן (השוו בצילום בין שני גרמי המדרגות, העתיק והקיים), ועל כל פנים בצילום נראות שלוש מדרגות בלבד מתוך תשע עשרה המדרגות שמציין יב"מ. אם כן לא מן הנמנע לומר שגרם המדרגות הזה היה כעין המדרגות העולות לאולם, "אמה אמה ורובד שלוש" וכדומה, כלומר, קבוצות מדרגות שביניהן רווח מסוים (רווח לא משמעותי כמו רוחב החיל, ולכן לא צוין בדברי יב"מ), וכפי שניתן לראות כיום במדרגות שבעופל המובילות אל שערי חולדה. ומה שאמרו במשנה (מידות פ"ב מ"ג) שכל המעלות חצי אמה ושלחן חצי אמה – היינו המעלות שנזכרו במשנה, לא כל המעלות במקדש, והרי יב"מ עצמו מספר (מלחמות ה,ה,ב, בסוף) על הפרש בין המעלות בחיל לבין חמש עשרה המעלות בעזרת נשים. אם כן, יתכן שגרם מדרגות זה הסתיים בקצה הדרומי של הרמה כפי שהיא נראית כיום, ואין צורך לומר שהוסיפו מילוי עפר מישורי בחלקה הדרומי של הרמה שחסר היום כפי שסובר הרז"ק.
 גם אם הצעה זו איננה מתקבלת משום מה, אין בכך כדי ללמד מאומה על החיל שלצד עזרת נשים, אלא רק על פי הנחת הרז"ק הנ"ל שה"מרובע" כולל גם אותה. מן המפה הבריטית הנ"ל מתברר שגרם המדרגות המדובר נמצא מעט ממערב לפינה הדרום-מזרחית של הרמה, ואיננו מקביל לעזרת נשים.
ד. לשיטת הרז"ק, לא כל כך מובן מדוע בוני המקדש פיצלו את השטח הרחב של עזרת הנשים והחיל מצפון ומדרום לה לשלושה חלקים וביניהן חומות. הרי עזרת הנשים שימשה להתכנסויות שונות כגון שמחת בית השואבה והקהל וקריאת התורה ביום הכיפורים (ואכמ"ל על מקומם המדויק של שני האחרונים), ולמה הגבילו אותה לקל"ה על קל"ה אם בלאו הכי יש צורך לסגור עוד שטחים גדולים הסמוכים לה? וכי לא עדיף היה לאחד את כל אלו ל"עזרת נשים" גדולה? ובשלמא אם נאמר שמקומות אלו נצרכו לפעילות כלשהי שזקוקה להפרדה בין גברים לנשים – מובן מדוע הקימו אותם כמתחמים מופרדים ממנה; אך הרי יב"מ כותב בפירוש שהכניסה לעזרת הנשים היתה לא רק ממזרח אלא גם מצפון ומדרום לה, כלומר, לשיטת הרז"ק – גם דרך המתחמים הללו, ונמצא שלא הייתה בהם הפרדה בין גברים לנשים.
ה. מדברי יוסף בן מתתיהו בפיסקאות 4‑5 הנ"ל, על שערי עזרת נשים בצפון ובדרום לעומת השער המזרחי, ניתן להבין שהנשים נכנסו לעזרת הנשים מצפון ומדרום וממזרח דרך שער אחד בלבד בכל כיוון. אולם לדברי הרז"ק היו מצפון ומדרום חומות כפולות שהצריכו מעבר בשני שערים.
ג. סיכום ומסקנה
לענ"ד יש לדחות השערה זו של הרז"ק ואין לחוש לה להלכה. גם אילו היה זה ספק, הרי שמאחר שמדובר בשאלה של איסור דרבנן, ובספק שלצערנו אינו יכול להתברר כיום הזה עד לביצוע חפירות בהר שאולי תעלינה ממצאים ברורים יותר, יש להקל בעניין זה, גם ללא שנזדקק לצירופי סברות מקילות בקדושת החיל בזה"ז.




הצעת הרב קורן לתיאור החיל והאזור שפנימה ממנו, סביב העזרותתיבת טקסט: התוואי המשוחזר מחדש של החומה הדרומית של התחום המקודש השני 

תיבת טקסט: השטח המורחב של החיל מדרום לעזרת הנשים 

תיבת טקסט: השטח המורחב של החיל מצפון לעזרת הנשים 

תיבת טקסט: השטח המורחב של החיל על פני הרמה הקיימת מצפון לחומת העזרה
 
תיבת טקסט: חצר עמוקה ומגודרת המקיפה את בית שער הרחמים. 
חחצר חוסמת את דרכם של המבקשים להקיף את הר הבית בצידו המזרחי מבלי להיכנס לשטח החיל המורחב. 

תיבת טקסט: השטח המורחב של החיל בתוספת הרמההכותל הדרומי של הרמה במקומו הקיים מבוטל (הוא מסומן בסימני X על גביו, וכיתוב המציין את ביטולו) וגבול הרמה מוסט דרומה. כמו כן מוספים שטחי "חיל" גם מצפון ומדרום לעזרת הנשים, ומערכת השערים תוקנה בהתאם.
[השרטוט נלקח מתוך מאמרו של הרב קורן בגיליון כ"ז]
 
 
 
 
תיבת טקסט: חצר עמוקה ומגודרת המקיפה את בית שער הרחמים. 
חחצר חוסמת את דרכם של המבקשים להקיף את הר הבית בצידו המזרחי מבלי להיכנס לשטח החיל המורחב. 

 
 

 

הרב זלמן מנחם קורן
תמונת התחום המקודש השני על פי יוסף,
בהשוואה למשנה
(תגובה לתגובתו של הרב עזריה אריאל)
א. התחום השני וגובהו
ב. היקף חומת התחום המקודש השני
ג. הטופוגרפיה של הר הבית, לעומת התיאורים של התחום המקודש השני
ד. המדרגות העתיקות שמדרום לרמה
א. התחום השני וגובהו
כמדומני שבמאמרי: "גבולות החיל – עיון מחודש", ניתן למצוא תשובות ישירות על כל פנים לחלק מן ההשגות שבדבריו של הרב עזריה אריאל שליט"א, אך לאור דבריו אני מוצא לנכון לחדד מספר נקודות, בעיקר בדקדוק בדבריו של יוסף בן מתתיהו, ובמאמר זה אשתדל להרחיב מעט, נקודות שאולי קיצרתי בהן במאמר הקודם, וגם אוסיף כמה נקודות שביררתי אחרי כתיבת המאמר, וכך יתברר העניין לאשורו.
יוסף (מלחמת היהודים, ספר חמישי, פרק חמישי, אות ב פיסקאות 193‑200) מתאר תחום שהוא מכנה אותו בשם "התחום המקודש השני" (או כפי ששמחוני תרגם מילולית: "המקדש השני"), ומכל התיאורים והאזכורים שלו עולה שהוא נמצא גבוה מעל התחום המקודש הראשון. כך בתחילה (פיסקאות 193‑194) כותב יוסף אודותיו, כי מי שמגיע לתחום זה, פוגע תחילה בסורג אבן שמקיף את התחום השני, ואשר על גביו חקוקות אזהרות לנכרים שלא להיכנס פנימה ממנו (ופשוט שהסורג שאצל יוסף קיים גם ממזרח לעזרת נשים, כי לנכרים אסור לעבור את הסורג, ולנשים יהודיות מותר הדבר, וכפי שמפורש ביוסף עצמו). ובהמשך (פיסקא 195) כתב כי פנימה מן הסורג יש לעלות אל התחום המקודש השני בארבע עשרה מדרגות, וכי התחום שלמעלה היה מרובע (ריבוע[163]) וכי הוא היה מוקף חומה. ולכאורה מובן מדבריו שזה המצב מכל כיוון, שהרי הסורג מקיף את התחום המקודש מכל צד (כפי שכתב בפיסקא הקודמת), וגם בסיום הפיסקא דיבר על מרובע מוקף חומה, ואם כן עסק בתיאור של כל הצדדים.
ועל כל פנים, בין אם תיאור המדרגות שניתן עד כאן מתאר את כל הכיוונים, ובין אם הוא מוגבל לכיוון מסוים, די בדברים כדי להעמיד את הקורא על כך שהתחום המקודש השני הוא גבוה יותר מן התחום הראשון. והדברים גם כתובים במפורש בהמשך (פיסקא 196) שם כתב שהחומה הייתה גבוהה מן החוץ בשיעור של ארבעים אמה, אך מבפנים היה גובהה עשרים וחמש אמות בלבד, כי החומה הייתה מוסתרת על ידי גובה הגבעה. ומדבריו אלה גם ניתן ללמוד שגובה הגבעה הוא חמש עשרה אמות (ולפי דבריו שם, גם את ארבעים האמות של החומה שמבחוץ אי אפשר לראות בצורה ישירה, כי המדרגות מכסות את החלק התחתון של החומה). ויש עוד איזכור אגב שממנו עולה כי ההבחנה הנראית לעין העיקרית בין התחום המקודש השני לתחום המקודש הראשון היא ההבחנה בהפרש הגובה. שכן כאשר תיאר את הסטווים שבתחום המקודש השני (פיסקא 200), הוא כתב שהם לא נפלו בפאר שלהם מיפי הסטווים "שכלפי מטה".[164]
בהמשך (פיסקא 197) כתב שמעל ארבע עשרה המדרגות, היה מרחב שטוח ברוחב של עשר אמות, בין המדרגות לבין החומה. ומשם עלו גרמי מדרגות אחדים בני חמש מדרגות כל אחד, שהובילו כלפי מעלה אל השערים (חמש המדרגות של שער אחד הן אם כן נפרדות מחמש המדרגות של שער שני, בניגוד לארבע עשרה המדרגות שמשמע שהן רצופות ומהלכות לכל אורך מרגלות החומה).
ובאשר לגובהו של התחום המקודש השני לעומת התחום הראשון, כפי שצוין יוסף כתב שההפרש הוא חמש עשרה אמות, וקביעה זאת נראית מתאימה פחות או יותר לקביעת הגובה שבמשנה, אשר על פי הנתונים שנמסרו בה,[165] גובה עזרת ישראל הוא שלוש-עשרה אמות וחצי מעל מפלס הר הבית, ולדעת רבי אליעזר בן יעקב גובה עזרת הכוהנים הוא שש-עשרה אמות מעל מפלס הר הבית.
אלא שדווקא קביעה זו מעוררת תמיהה גדולה שהרי סך המדרגות המתוארות על ידי יוסף הוא תשע-עשרה. וכאשר מחלקים חמש-עשרה אמות לתשע-עשרה מדרגות מקבלים מדרגות שגובה כל אחת מהן הוא כשמונים אחוז של אמה שלמה, וזה נראה בלתי אפשרי (ואף אם אפשרי לתאר לעיתים מדרגה אחת בגובה שכזה [וכמו שמצינו בנוגע למדרגה שהדוכן נתון עליה, כמבואר במידות פ"ג מ"ו], מובן שלזה הייתה שם סיבה ידועה. אך עדיין אין זה מאפשר להניח שהיה מערך של תשע-עשרה מדרגות רצופות בגובה כזה).
עיון מדוקדק בדבריו של יוסף במקום אחר, מלמד על כך שתיאור ארבע-עשרה המדרגות שלכאורה מקיפות את כל התחום המקודש השני, אינו מדויק; כי במקום שבו תיאר את מלחמת יוחנן מגוש חלב שהחזיק במתחם הר הבית, עם אלעזר בן שמעון שהתבצר בתוך העזרה, כתב יוסף כי יוחנן הקים מגדלי עץ עם כלי מלחמה שבאמצעותם ביקש לפרוץ לתוך העזרה, ועל כך הוסיף יוסף וכתב (מלחמת היהודים, ספר חמישי, פרק ראשון, אות ה פיסקא 38): "אחר כך קירבם והציבם מאחורי החומה, מול האכסדרה במערב – המקום היחיד שבו יכול [להציבם], כי בצדדים האחרים הייתה הגישה חסומה על ידי גרמי המדרגות הרבים". ואם כן ברור שעל כל פנים במערב לא היו ארבע עשרה מדרגות (ייתכן שממערב לא היה כלל משטח של עשר אמות למרגלות החומה, וכך נוצרה יכולת להצמיד את מגדלי המלחמה לגופה של החומה. אך באמת גם אם היה שם משטח עשר אמות, ייתכן שבגלל קוטנו הוא לא הפריע להפעלה של המגדלים מכיוון זה, ורק תוספת המדרגות שבשאר הכיוונים יצרה הפרעה שלא איפשרה להפעיל משם את כלי המלחמה. ולע"ע לא מצאתי ראיה ברורה לאחת האפשרויות).
ובאמת גם בנוגע למזרח ניתן להוכיח מתוך דבריו הוא, שמערכות המדרגות שם היו שונות מן התיאור הנ"ל של ארבע-עשרה ועוד חמש מדרגות שהוזכר לעיל. שכן אגב תיאור המדרגות שבין עזרת נשים שהייתה במזרח לבין עזרת ישראל, כתב (שם, ספר חמישי, פ"ה אות ג פיסקא 206): "חמש עשרה מדרגות הוליכו מן השטח המופרד של הנשים אל השער הגדול יותר; הן היו נמוכות מחמש המדרגות המובילות לשערים האחרים" (כך על פי תרגום אולמן). ומכאן מובן שהמערכת המזרחית איננה בנויה על כל פנים במתכונת שתוארה לעיל של ארבע-עשרה מעלות, שמעליהן יש עוד חמש מעלות, וכך על כרחנו צריכים אנו לומר שהמערכת שתוארה לעיל מתאימה רק לדרום ולצפון, וכפי הנראה התיאור הבסיסי של יוסף במקרה זה, הוא באמת תיאור של מי שבא מן הדרום[166].
ומעצם ההקבלה שעשה יוסף בין חמש המדרגות הסמוכות לשאר השערים, ובין חמש-עשרה המדרגות הסמוכות לשער המזרחי של העזרה העליונה במערב עזרת הנשים, ניתן להבין שמנקודת מבטו, כשם שלגבי הבאים מן הדרום או הצפון, העלייה מהר הבית לעזרה העליונה התחלקה לשתי יחידות, היינו ארבע-עשרה מדרגות שמעליהן משטח של עשר אמות ומעליו יחידה נוספת של חמש מדרגות, כך גם לבאים מן המזרח התחלקה העליה מהר הבית עד העזרה העליונה (עזרת ישראל ועזרת כהנים) לשתי יחידות; יחידה תחתונה שאת מספר המדרגות שלה לא פירש, כך שהקורא הרומי יכול היה להבין שמדובר בארבע-עשרה מדרגות (ומסתבר שאף אם יוסף עצמו ידע שאינן אלא שתים-עשרה, וכפי שמפורש במשנה, לא מצא לנכון לטרוח כדי ליידע את הקורא שבכיוון זה מספר המדרגות הוא קטן מארבע-עשרה), ואחריהן חומת עזרת נשים (ומובן שלפני אותה חומה היה גם כן חיל שכלל משטח של עשר אמות שממנו נכנסים ישירות לעזרת נשים ללא שום מדרגות, אלא שיוסף לא היה צריך להדגיש זאת בנוגע למזרח, אחרי שדיבר באופן כללי על המשטח שמעל המדרגות), ובסופה של עזרת נשים במערב, הייתה יחידה נוספת של מדרגות, אל עבר השער שבחומה שמפרידה בין עזרת ישראל לעזרת הנשים, וביחידה העליונה היו חמש-עשרה מדרגות, שהן כאמור שפלות מאחיותיהן שבצפון ובדרום.
אלא שבנקודה זו יש דבר מה תמוה. כי לכאורה על פי דבריו צריך לומר שמדרגות הצפון והדרום היו גדולות פי שלושה, לעומת מדרגות המזרח, וזאת כדי להשלים את מה שעושות במזרח חמש-עשרה מדרגות (שהרי שתיהן נועדו לאפשר מעבר ממפלס הביניים למפלס העליון). וברור שיחס שכזה בין שני גרמי המדרגות הוא באמת בלתי אפשרי. ואף אם נגרע במזרח שתי מדרגות מן המערכת שכללה רק שתים-עשרה מדרגות (ולא ארבע-עשרה), וכך כמובן נצטרך להגדיל מעט את הפרש הגבהים בין המפלס האמצעי למפלס העליון, ומשום כך נצטרך להוסיף מדרגות במערכת העליונה, עדיין הדבר נראה תמוה שיהיה שם צורך בחמש-עשרה מדרגות, כאשר עלייה דומה לה בצפון ובדרום, מתבצעת באמצעות חמש מדרגות בלבד.
מלבד התמיהה הכללית שצוינה לעיל בנוגע לגובה של הגבעה יחסית למספר המדרגות המוליכות אליה, ומלבד התמיהה על אודות ההשוואה בין חמש המדרגות לחמש-עשרה המדרגות, קיימת עוד תמיהה שלמעשה חושפת את אי-הבהירות המובנה בדברי יוסף, ובכשרונו להבין (או לתאר לקוראיו) את התמונה התלת-ממדית של מבנה השטח.
יוסף מתאר את החומה הדרומית (וכן את הצפונית שהיא שווה לה במספר שעריה), וכותב שבחומה יש ארבעה שערים (מלחמת היהודים, ספר חמישי, פרק חמישי, אות ב פיסקא 198). ומתוך הקריאה יכול הקורא להבין שארבע-עשרה מדרגות מוליכות מן החצר המרוצפת שבמפלס התחום המקודש הראשון, עד למפלס שטוח ברוחב של עשר אמות שהחומה נמצאת אחריו, ובאותה חומה קיימים ארבעה שערים שאל כל אחד מהם עולים בחמש מדרגות. אולם תיאור זה כצורתו הוא בלתי אפשרי בעליל, שהרי יוסף עצמו כתב במפורש בתיאור של ארבעת השערים, שהמזרחי שבהם מוביל לעזרת הנשים. ועזרת הנשים הייתה נמוכה מן העזרה העליונה (שהרי בין שתיהן יש חמש-עשרה מדרגות). ואשר על כן חייבים אנו לומר שגם השער הצפוני וגם השער הדרומי של עזרת הנשים, נמצאו במפלס שונה מן המפלס שבו היו שערי העזרה העליונה, ועל כרחנו צריכים אנו לומר שהתיאור של ארבע-עשרה מדרגות שאחריהן משטח (מעין כביש מקיף) ברוחב עשר אמות, שממנו עולים אל השערים באמצעות גרמי מדרגות שיש בכל אחת מהן חמש מדרגות, הוא בהכרח תיאור קטוע. והוא מצריך את המעיין לנסות ולתאר לעצמו מה יכול להיות הדבר האמיתי שאותו ראה יוסף, ומה כפי הנראה שמע באוזניו, ומה הביא אותו לתאר את הדברים בפני קוראיו בצורה בה תאר את הדברים.
ומבין כל הנתונים, מסתבר שהנתון שאותו לא יכול היה להעריך יוסף באופן ישיר היה נתון הגובה של הגבעה, שאותו קיבל ממקור חיצוני (וזאת באמת בדומה לנתון המפורש במשניות), ומחמת חוסר כשרונו האדריכלי (או מחמת רצונו לא להיכנס לפרטים ולהסתפק בתמונה כללית של הפרטים הבולטים ביותר), הוא לא דאג להעמיד את קוראיו על השינויים שהדבר מצריך בנוגע למערכת המדרגות החיצונית בחלקים השונים שלה.[167]
לשם הבהרת התמונה יש להקדים ולומר כי כל מי שניסה ליצור דגם של המקדש והר הבית בהתאם לנתוני המשנה (ללא הזדקקות לדברי יוסף בן מתתיהו, ולמקורות חיצוניים אחרים), נתקל בבעיה גדולה בבואו לשחזר את מדרגות החיל. שהרי שתים-עשרה מדרגות החיל שבמזרח, הובילו מהר הבית לעזרת נשים, שגובהה הוא רק שש אמות מעל מפלס הר הבית. אולם מספר זה של מדרגות אינו יכול להספיק בצפון ובדרום, שם צריכות המדרגות להוביל מהר הבית היישר לתוך העזרה שהייתה גבוהה מעזרת הנשים (ובשרטוט בלבד לא נתקלו בצורה מוחשית בקושי, כי הנייר סובל ללא קושי שתים-עשרה מדרגות גם במקום שיש צורך ביותר מדרגות). את הקושי פתרו בדרך כלל על ידי זה שהוסיפו מדרגות מצפון ומדרום לעזרה העליונה ולא הסתפקו בשתים-עשרה מדרגות בלבד. כך את עזרת הנשים אמנם הקיפו בשתים-עשרה מדרגות, וכך החיל כולו היה באמת ברוחב עשר אמות, ומתוכן שש אמות נתפסו על ידי שתים-עשרה המדרגות, ועוד ארבע אמות היו משטח חלק. אך בצפון ובדרום (וגם במערב) הגדילו את מספר המדרגות, והוסיפו שם עד כשלושים ושתים מדרגות (רום המעלה על פי המשנה הוא חצי אמה, וגובה עזרת כהנים הוא שש-עשרה אמות, אם כן בסך הכל שלושים ושתים מדרגות, אך לעזרת ישראל שהיא נמוכה מעזרת כהנים, די לפי חשבון זה בעשרים ושבע מדרגות), וזה הצריך אותם גם להרחיב את תחום החיל מעבר לעשר האמות שפרשנים שונים סברו שהן כוללות בתוכן גם את שתים-עשרה המדרגות שתפסו שש אמות, וגם עוד שטח פנוי ישר של ארבע אמות מתחת או מעל אותן שתים-עשרה מדרגות.[168]
ואולם, השוואת הדברים שבמשנה (כולל הבעיה שהוצגה ביחס למדרגות שמצפון ומדרום) לדבריו של יוסף בן מתתיהו שדיבר על תשע-עשרה מדרגות בלבד (ולא שלושים ושתים), מלמדת על כך שהדרך הנכונה להבין את התמונה התלת-ממדית של פני השטח, מצריכה להניח שהר הבית לא השתרע במפלס מאוזן אחד, והיה קיים אי שוויון בין החלק המערבי של מפלס הר הבית (נניח באמצעות איזה שיפוע כלפי מערב), שהוא זה שגרם לכך שמספר המעלות לכיוון העזרה העליונה היה פחות משלושים ושתיים, ואפשר היה להעמידו על תשע-עשרה בלבד.
על פי זה ניתן להבין היטב שהצופה מן הדרום ראה לפניו חומה אחת ובה ארבעה שערים, שעולים אליהם במערכת מדרגות שמתחילה למרגלות החומה. אלא שבחלק המזרחי (הימני, מנקודת מבטו של הצופה מדרום) היו שתים-עשרה מדרגות (וכפי שכתוב במשנה שמתארת את הדברים מנוקדת מבט של מי שמגיע מן המזרח), ובהניחנו שהמשטח שמתחת להן היה משופע כלפי מערב, נצטרך גם לומר שהן עצמן התמעטו בהתאם, ואשר על כן, מספר המדרגות שהיו מדרום לחומת עזרת נשים סמוך לחלק המערבי שלה, היה קטן משתים-עשרה. אולם בנקודה זו שכנגד הגבול שבין עזרת נשים לעזרת ישראל, היה צורך לשוב ולהוסיף מדרגות כדי להגיע למפלסים הגבוהים יותר (שהרי הפתחים שממעל למדרגות שם הם פתחי עזרת ישראל ועזרת כהנים הגבוהות מעזרת הנשים), ושם כבר היה צורך בתשע-עשרה מדרגות, שהן התחלקו לשתי יחידות, אחת של ארבע-עשרה מדרגות שמעליה (בינה ובין החומה) היה משטח של עשר אמות שכפי הנראה היה שווה בגובהו למפלס עזרת ישראל שהייתה מן הצד השני של החומה, בחלק העליון המזרחי. אך בהמשך החומה קרוב לצד המערבי שלה היה צורך בעוד חמש מדרגות כדי להגיע לפתחים של מפלס עזרת כוהנים הגבוהה יותר (ומסתבר שגם ארבע-עשרה המדרגות שהוצרכו להן אצל הפינה הדרום מזרחית של עזרת ישראל, הלכו והתמעטו עם התקדמות השיפוע והתרוממות פני הקרקע של הר הבית עצמו כלפי מערב, עד סמוך לשטח שכנגד מרכז העזרה, או פסגת ההר באשר היא).
הרב עזריה אריאל כתב כי: "את דברי יב"מ יש לקרוא ככתבה עיתונאית", ובנקודה זאת אני מסכים לגמרי עם דבריו (כפי שכתבתי בספרי "ועשו לי מקדש" בעמ' 199). ואשר על כן איני מתפלא כלל כאשר באותה כתבה עיתונאית מתאר הכותב חומה הדרומית האחידה שיש בה ארבעה שערים, מבלי להיכנס לפרטים אודות מספר המדרגות שסמוכות לקצה המזרחי, ודי היה לו בכך שמדובר בחומה שלמרגלותיה יש מדרגות. והוא ביקש להדגיש את המקום המרשים יותר של המדרגות, ולכן תיאר רק את מספר המדרגות שבנקודה בה מספר המדרגות הוא הגדול ביותר, שם באמת היו ארבע-עשרה מדרגות, שממעל להן עוד חמש מדרגות, אף על פי שלאורך החומה כולה שבה היו ארבעה שערים, בהכרח היה שינוי גם במספר המדרגות. בסמוך לפינה המזרחית היו רק שתים-עשרה מדרגות, והן גם פחתו עם ההתקדמות מערבה. אחר כך, בנקודה אחת היה שינוי גדול במספר המדרגות, וזאת בהתאמה למה שלמעשה היה מן העבר השני של חומה. וכך בנקודה זו היה צורך בתוספת מדרגות כלפי מעלה, ושם באמת הגיע מספר המדרגות לארבע-עשרה, אך גם הן נתמעטו כלפי מערב, אלא שבחלק זה של המדרגות, הייתה גם מערכת עליונה של חמש מדרגות לפני כל אחד משערי העזרה העליונה.
(אני עצמי העדפתי להגביה את המפלס של חלק המערבי של הר הבית בעיקר באמצעות מדרגות שחוצות את הר הבית כולו מדרום לצפון, וזאת בהתאם לשיטת רש"י, וכפי שהארכתי בזה במאמרי במעלין בקודש י"ד עמ' 39. אך בהחלט קיימת אפשרות לתאר את העלייה כלפי מערב בדרך של שיפוע. על פי שתי הדרכים ברור שיוסף ראה חומה דרומית שמספר מסוים של מדרגות הוביל אל השער המזרחי שבין ארבעת שעריה, ומספר שונה של מדרגות היה למרגלות החומה אצל שלושת השערים המערביים יותר).
יש להדגיש כי הדרך שהוצגה כאן, שבה בסופו של דבר נוצרת אפשרות לעלות ממפלס הר הבית שבדרום העזרה אל ראש הגבעה באמצעות תשע-עשרה מדרגות בלבד, מבוססת על ההנחה שנתון הגובה של חמש-עשרה אמות שאותו מסר יוסף בן מתתיהו איננו נכון כצורתו, כאשר מתארים את הגובה מכיוון דרום כנגד העזרה העליונה (שאליה עולים בתשע-עשרה מדרגות בלבד) וזאת מפני שמכיוון זה שבו מפלס הר הבית גבוה יותר, מובן שההפרש בין מפלס הר הבית למפלס פסגת העזרה הוא קטן יותר. אם כי נתון זה נכון (או עכ"פ קרוב לאמת), כאשר עורכים השוואה בין פסגת הגבעה לבין הצד המזרחי ביותר של המתחם (דהיינו להפרש שבין מפלס הר הבית שממזרח לשער המזרחי של עזרת נשים, ובין העזרה העליונה). ומסתבר שיוסף שהכושר שלו להעריך גבהים (עכ"פ בנסיבות העניין) היה מוגבל, קיבל את הנתון של חמש-עשרה אמות מאיזה שהוא מקור יהודי או זר, והוא לא ידע לכוון את הדברים בהתאם למה שמחייב חשבון הגבהים בכיוונים השונים, וחשבון המדרגות.
מובן שעל פי זה אין שום קיום לדברים של יוסף בן מתתיהו, שכביכול קיימת בשפת הגבעה חומה שגובהה ארבעים אמה, שצמודה מצידה הפנימית לגבעה שגובהה הוא חמש-עשרה אמות, ואשר על כן מבפנים רואים רק עשרים וחמש אמות, ומבחוץ היה צריך לראות את מלא הגובה (דהיינו ארבעים אמה), אלא שהחלק התחתון של אותה חומה (כלומר חמש-עשרה האמות התחתונות שלה) מכוסה מבחוץ על ידי מדרגות. שכן מדרום ומצפון' ההר עצמו היה גבוה, וממילא מספר המדרגות היה קטן יותר, כי כיסו קטע קטן יותר. (כך למשל, אם נניח שתשע-עשרה מדרגות מכסות תשע אמות וחצי, אם כן גובה החומה בדרום ובצפון הוא שלושים וארבע אמות וחצי). ובאשר למזרח, החומה שבין עזרת ישראל לעזרת נשים הייתה מכוסה על ידי חמש-עשרה מדרגות שגובהן הכולל שבע אמות וחצי, ואשר על כן, אם מצד פנים גובה החומה הוא עשרים וחמש אמות, אם כן גובה החומה מבחוץ הוא שלושים ושתים אמות וחצי. ובאשר לחומה המזרחית של עזרת נשים, מובן שהחלק התחתי שלה המכוסה על ידי מדרגות, היה בגובה של שש אמות (שהרי הוא היה מכוסה בשתים-עשרה מדרגות), ואם גובהה של החומה מצד פנים הוא עשרים וחמש אמות, אם כן גובהה מבחוץ הוא שלושים ואחת אמות. נמצא לפי זה, שבשום מקום לא תיתכן חומה שמצד פנים היא בגובה עשרים וחמש אמות, ומן החוץ היא בגובה ארבעים אמה.
ב. היקף חומת התחום המקודש השני
כפי שכבר צוין לעיל,[169] יוסף מתאר את החומה שנמצאת בראש הגבעה כחומה מרובעת (כלומר בעלת ארבע זוויות ישרות), והמונח בו הוא משתמש מתאים בדרך כלל לריבוע ממש. תיאור זה אינו תואם את הנתונים שבמשנה, המתארת את העזרה כמתחם ברוחב של קל"ה אמה מצפון לדרום, שאורכו ממזרח למערב קפ"ז אמה. ומובן שאם נצרף למתחם גם את עזרת הנשים שממזרח לעזרה (שגודלה הוא קל"ה על קל"ה אמה), יגדל הקושי עוד יותר. כי תחום העזרות לפי זה הוא מלבן שאורכו מצפון לדרום שכ"ב אמות ויותר (דהיינו קפ"ז ועוד קל"ה, ועוד עובי חומה בין עזרת נשים לעזרת ישראל). למעשה בנתון זה יש לדון לקמן, במסגרת הדיון בהוספות שטח שמוכח בעליל שהיו בחיל, ואשר הן בהכרח גם גורמות לשינויים בממדי החומה של התחום המקודש השני.
ומכל מקום כבר בשלב זה אני מוצא לנכון לקבוע כי עיון בדברים מלמד על כך שהחומה שאותה מתאר יוסף בן מתתיהו היא בלי ספק החומה החיצונה שכוללת בתוכה הן את עזרת ישראל והן את עזרת נשים (כלומר החומה שלפני שמוסיפים בה את חשבון ההרחבות של החיל, היא החומה שנקרא לה לצורך משל, חומת שכ"ב על קל"ה). ואין שום אפשרות להניח שהחומה המדוברת היא חומת העזרה העליונה בלבד, (כלומר חומה שנקרא לה על דרך משל [קודם ההבאה בחשבון של תוספות החיל] חומת קל"ה על קפ"ז). וזאת בניגוד לדבריו של הרב עזריה אריאל שטען בתגובתו לדברי במאמר הקודם, שהחומה של המרובעת שאותה תיאר יוסף איננה כוללת בתוכה את עזרת הנשים.
שהרי אחרי תיאור ארבע עשרה המדרגות והחומה והשערים אשר מעליהן כתב יוסף במפורש (שם פיסקא 198): "בצפון ובדרום היו שמונה שערים, ארבעה מכל צד". והוא שם כותב במפורש שאחד מארבעת השערים הוביל לעזרת הנשים. ואם כן החומה האחת שהיא חלק מן הריבוע שהזכיר, כוללת גם שער שמוביל לעזרת נשים.
ואמנם כאשר יוסף מתאר את השערים שבמזרח (שם באות ג' פי' 201), הוא כותב שהיו שם שני שערים, שאחד מהם היה בקיר פנימי שבין עזרת נשים לעזרת ישראל, ואחד מהם בקיר החיצוני. ובזה הוא נותן חשיבות לקיר הפנימי, שהוא הקיר המזרחי של החלק הגבוה ביותר של הגבעה, אך בשום אופן הוא לא רואה אותו כחלק מן החומה החיצונית של איזה חלק מקודש פנימי גבוה. לגבי החומה החיצונית הוא משתמש במילה היוונית "טכוס" כדרך השימוש הרגילה במילה זו (שמשמעותה היא גם "קיר"). אולם בנוגע לחומה שמפרידה בין עזרת נשים לעזרת ישראל הוא משתמש במילה: "דיאטכיסמא", שאמנם גם היא נגזרת מן המילה "טכוס" אך היא כוללת במילה אחת את הביטוי שיש לתרגמו לעברית בשתי מילים: "קיר מפריד" כפי שתורגם בדייקנות על ידי ל' אולמן. אשר על כן אין זה מתקבל על הדעת לומר שכאשר יוסף מדבר על חומות שמקיפות תחום מרובע, הוא מתכוון לחלק המערבי של החומה הדרומית (שבו שלושה שערים), שהוא מתלכד בנקודה מסוימת עם כותל מזרחי פנימי ("קיר מפריד"). כאשר הדברים סותרים בעליל את התיאור האחיד של חומה דרומית שבה ארבעה שערים.
כפי שציינתי, הרב עזריה אריאל כתב כי: "את דברי יב"מ יש לקרוא ככתבה עיתונאית", ודווקא נקודת מבט זאת, מחזקת את ההנחה שכוונתו של יוסף בתיאור החומה של התחום השני, איננה מצטמצמת לחומה המקיפה את החלק העליון ביותר של התחום השני (כלומר את תחום עזרת ישראל ועזרת כהנים בלבד) אלא מתייחסת למתחם כולו. (ואילו באמת כיוון רק לתחום העליון, היה הדבר משנה לגמרי את התיאור של החומה הדרומית, שאותה צריך היה לתאר כשתי חומות שנמצאות זו לצד זו, האחת שהיא המערבית מן השתיים, היא חומה של מתחם גבוה שהיו בה שלושה שערים, והיא הייתה חלק ממערך שהתחבר לחומה המזרחית הפנימית של התחום העליון. ומלבדה הייתה שם בהמשך שלה במזרח, חומה דרומית נוספת של מתחם נמוך, שבה היה שער אחד).[170]
ג. הטופוגרפיה של הר הבית, לעומת התיאורים של התחום המקודש השני
כפי שהתבאר לעיל, בירור השאלה של מספר המדרגות שבו עולים מן התחום המקודש הראשון לתחום המקודש השני, מביא למסקנה שהחלק המערבי (ליתר דיוק השטח המרכזי, בין מזרח למערב), היה גבוה יותר מאשר החלק המזרחי, ואשר על כן, די היה במספר מדרגות קטן יותר על מנת לעלות ממנו לתחום המקודש השני.
ואכן ההשוואה לפני השטח (או ליתר דיוק לפני הסלע המשוערים) מאמתת הנחה זו. הצכרה שאותה מזהים כאבן השתייה[171], גבוהה 743.7 מטר מעל פני הים. אבן השתייה הייתה כמעט בגובה קרקע קודש הקודשים וההיכל (ליתר דיוק היא הייתה בולטת בשיעור של שלוש אצבעות מעל פני הקרקע [יומא נ"ג ב]). עזרת כהנים הייתה נמוכה מקרקע ההיכל שש אמות (מידות פ"ג מ"ו). ואכן פני הסלע אשר ברמה שמסביב לצכרה מתאימים לזה. גובה הסלע ניתן למדידה ישירה במספר נקודות (בעיקר בבורות מים), ומהן יש לציין בעיקר במזרח הצכרה נקודות שגובהן הוא בין 740 ל‑741 מטר מעל פני הים. (ובזה איני נצרך להיכנס בדייקנות רבה לשיעור האמה, כי ניתן להסתדר עם הפרשים אלו לפי שיעורים שונים של האמה, כאשר כתבתי בספרי חצרות בית ה' עמ' 107‑110).
ממזרח לרמה באזור המשוער של עזרת נשים אין כמעט נקודות מדודות, אך ההערכה היא שהגובה שם הוא בערך בסביבות 733 מטר מעל פני הים (כך ניתן למדוד בבורות מים שהם בגבולה הצפוני המשוער של עזרת הנשים), כך שבהחלט זה מאפשר ירידה של עשר אמות, שהוא ההפרש בין עזרת כהנים לעזרת נשים (מידות משניות ה‑ו). וממזרח לעזרת נשים היה כפי הנראה גובה הסלע פחות מ‑730 מטר מעל פני הים, אלא שכיום פני הקרקע שם גבוהים מחמת מילוי אדמה. וכל זה מתאים להנחה שהצכרה היא אבן השתייה, וכי עזרת נשים כולה הייתה מתחת למפלס הרמה (אך כמובן מעל מפלס הר הבית עכ"פ במזרח).
לעומת זאת, גובה פני הסלע בהר הבית שמדרום לרמה הוא 734 מטר מעל פני הים, כך שברור לגמרי שבכיוון זה לא היה הפרש גובה של עשרים ושתיים אמות בין מפלס קודש הקודשים למפלס הר הבית (כפי שבאמת היה בין שער שושן שבמזרח הר הבית, לבין רצפת ההיכל). וזה מתאים בדייקנות למסקנות העיוניות שהוצגו לעיל, בדבר אי שוויון מפלס הר הבית, והיות החלק המערבי שלו גבוה מחלקו המזרחי.
ואולם השוואה בין דברי המשנה אודות גודל העזרות, לבין מה שמצוי בשטח בפועל יוצרת קושי גדול. וזאת מפני שבמרכזו של המתחם של הר הבית, נמצאת רמה מישורית שגובהה מעל השטח סביב הוא כשלושה מטר ויותר, ורוב[172] השטח שלה תואם את פני הסלע (הרמה היא מרוצפת, ומתחת לריצוף יש מילוי מועט, אך הסלע עצמו חשוף בחלקים שונים שלה, כך שלמעשה די ברור שניתן לשחזר על פיו בקירוב רב את פני השטח בעבר) אורכה של הרמה מצפון לדרום הוא כמאה וששים מטר, וזה הרבה יותר גדול מאשר קל"ה אמה שהוא רוחב העזרה מצפון לדרום[173].
(מובן ששאלה זאת לא העסיקה את הפרשנים שלא הכירו את השטח, אך איני מבין כיצד חוקרים שהכירו את השטח יכלו להתעלם מפרט זה, ויצרו שחזורים ואף דגמים שבהם בדרום ובצפון העזרה קיימות מדרגות שמובילות למפלס הנמוך יותר, אף על פי שהדבר אינו אפשרי מבחינה מציאותית[174]).
בעיה גדולה זו, הביאה אותי בעבר למסקנה שהיה לחיל שטח עליון שצמוד לעזרה ובמפלס העזרה, והוא היה השטח שבו היו המבנים הגדולים כמו בית המוקד שהיה בית גדול, וחלק ממנו היה מחוץ לעזרה, וכמו כן לשכת הגזית שחלק ממנה היה מחוץ לתחום המקודש של העזרה. וכפי שהארכתי בזה במאמרי הנ"ל במעלין בקודש (ובצורה מקוצרת גם בפרסומים קודמים, וכפי שציין הרב עזריה אריאל, שקיבל את העיקרון, ואף הגדיר את המאמר הראשון שכתבתי בעניין כפורץ דרך).
אלא שתיאור זה הצריך אותי להניח שהתחום המקודש השני שאותו תיאר יוסף, כלל לא היה מרובע, והוא נראה כמו מלבן גדול שאורכו הוא מדרום לצפון, כאשר לחלק הדרומי שלו מוצמד עוד ריבוע של עזרת נשים מן המזרח (וכפי שהדגמתי בשרוטטים ותמונות במאמר הנ"ל במעלין בקודש י"ד). והוצרכתי לומר שיוסף התייחס לזה כריבוע, מפני שמנקודת המבט הצפון מערבית לא ראה אלא שתי צלעות (שהן למעשה די קרובות זו לזו בגודלן), וכיו"ב גם כאשר התבונן מדרום מערב, יכול היה לראות כביכול שתי צלעות של מרובע, אף על פי שלפי האמת מתוך מרובע זה הפינה הצפון-מזרחית היא למעשה מגרעת מרובעת, שמחסרת את אותו מרובע.
ועוד זאת הוצרכתי לומר, שבאמת רק מכיוון דרום יכול היה לראות חומה אחת שיש בה ארבעה שערים, אשר המזרחי שבהם הוא המוביל לעזרת נשים. והוא מדעתו השלים את התיאור וקבע שכך אכן נראה גם הצד הצפוני. אבל באמת בצפון היו רק שלושה שערים בקטע המערבי של החומה. ואחר כך כלפי מזרח, נסוגה כל החומה דרומה, כי שם לא הייתה כל תוספת שסמוכה לעזרת נשים מצפון, ובאותה יחידת חומה צפונית (שהייתה דרומית לעומת עיקרה של החומה הצפונית), היה שער אחד שהוביל לעזרת הנשים. ולפי זה השטח כלל לא היה ראוי לשם היווני "טטרגונון" (או "טטרגונוס", בהתאם למבנה הדקדוקי של המשפט בו מופיעה המילה). כי לצורה זאת, אין ארבע זוויות ישרות, אלא חמש זוויות ישרות רגילות, ועוד "זווית פנימית" ("מקצוע" בלשון חכמים).
כך במצולע זה, במערב היו שתי זוויות בשני קצות הרמה (כלומר בצפון-מערב הרמה ובדרומה). בדרום מתווספת קרן במזרח עזרת נשים, דהיינו בקצה המזרחי של הכותל הדרומי המלא שיש בו ארבעה שערים. זווית נוספת הייתה בקצה הצפון מזרחי של עזרת הנשים, שם נטתה החומה של עזרת נשים בתשעים מעלות כלפי מערב. בהמשך, פגעה החומה הצפונית של עזרת הנשים בכותל המזרחי של הרמה, ושם נטתה החומה תשעים מעלות כלפי צפון (וזווית זאת היא "זווית פנימית" של 270 מעלות, בניגוד לשאר הזוויות שהן זוויות של 90 מעלות). ואחר כך בקצה הצפון-מזרחי של הרמה, הייתה עוד זווית ישרה רגילה.
במבט לאחור נראה שייחוס אי-דיוק כה גדול ליוסף בן מתתיהו הוא מופרז, ואין בו כל צורך, אם רק נניח שהחומה המזרחית של עזרת נשים המשיכה צפונה עד כנגד קצה הרמה ושם נטתה כלפי מערב, וכך נוצרה חצר מוספת לעזרת הנשים מצפון לה, כשם שלעזרה כולה נוצרה חצר מוספת מצפון לה. (וכמדומה שמתחילה חשבתי על האופן הראשון שבו תיארתי את החיל, משום שבאופן טבעי, דווקא בהיותי בנושא זה פורץ דרך, כהגדרתו של הרב עזריה אריאל, בחרתי בדרך של "תפסת מועט – תפסת", והגדלתי את התחום שכלול בחיל למינימום ההכרחי, אף על פי שעל ידי זה הוצרכתי לתת לחיל תבנית שהיא בהחלט בגדר של תירוץ דחוק. ובעיון נוסף נראה שנכון יותר ללכת אחרי יוסף בן מתתיהו בעצם ההגדרה של המקום כמקום שמוקף בארבעה קירות ובו ארבע זוויות שנראות ישרות.
השאלה למה שימשה אותה חצר נוספת שמצפון לעזרת נשים, אינה נראית מכרעת. אך באמת דווקא התמונה החדשה שנתתי לחיל באזור זה, משתלבת בטופוגרפיה בצורה יותר טובה מאשר בתבנית הקודמת שנתתי לו. וזאת משום שבאמת קיים קושי גדול בהתאמה שבין הטופוגרפיה של משבצת זו, לבין התבנית הכללית של החיל, כפי שהוצגה על ידי בתחילה. וזאת משום שבשטח זה מתרומם הסלע כלפי מערב, כך שבתחתית הגבול המזרחי של הרמה, גובה הסלע הוא 737 מטר מעל פני הים, ולא 734 כפי הגובה של הר הבית מדרום לעזרות. ואשר על כן כאשר בשנת תשנ"א נבנה הדגם של מנהרות הכותל, לא יכולתי ליצור מערך של שתים-עשרה מדרגות בצמוד לאותו כותל מזרחי של הרמה, והוצרכתי להרחיב שם את החיל. ולאחר העיון מצאתי כי באמת מקום זה מצריך גם על פי המקורות הדגשה מיוחדת, שכן זה המקום שבו עמדה כפי הנראה לשכת בית האבן, והיה זה גם המקום שבו שימרו אפר פרה, וכפי שביארתי את הדברים בספר "ועשו לי מקדש" בעמ' 108‑110. מובן שהכללת אותה משבצת בתוך חומת התחום המקודש השני, עולה יפה עם התפקיד שנועד על כל פנים לחלק ממנה. ולפי זה בהתחשב בטופוגרפיה, נצטרך לומר שבאותה חצר שהוספה לעזרת הנשים מצד צפון, החלק המערבי שלה היה גבוה מן החלק המזרחי, והוא מקום לשכת בית האבן, ובחומת עזרת הנשים בקטע ההוא היה שמור אפר פרה אדומה, וכפי שצוין במקורות שבספרי ועשו לי מקדש, שם. (למען הסר טעות, עלי להדגיש כי לא מציאת מקום ללשכת בית האבן הביאה אותי להרחבת התחום המקודש השני גם למשבצת זו, אלא הסיבות שהוזכרו לעיל. ורק אחרי הקביעה שמשבצת זאת השתייכה לתחום המקודש השני, ביקשתי למצוא את התפקיד ששמשה לו אותה חצר. ועל כן מי שישיג על נקודה זו, לא יסתור בזה כלל את דברינו הקודמים).
ד. המדרגות העתיקות שמדרום לרמה
כפי שציינתי במאמרי הקודם ב'מעלין בקודש'. הדבר שגרם לי לחשיבה מחודשת על אודות צורת החיל, היה גילוין של מדרגות עתיקות מדרום לגבול הנוכחי של הרמה.
האמת היא שגם קודם גילוין של אותן מדרגות, הייתי נבוך במקצת בנוגע להגדרה המדויקת של התחום שמדרום לרמה. כי אמנם נכון הוא שהסלע באזור זה מדוד בבורות מים באזור שבו מהלכים השבילים המקיפים כיום את הרמה, והוא כאמור נמצא בגובה של 734 מטר מעל פני הים. אולם המעבר מן המשטח התחתון למשטח העליון של הרמה, אינו נעשה שם בבת אחת. למעשה מדרום לרמה נמצא גינון על גבי טרסה שגובה פני הקרקע שם הוא 738.7 מטר מעל פני הים ואף יותר. (בערך שני מטר מעל הריצוף שברחבה שמצפון למסגד אל-אקצא). הטרסה מתוחמת בצד דרום על ידי קיר אבנים שלמראית עין הוא די חדש. אל הרמה עצמה עולים בשני גרמי מדרגות שנמצאים בצפון אותה טרסה. גרם המדרגות הרחב יותר, הוא המערבי מבין השניים והוא נמצא ממש מדרום לכיפת הסלע. שביל מרוצף משופע שמוביל אליו חוצה את הטרסה (ומחלק אותה למעשה לשתי טרסות, האחת מערבית והאחת מזרחית). וכך במהלך השיפוע מגיע קצהו הצפוני של השביל אל תחתית המדרגות. בגרם המדרגות המזרחי המצב הוא שונה. מתחת לגרם מדרגות זה נמצא שביל מפולס שמוביל דרומה על גבי הטרסה ממש (והוא רק חוצה במרצפות שלו את הגינון עצמו, אף שהוא שווה לו במפלס שלו), ובקצה הדרומי שלו, במקום שבו מסתיימת הטרסה בקיר, נמצא גרם מדרגות נוסף, שבאמצעותו ניתן לעלות מן המפלס התחתון למפלס הטרסה.
השאלה שהטרידה אותי ימים רבים היא האם יש מקום לחשש שמא פני הטרסה מוגבהים לא רק במילוי עפר חדש, אלא גם בסלעים שגובהם שם גבוה יותר, או שמא מסיבה אחרת השטח שם היה גבוה גם בעבר (כמדומה שראיתי פעם איזה תצלום של גרם המדרגות הדרומי המערבי, ובתצלום שנעשה מן הצד ניתן היה לראות שקיים סלע מתחת לחלק מן המדרגות, אך אין הדבר ברור לי כעת). מובן היה לי כי לשאלה זאת יכול להיות נפק"מ הלכה למעשה לגבי אנשי ביטחון העולים להר הבית לצורך תפקידם בשעה שהתפקיד אינו מצריך עלייה על הרמה, אך מאידך גיסא גם ידעתי כי מי שנמצא בהר הבית במפלס התחתון, מבלי שירצה לעלות לרמה, נשאר בדרך כלל במשטח השבילים שבגובה פתחי אל-אקצא, ואין הוא מוצא לנכון לטפס על גבי אותה טרסה, או להיכנס לשביל שמוביל למדרגות הדרומיות, וכך הוא נשאר מחוץ לקו שתוחם את הטרסה מצד דרום.
המדרגות העתיקות שדבר קיומן נתגלה בתמונות ומסמכים אחרים, נמצאות ממש בתוואי הקיר של אותה טרסה, בקטע שבין שני גרמי המדרגות הקיימים היום (לייתר דיוק בקטע שבין שביל המדרגות המערבי, לבין קבוצת המדרגות התחתונה שבקצה הדרומי של השביל של גרם המדרגות המזרחי שבדרום הרמה). ומן הצילום שלהן עולה שגם בזמן שהן היו קיימות, היה משטח קרקע מעל אותן מדרגות (כלומר המדרגות היוו לפני כמאה וחמישים שנה, מעין קיר תמך לאותה טרסה).
גיבסון וג'יקובסון שפרסמו את הדבר במאמרם שהוזכר במאמרי הקודם,[175] התייחסו לאותו מפלס, והם גם ציינו שבמפה הבריטית שבה נראות ארבע המדרגות, ניתן גם לראות שבמפלס העפר שמעל ארבע המדרגות (דהיינו המפלס שנראה היום כטרסה עם גינון), ביצבץ הסלע בכמה מקומות, ולפי תיאור כתוב של ווילסון, גובה הסלע שם היה תשעה אינץ' מעל גבי המפלס. ומשמעות הדבר היא שלא ניתן בשום אופן להניח שארבע-עשרה המדרגות שממעל להן היה משטח של עשר אמות, ואחריו עוד חמש מדרגות, היו למרגלות הרמה, וברור שהם השתרעו דרומה יותר, וזאת אף אם נניח שהמדרגות עצמן אינן המדרגות המקוריות של החיל. כי זה על כל פנים ברור שבמקום זה התחילה הקרקע להתנשא לכיוון צפון, והיה שם צורך במדרגות כדי להתגבר על אותו הפרש גובה.
כפי שהם ציינו, קונרד שיק בספרו beit el makdas  (עמ' 48) היה הראשון שטען שמדרגות אלו היו שייכות לחיל. (שיק שהוציא את ספרו בשנת תרמ"ז, ציין שבשנה שבה יצא הספר, כבר לא ניתן היה לראות את המדרגות שאותן ראה קודם לכן, וזאת משום שבשנת תרמ"ז כבר היה בנוי שם קיר תמך לטרסה במקום אותן המדרגות. גם הוא וגם וילסון לא ציינו את גובה המדרגות ולא את גובה הטרסה שמעל המדרגות, אלא שכפי שצוין, וילסון ציין גובה הסלע שמעל האדמה לעומת גובה הטרסה עצמה).
גיבסון וג'יקובסון ניסו להעריך בעצמם את גובה המדרגות על פי צילום ישן שבו ניתן לראות אדם שיושב על המדרגות, והם העריכו כי גובה כל אחת מן המדרגות היה ארבעים וחמישה עד חמישים ס"מ! השוואה שלי לגובה הטרסה הקיימת היום, יכולה גם היא ללמד על כך שהאומדן שלהם נראה נכון (אם כי יכול להיות שהיום מפלס הטרסה גבוה במקצת מכפי שהיה בשנת תר"ל). קיימת גם דרך לבצע מדידה על גבי צילום, על ידי השוואה בין הגובה של המדרגות כפי שהן נראות בתמונה לבין מבנים אחרים שנראים בתמונה, אשר גובהם ידוע (וזאת ניתן לבצע בתנאי שיודעים את המיקום במפה של העצמים השונים, וגם את מרחקם המשוער מן הנקודה שממנה הם צולמו, שהרי גובה העצמים שבתמונה, מתקטן ביחס הפוך למרחק מנקודת הצילום). קשה היה לי לבצע מדידה מדויקת של הדבר, אך לפי האומדן שלי, נראים דברי גיבסון וג'יקובסון בנקודה זאת כנכונים.
את השלח של המדרגות מדדו גיבסון וג'יקובסון על פי המפה הבריטית, והגיעו למסקנה שהגודל הממוצע של השלח של כל מדרגה היה שם כשבעים וששה ס"מ.[176] ומובן אם כן שהמדרגות כצורתן אינן מתאימות לשום תיאור של מדרגות החיל,[177] ולמעשה גובה המדרגות מעלה תהיות ביחס לעצם האפשרות להשתמש במדרגות שכאלה לצורך עלייה וירידה. אלא שעל כך הם השיבו גיבסון וג'יקובסון שמן הסתם הייתה מדרגת ביניים בין כל מדרגה למדרגה.
לפי דבריהם צריך לומר שכאשר בנו את המדרגות הדרומיות, בנו תחילה מדרגות גדולות בגובה של כחצי מטר כל אחת, ואחר כך הניחו בין כל מדרגה ומדרגה איזו אבן מרובעת ארוכה, שהונחה במצב שבו אורכה הוא לאורך המדרגות, והיא עצמה דחוקה לעומק המדרגה הגדולה. גובהה של אותה אבן הוא כעשרים וחמישה ס"מ (דהיינו כמחצית מגובה המדרגה המקורית), והרוחב שלה מן הסתם גדול יותר (ייתכן מחצית של 76 ס"מ שהוא רוחב המדרגה הגדולה המקורית, כלומר 38 ס"מ). וכך בנוגע לגובה הגיעו למידה שיכולה להיחשב לחצי אמה, והיא דומה לגובה המדרגות שמחוץ להר הבית בדרום (שגם הן בוודאי לא יכולות להיחשב למדרגות של חצי אמה על חצי אמה).
לצורך הדיון במדרגות מסוג זה נקרא לאותן אבנים שמונחות בין מדרגה למדרגה בשם "רובד" (וזאת מבלי קשר למונח "רובד" שנזכר במדרגות ההיכל, אלא לצורך נוחות הדיון בעניין[178]). כמו כן (שוב רק לצורך הנוחות) נניח ששיעור האמה הוא כחצי מטר. לפי זה נאמר כי תחילה בנו מדרגות שגבהן אמה והשלח שלהן אמה וחצי, ואחר כך בין כל מדרגה ומדרגה הניחו "רובד" שגובהו חצי אמה ורוחבו שלושת רבעי האמה. אם נניח שאותן אבני רובד מונחות לכל אורך המדרגה (כלומר אם המדרגה היא באורך של מאה מטר, אם כן גם האורך הכולל של אבני הרובד העומדות זו לצד זו הוא מאה מטר), תעלה מאליה השאלה: מדוע בנו בצורה זו, ולא כדרך כל המדרגות הידועות. אולם אם לא הניחו אבני רובד, אלא בשטח שממול לשערים של החומה מלמעלה, אז באמת יש היגיון בצורת הבנייה הזאת, אלא שאז עולה השאלה: האם בנייה שכזו מתאימה לתיאור מערך המדרגות של החיל.
מערך מדרגות שבו קיימות מדרגות גדולות של חצי מטר על שבעים וחמישה ס"מ, הוא באופן מובהק מערך מדרגות של תיאטרון, והוא קיים גם כיום בתיאטראות ובאצטדיונים וכיו"ב. ובמערך שכזה שרובו משמש לישיבה, נמצאים גם שבילי מעבר מלמעלה למטה, שבהם יש אבני "רובד" שמאפשרות לאנשים לעבור בהן בין המדרגות על גבי מדרגה מדורגת של עשרים וחמישה ס"מ בלבד. אלא שקשה לתאר מערך שכזה מדרום לעזרה, בפרט כאשר גב היושבים מופנה לכיוון ההיכל.[179]
ואשר על כן מסתבר יותר שמדרגות אלו הן אמנם מדרגות עתיקות, אך אין הן המדרגות המקוריות של המקדש, אלא מדרגות שנעשו בתקופה מאוחרת יותר באופן שיתאים לישיבה. (אולי הן נעשו בזמן אדריאנוס, שכפי הנראה העמיד "שיקוץ משומם" בדרום חרם א-שריף, וכפי שכתבתי בספרי "ועשו לי מקדש" בעמ' 194‑195).
ואף על פי שאחר העיון מסתבר שמדרגות אלו אינן מדרגות החיל, מסתבר שהן עמדו באותו מקום בו עמדו מדרגות החיל, כי שם תחילת העלייה מן התחום המקודש הראשון לתחום המקודש השני, ואם כן למרגלות המעלה ההוא עמד הסורג, ובראש המעלה, אחרי מרווח של עשר אמות, הייתה שם החומה הדרומית של התחום המקודש השני, ובה ארבעה שערים. וזה כמובן מצריך להניח קיומה של תוספת מדרום לעזרת נשים (בדומה לתוספת שמצפון לעזרת נשים), פנימה מחומת החיל.
 
[1].    בתוך: י' קופמן, ר' יום טוב ליפמן מיהלהויזן, בעל הנצחון, החוקר והמקובל, ב, ניו יורק תרפ"ז, עמ' 189.
2.    ראה שו"ת נפש חיה להגרח"א וקס מקליש, יו"ד סי' ה.
3.    ראה בשו"ת ישועות מלכו או"ח סי' מט. וראה בספר גור אריה יהודה, קונטרס המועדים סי' יח אותיות ז‑ח לענין דיחוי בסוכה.
4.    ועיין ברמב"ם (הל' פסולי המוקדשין פ"ג הכ"ב) שכתב "מזבח שנפגם – נפסלו כל הקדשים שהיו שם שחוטין במקדש שעדיין לא נזרק דמם, שהרי אין שם מזבח לזרוק עליו, ונאמר 'וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך', כלומר תזבח והוא עומד בתקונו לא פגום". ולשונו צריכה בירור, שפתח שהטעם שנפסלו הוא שאין מזבח לזרוק עליו, ומסיק שהטעם הוא הדרשה "תזבח והמזבח בתקונו לא פגום" העוסקת בשחיטת הקרבן, וצריך תלמוד.
5.    וראה גם בספרו גור אריה יהודה, קונטרס שו"ת סי' ג. 
6.    ראה שיטה מקובצת מנחות ק ע"א ותוספות שם שהובאו לעיל, ובתוספות תמורה יד ע"א ובצאן קדשים שם.
7.    ובעיקר שאלה זו עיין עוד בשו"ת אמרי דוד לר' דוד הלוי איש הורוויץ, אורח חיים סי' צח.
[8].    רש"י לשיטתו גם במנחות ב ע"ב ד"ה אבל מחשבה דמינכרא. רש"י קושר זאת גם לדין של החושב בשליחות יד. עיין במקביל במנחות סג ע"א רש"י ד"ה לשם תנור.
[9].    לצד דברי הרמב"ם המובאים להלן, עיין גם בדבריו בהל' פסולי המוקדשין פי"ח ה"א. כדעת הרמב"ם מפורש גם בספר החינוך במצווה קמד, ובמאירי בפסחים סג ע"א ד"ה מה.
[10].    נראה שהתוספות בזבחים ד ע"ב ד"ה מחשבה מסתפקים בכך, ועיין גם בתוס' בזבחים ב ע"א בסוף ד"ה כל, ובב"מ מג ע"ב ד"ה החושב. אמנם מהתוס' בפסחים סג ע"א ד"ה רבי, נראה שהכריעו שמחשבה בקודשים היינו דיבור ממש. אנו נחזור, לקראת סוף המאמר, לסוגיה זו ולדיוקם של התוס' בקיצור נמרץ.
[11].    הגמרא בזבחים ד ע"ב מתייחסת ל'שלא לשמה' כמחשבה בעלמא (והתוס' על אתר היו ערים לכך). המשניות מדברות על מחשבת פיגול ושלא לשמה במונחים של שתיקה (עיין בזבחים פ"ב מ"ד, זבחים פ"ו מ"ז, מנחות פ"א מ"ג), וכן הגמרא בזבחים ב ע"ב שמדברת על תקנת אמירה. אמנם, אין ראיה מוכרחת ממקומות אלו.
[12].    כמבואר בזבחים כח ע"ב.
[13].    אמנם, אם רוצים לדבוק בפשט הגמרא, נראה שאפשר להסביר שהסוגיה דנה בדין שלא לשמה. את המושג פיגול נסביר במובן המוכלל של פגיעה בקרבן, ומאחר שמדובר בחטאת הנשחטת שלא לשמה הרי שמושג הפיגול הכללי יכול להתאים למקרה זה. יש לציין שקיימת עמימות קלה ביחס למובן של פיגול, וראה בסנהדרין מב ע"ב רש"י ד"ה פיגול. אם אכן נהיה מוכנים לומר ש'פיגול' מתייחס לפעמים גם למחשבת שלא לשמה (אולי דווקא במקרים בהם היא פוסלת), אזי בטל כל המהלך של האחיעזר. אולם די מובן מדוע סירבו המפרשים ללמוד את הסוגיה בדרך זו.
[14].    עיין בפסחים סא ע"א רש"י ד"ה אבל בשינוי בעלים, ובתוס' בד"ה שחטו.
[15].    עיין בסוגיית הגמרא בתמורה ד ע"ב, בהקשר זה.
[16].    הגמרא בתמורה ג ע"ב קובעת שהממיר איננו מוגדר כלאו שאין בו מעשה, היות שבדיבוריה איתעביד מעשה. באופן דומה קובע התוס' במכות ד ע"ב ד"ה אלא, שעדים זוממים אינם מוגדרים כלאו שאין בו מעשה, היות שבדיבורם איתעביד מעשה.
[17].  נראה גם, שזהו המקור ממנו ינק הרמב"ם את שיטתו. עיין בהל' פסולי המוקדשין פי"ח ה"א.
[18].  לשון הפסוקים ביחס להפרשת תרומה, הוא לשון של חשיבה (במדבר י"ח, כז; במדבר י"ח, ל). אמנם, הראשונים נחלקו בשאלת הרהור או דיבור, גם בנושא זה. התוס' (מנחות נח ע"א ד"ה במחשבה, בכורות נט ע"א ד"ה במחשבה) מדייקים מן המשנה בתרומות פ"א מ"א שמדובר בהרהור גרידא. אך הם מעלים גם אפשרות שמדובר בדיבור של ממש. כאמור, דקדוק לשון הפסוקים מטה לתפיסה של הרהור גרידא. עיין, בהקשר זה, גם בגמרא בשבועות כו ע"ב, ברש"י שם ד"ה תרומה ובתוס' בד"ה משום.
[19].  גם על היכולת לדייק מלשון ה'דיבור' שבפסוק, יש חולקים. המשנה בב"מ פ"ג מי"ב, דנה בחושב לשלוח יד בפיקדון. הראשונים מסתפקים – האם מדובר במחשבה או בדיבור, למרות שלשון הפסוק (שמות כ"ב, ח) היא לשון של דיבור, "על כל דבר פשע". אם אומרים שמחשבת שליחות יד בפיקדון היא בהרהור, אזי אפשר להתחמק גם מן הדיוק בלשון הפסוק של פרשת שופטים.
[20].  נציין בקצרה לשיטת ר' אליעזר באשם (זבחים פ"א מ"א) ולשיטת בן עזאי בעולה (זבחים פ"א מ"ג). ייתכן שגם כבשי עצרת פסולים שלא לשמם, והדבר תלוי בפירוש סוגיית הגמרא במנחות מח ע"ב (עיין במנחות מח ע"ב תוס' ד"ה כבשי). אפשרות זו מעניינת במיוחד, משום שראייתו של האחיעזר נטועה בסוגיה של כבשי עצרת.
[21].  ראה, למשל, בקהלות יעקב בסימן הראשון בזבחים.
[22].     דהיינו ביקור ממומים (ע"פ רש"י).
[23].    יש לציין כי ניתן לדייק כבר מהמשנה שביקור נוהג בפסח דורות, שהרי המשנה מנתה את ההבדלים בין פסח מצרים לפסח דורות ולא התייחסה לביקור. ונראה שמכיון שאין במשנה התייחסות לדרשות הפסוקים, שהן נושא הסוגיה, לכן הגמרא לא התייחסה לכך. ומלבד זאת אין הכרח שהמשנה ממעטת ביקור, וייתכן דתנא ושייר. ואע"פ שבמשנה שנוקטת בלשון "אין בין" לא אומרים תנא ושייר (תענית יג ע"ב וב"ק סב ע"ב), לשון "מה בין" שונה, שהיא פחות החלטית ואין בה שלילה ברורה של הבדלים נוספים שייתכנו.
      ומצאנו בתוס' (יומא כט ע"ב סד"ה אלא) שכתבו על המשנה דמה בין פסח ראשון לשני (פסחים צה ע"א) דתנא ושייר, שהרי איכא למ"ד שעל ביטול פסח ראשון חייבים כרת ולא על ביטול פסח שני, ואיכא למ"ד נשים בראשון חובה בשני רשות, והתוס' עצמם צידדו לומר שבפסח שני אין דין שצריך להקריבו אחרי התמיד דווקא כדין הראשון, וכל אלו לא נזכרו במשנה, וממילא ייתכן לומר שהוא הדין במשנתנו הסמוכה לה.
      מה גם שתנא דמתניתין שייר את כל עניין השחיטה בעזרה וזריקת הדם על המזבח וע"י הוכהנים, ואכילת הפסח בתוך ירושלים, הייחודיים לפסח דורות ולא נהגו בפסח מצרים. ונראה שגם כל דיני הטומאה לא היו קיימים בפסח מצרים, שנעשה לפני קבלת התורה ולא מצינו שהזהירה התורה על עשייתו בטהרה. אם כי ייתכן לדחות ולומר שלא נחת התנא לכל דיני קדשים קלים הנוהגים בפסח, ודיונו הוא רק בדינים שהתייחד בהם פסח משאר הקרבנות.
[24].     דברי רש"י צריכים ביאור, שהרי הצורך בביקור בתמיד נלמד מגזירה שווה, ולא מובן כיצד אפשר להשליך ממנו לפסח, וכדברי הגמרא בדחיית קושייה זו, ומעיקרא מאי קסבר? והמהרש"א כתב וז"ל: "דס"ד ד'זה' לאו מיעוטא היא לתמיד, הוא הדין דלא ממעט פסח דורות. אבל למאי דמסיק דשאני התם דכתיב 'תשמרו' ולכך לא ממעטינן ליה מ'הזה', שפיר הוה מצינן למימר ד'הזה' ממעט פסח דורות אי לאו דאיכא נמי ביה קרא 'ועבדת'", עכ"ל. אך לכאורה הוא דוחק, דסוף סוף אין שום הכרח למקשן, והתירוץ ממש מונח בדברי הברייתא. ואולי גם המהרש"א התכוון למה שיתבאר בסמוך.
      ויש לציין כי בדק"ס (אות י) כתב שבכת"י ליתא לדברי רש"י הללו. ובאמת נראה שגם הלשון "הוא הדין ודאי" מלמדת על כך, שכן מצינו ברש"י על הש"ס כחמש מאות פעמים את הביטוי 'הוא הדין', ואפילו פעם אחת לא הוסיף את המילה 'ודאי'. ובאמת נראה שתיבה זו מיותרת, דכיצד ניתן לומר על דימוי זה שהוא ודאי, אחר שנדחה בנקל? והרי לפנינו ידיים מוכיחות לכך שאין אלו דברי רש"י. גם האור-זרוע (ח"ב הל' פסחים סי' רטז) פירש את הסוגיה בדרכו של רש"י ואף ציטט חלקים נרחבים מפירושו וסיים ב"עכ"ל רש"י", ולא הביא דיבור זה, אלא כתב "ושאני תמיד דכתיב תשמרו" ותו לא.
[25].    ואולי הבין רש"י שקושיית הגמרא היא מתמיד ומפסח כאחד, שהעובדה שמצאנו בשניהם ריבוי לביקור מקעקעת את האפשרות לומר שכלל הקרבנות פטורים מביקור, ומה שכתוב שאני תמיד דכתיב תשמרו היא תשובה שנאמרה לפני שהמקשן סיים להרצות את קושייתו. ובאמת הקושייה היא מצירוף פסח ותמיד ולא שתי קושיות נפרדות. ולפי זה הקושייה מפסח היא בניחותא ביחס לתחילת דבריו של המקשן. אמנם גם בזה יש קושי, הן מצד שלא היה לה לגמרא להביא לנו תשובה שנובעת מחוסר הבנה של דברי המקשן, הן מצד שמשמעות הלשון ניחותא היא שהדברים מקובלים על כולם ולא רק שהם מוסכמים על מי שאמר את המשפט הקודם בגמרא.
[26].    יש לציין כי שני אחרונים כתבו שהרמב"ם דחה את הסוגיה הזו משום שהיא איננה אליבא דהלכתא. בספר אומר-השכחה (פיק, בתחילת הספר עמ' ב) הובאו דברי הרב יצחק יוסף תאומים ליישב שיטת הרמב"ם, וכתב שאם יקדישו פסח בי' ניסן הוא ייראה לשלמים, דפסח שלא בזמנו ראוי לשלמים, ובהגיע י"ד בניסן הוא ידחה משלמים אך גם לפסח לא יהיה ראוי, "ודוקא בפסח מצרים הוא דהוי [שהקדישוהו בי' בניסן], דקודם מתן תורה עדיין לא נאמר דיני קרבן למיפסל הנדחה, ועל כרחך דממעטינן מ'הזה' לביקור בלדורות, ומיהו תמיד דבעי ביקור ילפינן מפסח מצרים וכתבו רבינו", עכ"ל. הסיבה לכך שהקרבן לא ייראה לפסח היא שכמבואר בגמרא (זבחים יב ע"א), פסח שהוקדש קודם י"ד הוא 'נראה ונדחה', שהרי קודם י"ד בניסן נראה לשלמים ובהגיע יום י"ד בניסן נדחה מכך, ובנראה ונדחה טען האומר-השכחה שדעת הרמב"ם דהוי דחוי, כמבואר בדבריו (הל' שגגות פ"י הי"ג). ובגמרא שם נאמר בפירוש שלא משכחת פסח כשר למ"ד נראה ונדחה הוי דחוי, אלא רק אם הוקדש הפסח ביום י"ד עצמו. ולפי זה דרשת 'הזה' שהובאה בריש הסוגיה בפסחים, אשר למדו ממנה ש"זה מקחו מבעשור ואין פסח דורות מקחו מבעשור", היא מיותרת, ויש לדרוש ממנה מיעוט פסח דורות מביקור. עכ"ד. אך ראשית, יש לדחות את ההוכחה מדברי הרמב"ם, שהרי הרמב"ם כתב בפירוש "שהיא קדושת דמים" ולא קדושת הגוף, וכל הכלל שאין בעלי חיים נדחים הוא דווקא כשהם קדושים קדושת הגוף. שנית, הרמב"ם כתב במקום נוסף שנראה ונדחה לא הוי דחוי (הל' שגגות פ"ג ה"ח). והרב תאומים נדחק בביאור דבריו, יעו"ש. ויעוין עוד ברמב"ם (הל' פסה"מ פ"ג כב-כג, פ"ד הכ"ד). מלבד כל זה, קשה מאוד מה שהעמיד הרב תאומים את כל דיון הגמרא דלא כהלכתא, ולא זו בלבד אלא שהגדיל לעשות וחידש מדנפשיה דרשה אחרת שצריך לדרוש אליבא דהלכתא ללא שום ביסוס לכך, וטען שעל דרשה זו התבסס הרמב"ם להקל בדין דאורייתא. וצ"ע.
      ובחסד לאברהם (תאומים, על הרמב"ם הל' ק"פ פ"י הט"ו) הקשה שלכאורה לא מובן כיצד למדה הגמרא מדרשת 'ועבדת' שפסח דורות טעון ביקור, והרי ניתן לומר בפשיטות שהדרשה באה לרבות רק עבודות שלא התמעטו להדיא, ואינה עניין לחיוב ביקור. ותירץ, שמצינו שהוקש פסח לתמיד, ולכן כבר בקושייה מתמיד הבינה הגמרא שהוא הדין לפסח מפני ההיקש, ודחתה זאת הגמרא דבתמיד איכא קרא מיוחד, "ולזה השיב לו שפיר דגם בפסח נמצא קרא לרבות דכתיב ועבדת, ונהי דאיכא לאוקמא קרא לשאר מילי דאתרבי התם לדמות פסח דורות לפסח מצרים, מכל מקום לעניין זה שפיר אהני הקישא דפסח לתמיד ללמד דכשם שאתרבי תמיד מקרא דתשמרו לביקור ד' ימים כן אתרבי גם פסח דורות מקרא דועבדת", עכ"ל. וההיקש הנ"ל נאמר אליבא דריש לקיש, אך ר' יוחנן חלק עליו שם וקיי"ל כר' יוחנן, ולכן כל הסוגיה אינה אליבא דהלכתא ולכן הרמב"ם לא פסקה להלכה. לכאורה גם הסבר זה קשה. ראשית, קיי"ל דאין גזירה שווה למחצה (כריתות כב ע"ב), ולמה לומר שדין הביקור שנלמד מפסוק מיוחד לא יהיה כלול בגזירה שווה ולא יילמד מתמיד לפסח? החסד לאברהם כתב על כך וז"ל: "דהואיל ויש כאן מיעוט ד'הזה' שאין אחר טעון ביקור ד' ימים, אין לנו להוציא מכלל כי אם במה שנמצא רמז במקרא לרבות, מה שאין כן פסח דלא אתרבי קמה לה בכלל המיעוט לומר שאינו צריך ביקור", עכ"ל. אך לכאורה הסבר זה סובל מדוחק רב, "דגזירה שוה גופה תורה היא", כלשון רש"י (גיטין לג ע"א ד"ה בעילת זנות), ודיו לַמיעוט שממעט את כל שאר הקרבנות מביקור. שנית, לפי דבריו צריך לומר שכל הסוגיה איננה אליבא דהלכתא, ואין בה זכר לדעת ר' יוחנן שהתקבלה כבר בגמרא להלכה, וזה דוחק. ויש לעמוד גם על דבריו בעניין גזירה שווה למחצה אבל אכמ"ל.
[27].    ועוד הקשה: "ועוד, אי משום חשש מום, אין חיוב מן התורה אלא מדת זריזות".
[28].    וכעין זה כתב מרכבת המשנה (שיובא להלן): "ועיין בתוס' דף צה ע"א ד"ה מה בין ראשון לשני". התוס' התקשו בכך שפסח ראשון טעון ביקור ושני אין טעון ביקור והבדל זה הושמט מהמשנה דמה בין פסח הראשון לשני, וגם בתוספתא הושמט הבדל זה, ותירצו התוס' בדוחק מסוים "דלא חשיב אלא הנך שנוהגין בפסח לבדו וביקור נוהג נמי בתמיד". ודבריהם קשים לכאורה, שהרי המשנה כתבה: "זה וזה... ודוחין את השבת", ע"כ. הרי מפורש דחשיב התנא דבר שנוהג בתמיד. וצ"ל שכוונת התוס' רק להבדלים ולא למשותף, וזה דוחק.
[29].    ובזה יש לדחות לכאורה גם את הצעת המזבח-אבנים (וולפיש, סי' טו ד"ה נחזור) שכתב וז"ל: "צ"ל דהי' לרמב"ם הגרסא למעוטי פסח דכוותיה, כלומר דוקא פסח ממעטינן אבל לא תמיד. כן צריך לפרש בדוחק", עכ"ל.
[30].    ויש לדון גם בקשיים השונים שהובילו את החזו"א להבנתו. ראשית, החזו"א מבין בדעת התוס' שהביקור נועד לצורך המקח בעשור, ומקשה רצף של קושיות על סברה זו. אמנם נראה שכוונת התוס' אחרת. לשון התוס' היא: "כיון דלא בעי ביקור לא בעי נמי שיהא מקחו מבעשור". נראה שכוונתם היא שהמקח בעשור נועד לצורך הביקור, ומשום כך אם אין ביקור אין צורך במקח, והיינו ממש כדברי רש"י.
      ולגבי קושיית ריב"א, כתב השפת-אמת (ד"ה בתוס') וז"ל (הסוגריים במקור): "וי"ל דאי נימא דבפסח דורות בעי חפזון לא מסתבר למעט פסח שני, כיון דבמצות שעל גופו הנוהגים באכילתו שוים הם [משא"כ ביקור שהוא קודם זמן הפסח שפיר אמרינן דהזה אתי למעט פ"ש מביקור]", עכ"ל. ובדבריו מיושבת גם הקושייה האחרונה הנ"ל. ובאמת נראה שאכילה בחיפזון היא ממש בגוף הקרבן. וגם מה שהוציא ביקור מן הכלל הוא מסתבר מאוד, שהרי בפסוקים נאמר (במדבר ט', יא‑יב): "בחדש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אתו על מצות ומרֹרים יאכלהו: לא ישאירו ממנו עד בקר ועצם לא ישברו בו ככל חֻקת הפסח יעשו אתו", עכ"ל התורה, ומשמע שלא נאמר "ככל חֻקת הפסח יעשו אותו" אלא ביחס לעשיית הפסח "בארבעה עשר יום בין הערבים", ואין ביקור בכלל.
      ולגבי השמטת הביקור מהמשנה שמנתה את ההבדלים בין פסח ראשון לשני, כבר הובאו לעיל (הערה 3) דברי תוס', שכתבו והוכיחו דתנא ושייר. וממילא אע"פ שיש דוחק מסוים בהשמטה זו, אין זה קושי גדול. ואולי גם החזו"א לא התכוון אלא לכך שהסברו מחוור יותר במשנה, ולא ראה בכך קושייה גדולה.
 
[31].   ז"ל התוס': "קשה לרשב"א, דתיפוק ליה [שאין שוחטין פסח שני על היחיד] מ'ככל חקת הפסח', וראשון נפקא לן בפרק האשה דאין שוחטין אותו על היחיד מלא תוכל לזבוח את הפסח באחד. וי"ל דלית ליה ההיא דרשה, ובפסח ראשון נפקא ליה משום דלא גרע מפסח שני", עכ"ל. ונראה שהאבי-עזרי ראה בסיפא של דברי התוס' סייעתא ומקור לדבריו, שכתבו שיש ללמוד מפסח שני לראשון. ואולם לכאורה דברי התוס' אינם עניין כלל לנידון דידן, שהרי התוס' חידשו שסתמא דגמרא בדף צה לא מקבלת את הלימוד מהפסוק, וטענו שאעפ"כ לא גרע פסח ראשון משני, דהיינו, שלא ייתכן שהשני יהיה חמור יותר מהראשון, ואילו האבי-עזרי מתבסס על הלימוד מהפסוק (ודלא כתוס' בתירוצם), וטוען טענה הפוכה – שיש להנהיג בפסח ראשון קולא הקיימת בפסח שני – פטור מביקור. ולכך לכאורה אין שום מקור מדברי התוס', וצ"ע. גם על דברי התוס' יש לעמוד, דלכאורה הלימוד הוא מפשט הפסוק ולא מדרשה, והיאך ניתן לומר עליו שאינו מוסכם? ולכאורה היה מקום ליישב בפשיטות קושיית תוס' ולומר שאיסור השחיטה על היחיד אינו נחשב כמצווה שבגופו של פסח, ודמי לאיסור שחיטה על חמץ, שעליו נאמר להדיא בגמרא דלא חשיב בגופו, וכן משמע קצת מרש"י (ד"ה במצות שבגופו): "מצות שבגופו כגון סדר עבודותיו ואכילת צלי", ואין הנידו"ד בכלל, וצ"ע.
[32].   ועוד כתב התורה-שלמה שכך נראה מדברי התוספתא לפי חלק מהגירסאות. אך נראה שאינה ראיה, דבתוספתא רק נאמר שפסח דורות אינו טעון מקח בעשור, וכפי שנאמר להדיא גם במשנה דידן, ואין בזה כל התייחסות לשאלת הביקור.
[33].   ויעוין בניר לדוד (על הרמב"ם, הל' ק"פ פ"א ה"א) שהביא ראיה לשיטת הרמב"ם בשם דודו הגרא"ז מלצר זצ"ל, מדברי המדרש (פרקי דר' אליעזר פל"א; ילקוט שמעוני בראשית רמז קיד) המתאר את בקשת יצחק מעשיו שיביא לו כבש לפסח, ולא נראה שהכבש עבר ביקור. ואולם במדרש לא נאמר שהכבש של עשיו הובא לשם פסח דווקא, ולכאורה אינה ראיה. מה גם שלפי פשט המדרש עשיו יכול היה להביא לאביו גם נקבה או בקר או כבש גדול, ולא הצטווה דווקא על כבש או גדי זכר בן שנה. ועדיין היה מקום לדייק מפשטות המדרש שיעקב לא הכין שום כבש לפסח. אך נראה שגם אם נבין כך, אין כאן ראיה. וזאת משום שמה שנאמר שהאבות קיימו אפילו עירובי תבשילין (יומא כח ע"ב), אין הכוונה לומר שקיימו את כל תרי"ג המצוות, שכן הרבה מצוות אינן ניתנות לקיום ע"י יחידים, כגון: השמדת ע"ז מארץ ישראל, מינוי מלך, וכו'. וברור שהאבות לא הקריבו קרבן פסח כהלכתו האמורה בתורה, שהרי הדבר בלתי אפשרי מכמה סיבות (בין היתר: הפסח נשחט בשלוש כיתות, ובכל אחת לפחות שלושים אנשים (אמנם ראה קידושין מב רע"ב שיש חולקים, ואולי בעבר הייתה הלכה כמותם); הפסח אינו קרב בבמה קטנה (מגילה ט ע"ב, וראה תוספתא זבחים פי"ג הי"ט להגדרת במה קטנה וגדולה, הובאה בר"ח על אתר); האבות לא היו כהנים; ועוד), וממילא אין להביא ראיה מגדי שנשחט לאכילה, ועל כרחנו אין לו דין של פסח לכל דבר ועניין, לפסח דורות.
[34].   בפרט זה חלוק המאירי, שכתב (צו ע"א ד"ה וזה שביארנו) שפסח שני טעון ביקור. ודבריו צ"ע לפי המתבאר.
[35].   ויעוין בשו"ת זרע אברהם (לופטביר, נספח לסי' ו, אות כ) שנתקשה לפי זה מדוע אמרה המשנה (פסחים עא ע"ב) שהשוחט את פסחו בשבת ונמצא בעל מום, חייב, תיפוק ליה דפסול משום שאינו מבוקר. ותירץ שהמשנה מתייחסת לפסח שני. ואולם כל הדינים המובאים במשנה זו נוהגים גם בפסח ראשון, ואי איתא שהדין הזה אמור דווקא בפסח שני, לא היה לה למשנה להביאו בסתמא, ולא היה לה לגמרא להימנע מלהעיר על כך. ובאמת נראה שגם בקרבן מבוקר יכול ליפול מום, וכגון שהומם לאחר שביקרו.
[36].   ויעוין כיו"ב ברמב"ם (הל' שבת פ"ג ה"כ) ובכס"מ. אך יש לחלק בין לשון "רבי אומר" ללשון "אמר רבי", ובין הלכה סתם לבין "שמעתי".
[37].   בקרבן העדה תיקן: "שני כבשים".
[38].   אולם מה שכתב שם שכמדומה שכן כתב בתוס' הרשב"א שהיו בכת"י שבידי חמיו האדר"ת זצ"ל, ליתא. דכיום מצויות בידינו תוס' הרשב"א ע"פ אותו כת"י שראה הרב קוק, דהמו"ל הוא האדר"ת זצ"ל בעצמו, ולא דובר שם כלל מעניין זה.
*    תודתי נתונה לרב עזריה אריאל על הערותיו החשובות למאמר (האחריות על המסקנות הן של המחבר) ולכל מי שסייע להצלחת הניסויים: לאליהוא ושמואל גולדבלט על הכנת התבניות, לעוזי כהן על תרומת סולת דורום, לחנה אוחרמנקו על הכנת השאור, לרונית עמר על ארגון והכנת הניסוי המקדים ולשאר נשות נווה צוף שסייעו בהכנת העיסות.
[39].    על זיהוי המקומות שממנו הביאו את הדגניים לעומר ושתי הלחם, ראו בתוך: ז' עמר, חמשת מיני דגן, הר ברכה תשע"א, עמ' 196‑208 [ להלן: חמשת מיני דגן].
[40].    וזה נלמד מלחם הפנים: "וְלָקַחְתָּ סֹלֶת וְאָפִיתָ אֹתָהּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים יִהְיֶה הַחַלָּה הָאֶחָת" (ויקרא כ"ד, ה; מנחות צד ע"א וכן רס"ג לויקרא כ"ג יז, ראו הר"י קאפח, פירושי רבינו סעדיה גאון לתורה, ירושלים תשמ"ד, עמ' קמג.).
[41].    חמשת מיני דגן, עמ' 129‑172; ז' עמר וא' כהן, "מתכון לאפיית לחם הפנים", המעין, נא/ג (ניסן תשע"א), עמ' 35‑52 [להלן: עמר וכהן, ניסוי].
[42].    חמשת מיני דגן, עמ' 143‑145.
[43].    חמשת מיני דגן, עמ' 36‑37.
[44].    רמב"ם, הל' תמידין ומוספין פ"ח ה"ד.
[45].    על שיטות החישוב השונות, ראו בהרחבה בעניין זה, ז' עמר, "ההיבט הכלכלי של קרבנות הציבור במקדש", מעלין בקודש כב (תשע"א), עמ' 96‑97. החישוב משיעור נפח למשקל בק"ג הוא ביחס 4: 5, כלומר 1 ק"ג גרגרי חיטה נפחם כ- 1250 סמ"ק (סמ"ק= 0.8 גרם). לפיכך משקל סאה לפי הרמב"ם 5.76 ק"ג, לפי רא"ח 6.64 ק"ג, לפי חזו"א 11.52 ק"ג.
[46].    מנחות פ"ו מ"ה. על אופן פעולה זו ראו פהמ"ש להרמב"ם, שם; הל' איסורי המזבח פ"ז ה"ד. ולעומת זאת, רש"י למנחות עו ע"א.
[47].    כך מביא גם ר' יוסף דוד זינצהיים, יד דוד, א, ירושלים תש"ל לפסחים מ ע"א.
[48].  נראה שבפועל במקדש גם בשתי הלחם עברו גרגרי החיטה קילוף בשיפה ובבעיטה על מנת שלא ליצור מערכת נפרדת של קילוף באמצעות לתיתה.
[49].  הל' תמידין ומוספין פ"ח ה"ג.
[50].   על שיטות הניקיון וההרטבה בטחנות קמח בעבר ובימינו, ראו הרב פ' פרידמן, "קמח שנטחן לפני הפסח", כשרות, ג (תשס"א), עמ' 25‑29. הרב פרידמן שימש כמפקח טחנות הקמח שבהשגחת בד"ץ העדה החרדית. לדבריו, בשיטה הנוכחית שבדק אין הרטבה במידת "טופח על מנת להטפיח". בשיחה עמו (ח' באייר תשע"ד) חזר על הדברים והוסיף שמאז שכתב את מאמרו נכנסו מכונות משוכללות שבהם ריסוס המים על גרגרי החיטה מצומצם יותר. לדעתי, לאור נתונים אלו, ראוי שמורי ההוראה יכירו במציאות המשתנה ויימנעו מלהתייחס לקמח שעבר פיקוח ושמירה כאל חמץ גמור.
 
 [51].  חמשת מיני דגן, עמ' 148‑149.
 [52].  ראו פהמ"ש להרמב"ם למנחות פ"ו מ"ז. בהל' תמידין ומוספין פ"ח ה"ג מביא הרמב"ם את הנוסח 'ההיסטורי': "וכיצד היו עושין", אך בהלכה הבאה, מביא לשון יותר מחייבת: "ומנפין אותן בשתים-עשרה נפה".
[53].   עמר וכהן, ניסוי, עמ' 40.
[54].   פהמ"ש לרמב"ם, שם; הל' תמידין ומוספין פ"ח ה"ט: "וכיצד עושה? מביא שאור ממקום אחר ונותנו לתוך העשרון, וממלא את העשרון סולת ומחמצו באותו השאור".
[55].   רד"ק, שרשים, שורש חמץ.
[56].   הל' תמידין ומוספין פ"ח ה"ט; הל' מעשה הקרבנות פ"ט, הי"ח.
[57].   שמרי תעשייה הגדלים בתרבית שאינה חמץ, אינם נחשבים חמץ, אך בעת מגעם עם המרכיבים את הקמח הם הופכים את העיסה לחמץ. לעומת זאת שימוש באבקת אפייה, בסודה או במתפיחים כימים אחרים, אינם נחשבים לפי רוב הפוסקים לחמץ, מפני שהם נחשבים לגורם חיצוני העשוי ליצור ראקציה של גזים, בלי קשר הכרחי לקמח. ראו: חמשת מיני דגן, עמ' 106, 161.
[58].   רש"י למנחות צו ע"א, ד"ה: "וקרנותיה", וכן איור שמובא אצל רבנו שמעון בר צמח דוראן, שו"ת תשב"ץ, א, סימן קלד, עמ' רצא.
[59].   פהמ"ש מנחות פי"א מ"ד; הל' תמידין ומוספין פ"ח ה"י.
[60].   החישוב לפי הרב ח"פ בניש, מדות ושיעורי תורה, בני ברק תשמ"ז, עמ' צז, קיז.
[61].   מפסוק זה למדו כמה מהראשונים, שיש להוסיף מלח למצה בפסח, ראו ריטב"א לשבת עט ע"א: "חלות מצות של מנחות היה בהן מלח, כדכתיב: "על כל קרבנך תקריב מלח", וכן ראו י' תא-שמע, מנהג אשכנז הקדמון, ירושלים תשנ"ב, עמ' 251.
[62].   למשל, הרמב"ם הל' מעשה הקרבנות פי"ב ה"ג. וראו גם בעניין לחמי תודה, תוספות למנחות נב ע"ב, ד"ה כל המנחות ובמיוחד בפירוש המיוחס לרשב"א, שם: "ולי נראה מדשנינן תודה ושתי הלחם מהדדי ילפי' נמי דלהוו מנחה כמו שתי הלחם".
[63].   חמשת מיני דגן, עמ' 157‑161; עמר וכהן, ניסוי, עמ' 42‑44.
[64].   ויקרא ב', יא; רש"י ואבן עזרא, שם.
[65].   בבלי, מנחות נח ע"א. יצאו מכך המנחות שסיימו את יעודן הראשון, ושיירי מנחות מותרים בדבש, ראו, שם, וכן סוטה טו ע"א. כלומר, אחרי הקרבת שני כבשי השלמים ניתן יהיה לאכלם עם דבש, אבל לכתחילה לא להכינם עם דבש.
[66].   ויקרא כ"ג, יז; במדבר כ"ח כו; הל' איסורי המזבח פ"ה ה"ד.
[67].   עמר וכהן, ניסוי, עמ' 45.
[68].   רלב"ג לשמות כ"ה, ל; כסף משנה להל' תמידין ומוספין פ"ה ה"ט; שו"ת תשב"ץ ג סימן ע. וכן ראו שם, א, סימן קלד.
[69].   בחלק מהחלות התפיחה אינה אחידה. עובי התפיחה המקסימלית שהגענו אליה בסולת לבנה של חיטת הלחם עם שמרים היא 5.5 ס"מ.
[70].   לכאורה זה עולה מלשונו של רלב"ג לויקרא כ"ג, יז: "לפי שמדת העשרון יחוייב שתהיה מלאה סלת, שנאמר: 'שני עשרנים סלת' – למדנו שהוא מביא שאור ממקום אחר לחמצו". ואולם כאמור הרמב"ם אינו סובר כך, ראו הל' תמידין ומוספין פ"ח ה"ט; הל' מעשה הקרבנות פ"ט, הי"ח.
[71].   במהלך הניסוי בדקנו מספר סוגי שאור: א. שאור התחלתי מקמח שיפון והזנה תמידית בקמח חיטת הלחם. ב. שאור מסולת לבנה מתפתח יפה בהתחלה ואח"כ אין תופח טוב. ג. שאור מסולת דורום מתפתח היטב.
 
[72]. מאמר דומה פורסם ע"י בנו הרב יוסף יחיאל אלבום בתחומין כרך כז עמ' 480.
[73].    יש לציין, שבתחילת ביאורו למצוה זו, נוקט המנחת-חינוך כדבר ברור שעל פי דברי הגמרא והרמב"ם, דין "העליות והגגים לא נתקדשו" נוהג בין בעזרה, בין בהר הבית ובין בירושלים (וייתכן שכוונתו לומר, שדברים אלו ברורים על פי הגמרא, ורק הוסיף מראה מקום לדברי הרמב"ם, שהרי בנוגע לקדושת הגגים והעליות בירושלים לא משמע כן מהרמב"ם).
[74].    וראה בהרחבה בעניין זה מאמרו של אשר גרוסברג, תחומין טז עמ' 458.
[75].    ראה בתוספות שבועות טו ע"א ד"ה ויוצא ובריטב"א שם, וכן ב'מקדש דוד' קדשים כז ע"ב; ובניגוד לרש"ש בתחילת סנהדרין ולאבני נזר יו"ד תנ,ג הטוענים שלא ניתן לעשות כן.
[76].    רבי כלפון משה הכהן, דרכי משה, ג'רבה תרצ"ה, דפים נז‑נח.
[77].    הרב מנחם מ. כשר, התקופה הגדולה, ירושלים תשכ"ט, עמ' כח‑סו.
[78].    בדק הבית נעשה בו פעמיים: בימי יהואש (מלכים ב י"ב, ה‑יז) ובימי יאשיהו (שם כ"ב, ג‑ז).
[79].    יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, כרך ב, ספר ח, ירושלים 1967, עמ' 275‑277.
[80].    ראו: מלכים ב פרקים כ"ב‑כ"ג; דברי-הימים ב פרקים ל"ד‑ל"ה.
[81].    א. יצוין שיש בתוספתא זו גם דעה אחרת שעל פיה הארון הוגלה לבבל, וזו דעת מיעוט. המסקנה מדעה זו היא שהארון גם נשאר בבבל; ואילו לדעת אפרים ירושלמי בספרו מחקרים בהיסטוריה ובדת ישראל, ירושלים תרפ"ט, עמ' 77‑83, הארון הוגלה לבבל, הוחזר לבית השני ונגנז בתחתית המקדש בתקופת החשמונאים.
      ב. לתוספתא זו יש מקבילות ביומא נב ע"ב ובהוריות יב ע"א אבל הן יותר מקוצרות, וכתובה בהן הדעה שהארון נגנז ולא גלה לבבל, וזו הדעה המקובלת; ראו גם אצל: ר' מאיר איש-שלום, השלח (ירחון), יג: 541‑549, ברלין 1897.
[82].    מקור המעשה הוא במשנה שקלים פ"ו מ"ב אך במצומצם יותר, ולכן הועדפה הברייתא.
[83].    א. לדעת הרמב"ם (הל' בית הבחירה פ"ו הט"ו) הארון נגנז במקדש, ועל כן: "הקדושה הראשונה קִדשה לשעתה וקִדשה לעתיד לבוא", ולכן ההולך בזמן הזה במקום המקדש חייב כרת.
      ב. על-פי פירוש רמב"ם לעם, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ג, בפירוש שם פ"ד ה"א (עמ' כג), המקור לדברי הרמב"ם בעניין פעולת שלמה המלך בהכנת מקום לגניזת הארון הוא בברייתא דמלאכת המשכן. זהו קובץ של ברייתות בעניין המשכן וכליו, תוך התייחסות מסוימת גם לכלי הבית הראשון. ואולם בעיון בו (מפורש על ידי מאיר איש שלום, וינא תרס"ח) לא נמצא אזכור לפעולת שלמה המלך בהכנת מקום מסתור לארון.
[84].    מלכים א ו', כג‑כח; דברי הימים ב ג', י‑יד.
[85].   מלכים ב פרקים כ"ג‑כ"ד; דברי-הימים ב פרקים ל"ה‑ל"ו.
[86].  כך בגלות צדקיהו. ובפסוקים קודמים הוזכר כן אף לגבי גלות יהויקים (פס' ז): "ומכלי בית ה' הביא נבוכדנאצר לבבל ויתנם בהיכלו בבבל", וכן בגלות יהויכין (פס' י): "ולתשובת השנה שלח המלך נבוכדנאצר ויביאהו בבלה עם כלי חמדת בית ה'...".
[87].  יוסף בן-מתתיהו, קדמוניות היהודים, כרך ב, ספר י', ירושלים 1955, עמ' 357, סעיפים 149-144.
[88].  ביזת אוצרות המקדש הראשון: מלכים א י"ד, כה‑כו; מלכים ב י"ד, יג‑יד; מלכים ב ט"ז, ח,יז‑יח; מלכים ב י"ח, טו‑טז.
[89].   'הכרזת כורש' בספר עזרא א', ב‑ד; וביתר פירוט שם ו', א‑יד; וכן בדברי הימים ב ל"ו, כב‑כג.
[90].   יוסף בן-מתתיהו, קדמוניות היהודים, כרך ג, ספר יא, עמ' 4, ירושלים תשכ"ג.
[91] . רבי יוסֵי בר חנינא – אמורא א"י בדור השני.
[92].   א' אברהם כהנא (עורך). הספרים החיצונים, ב, ת"א 2000, עמ' לד‑מא.
[93].   יוסף בן-מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים ברומאים, ירושלים תש"ע, עמ' 554‑555; ראו תיאור דומה עם שינויים בבר"ר פר' תולדות סה, כז.
[94].  ראו יבמות סב ע"ב.
[95].   זו אינה המסכת שבסדר טהרות אלא קובץ של י"ב משניות המכונה 'מסכת כלים' שעניינם הוא תיאור של כלי הבית השני וציון של מקומות בארץ-ישראל ובבבל, שבהם הם נגנזו. הקובץ מצוי אצל: רבי נפתלי הרץ בכרך, 'גניזת כלי בית המקדש', עמק המלך, א, ירושלים תשס"ג, עמ' 69‑72. התפרסם לראשונה באותו בספר באותו שם בשנת ת"ח (1648) באמשטרדם.
[96].   במגילה מופיעה רשימה של אוצרות המקדש, לצד מקומות מחבואם. ישנן מספר השערות בנוגע למקומותיהם של האוצרות. ראו: בן ציון לוריא, מגילת הנחושת ממדבר יהודה, קריית ספר תשכ"ד; חנן אשל וזאב ספראי, 'אילו אוצרות נרשמו במגילת הנחושת', קתדרה, 103: 7‑20, 2002.
[97]. כגון: יומא נז ע"א; מעילה יז ע"ב; ירושלמי יומא פ"ה ה"ד.
[98].   כגון: יוחנן לוי, 'על גורלם של כלי הקודש אחרי חורבן הבית השני', קדם ב, 123‑125, שנת 1945; עתניאל מרגלית, 'לגורלם של אוצרות בית-המקדש', שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום, י"א: 317‑320, תשנ"ז; הילי מויאל, 'אוצרות המקדש האבודים', סגולה 14: 78, 2011; שמואל חגי, 'שוד כלי הקודש של הבית השני', מחניים, נ"ח: 47‑50, תשכ"א.
[99] . הרב יצחק חי בוכבזה, לב ימים, ירושלים תשל"ג, עמ' 38; המוציא לאור של הספר, מתוך כתבי-היד של המחבר, הוא הרב משה מימון זצ"ל (1924‑2002) שהיה הרב הראשי של קריית אתא (מקום מגוריי א. א.).
[100] . במדבר ד', כ; ד"ר יאיר ברקאי, 'איסור ראיית הקודש', דף שבועי, מס' 758, אוניברסיטת בר אילן, פרשת במדבר תשס"ח.
[101].   יחזקאל ל"ו, ח; סנהדרין צח ע"א.
[102].   על פי הרמב"ם, הלכות בית הבחירה, פ"ד ה"א.
[103].   שמחה רז, רב הכותל – מסכת חייו של הרב מאיר יהודה גץ, ירושלים תשס"ג, עמ' 275‑288.
.[104]    Kaufman, Asher S. 1984 A Note on Artistic Representations of the Second Temple of Jerusalem. Biblical Archaeologist 47, 253-254.
[105].    Price, Martin J. & Trell, Bluma L. 1977 Coins and their Cities; Architecture on the Ancient Coins of Greece, Rome, and Palestine, London: V. C. Vecci, pp. 15, 17, 19, 47.
.[106]    Kaufman Asher S. 2004 The Temple Mount: Where Is The Holy of Holies, Jerusalem: Har Ye´ra’eh Press, pp. 129-134.
[107].    פרט זה הוא חשוב, כי נדמה שהוא מאשר את תכנית המקדש השני שביצעתי שבה העזרה סוטה פנימה בזווית של 9 מעלות. בשנת תשל"ו (1976) ראיתי לראשונה את המדליה בארון תצוגה בווטיקן והשתכנעתי שאין זו אשלייה אופטית. אחר כך קיבלנו רשות מיוחדת אשתי ואני בשנת תש"ס (2000) למדוד את זווית הסטייה על גבי המדליה עצמה. הזווית הנמדדת היתה °1 ± °9. תשע מדידות על שקף צבעוני של המדליה נתנו °0.2 ±°9.5. ניתן לטעון כי סטייה זו אינה מכוונת, והיא נעשתה באקראי. ברם, ייתכן שזכרון המקדש לפרטיו נלקח לרומא בידי השבויים היהודיים, והובא לידי ביטוי באומנות המקדש.
[108].    For example, Noy, David 1995 Jewish Inscriptions of Western Europe: The City of Rome, volume 2 Cambridge: Cambridge University Press. (His long list of literature does not mention Sporty below).
[109].    Sporty, Lawrence D. 1983 Identifying the Curving Line on the Bar-Kokhba Temple Coin. Biblical Archaeologist 46, 121-123.
*    אני מודה לעורך, מר בעז אופן, על עריכתו של המאמר ועל השיפור הניכר בלשונו.
[111].    הנחה פשוטה אצל חכמינו ז"ל היא שהכוהן הגדול לא היה לובש את ארבעת בגדי הזהב בבואו אל הקודש. אמנם הראב"ע (ויקרא טז, ד) והרשב"ם (שמות כח, לה) פירשו שהכוהן היה לובש גם את בגדי הזהב, כפי שעולה מפשטי המקראות בפרשת תצוה שבהם חלק חשוב מתפקידים של בגדי הזהב קשור לכניסה לפני ולפנים (עי' במאמרו של אליהו שי, על בגדי הכהונה ביום הכיפורים, צהר טז). כך עולה גם מדברי המדרש (שמות רבה, תצוה לח, ח), ועי' רמב"ן (שמות כח, לה).
      הרב אוריאל עיטם הציע במאמרו ('אין קטיגור נעשה סניגור, בר"ה וביוה"כ' בתוך אסיף א עמ' 160‑174) שפרשת תצוה מציירת את העולם האידיאלי שלפני חטא העגל, שבו הכוהן יכול היה להיכנס אל הקדש "תמיד" כשהוא לבוש בבגדי הזהב, לעולם שאחרי חטא העגל ומות נדב ואביהוא שבו הזהב הפך לקטיגור והכניסה נעשית בבגדי-בד ורק אחת בשנה.
[112].    הגאון האדר"ת בשו"ת מענה אליהו (סי' צה) הציע להבין שיש מחלוקת תנאים האם אסור ללבוש את בגדי הזהב או שמא רק לא חייב ללובשם אך מותר אם רוצה בכך.
[113].    יש להעיר שבעבודת יום הכיפורים יש גם היבטים שבהם אנו מבקשים דווקא שהקטיגור ייעשה סניגור, כגון בעבודת השעיר המשתלח על פי הזוהר (אחרי-מות סג ע"ב).
[114].    הטורי-אבן (ד"ה מפני) והערוך-לנר (ד"ה בגמרא לפי) הקשו לפי סברה זו מדוע השתנה גם האבנט של הכוהן הגדול מכלאים לבוץ, וענו בדרכים שונות. אפשר לומר לאור קושייתם שהאיסור הוא דווקא ביחס לבגדי הזהב ואילו האבנט השתנה מסיבה אחרת. יש מקום רב לפתח גישה זו, ואף שלקמן נלך בדרך אחרת בכדי ליישב עמדות הלכתיות מסוימות, אין בכך כדי לדחות את האפשרות הנ"ל, שמפורשת כמעט בספר עץ-הדעת-טוב (אחרי-מות):
      "כתנת בד וכו' – שלא בבגדי זהב של כל השנה, שלא להזכיר עון העגל שעשה שהי' של זהב. והנה לסיבה זו הי' מספיק במה שלא הי' של זהב. אמנם הוסיף עוד להיותם בגדי לבן לרמוז שלא די שלא יזכירו לו עון העגל, אלא אדרבה ירמזו כי נתכפר ואם הי' עונו אדום כשלג ילבינו".
      באופן אחר אפשר לומר שגם אדמומיותה של תולעת השני מהווה קטיגור ברמה מסוימת (עי' צרור-המור ויקרא ו'). ואכן, רבי יוסף בכור שור (ויקרא ט"ז, ד) כתב שעיקר האיסור הוא בכניסה עם צבע אדום, וזהב הוא רק מקרה פרטי של איסור זה:
      "שאינו נכנס בבגדי זהב שהוא אדום אלא בבגדי לבן, סימן שהחטאים שהם אדומים, כדכתיב: 'אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו', מתלבנים היום ומתכפרים... ולפיכך החטאים אדומים שמביאין לידי כעס והכעס מאדים את הפנים".
      וכן מצינו בגמרא בב"מ (עח ע"ב) שהתייחסה ל"טלי זהב" ופירש רש"י (ד"ה בטלי) שהכוונה היא ל"כלי צמר צבועין אדום".
[115].    וכעי"ז כתב רבי יוסף ג'קטיליא בספר שערי-צדק (השער השני).
[116].    בתורה עצמה לא הוזכר צבעם של הבגדים, אלא רק החומר שממנו הם עשויים. ביחס לבגדי הדיוט נחלקו הרמב"ם (הל' כלי המקדש פ"ח ה"א) והמנחת-חינוך (קא) האם צריכים להיות לבנים, ויש לדון האם גם המנחת-חינוך מודה שבגדי הלבן ביום הכיפורים צריכים להיות לבנים. ייתכן ששאלה זו תלויה בחקירה הנ"ל, כפי שעולה גם מדברי עץ-הדעת-טוב שהובאו בהערה לעיל.
[117].    עי' קדושת-לוי לחג הפורים: "ובזה תבין מה שהכהן גדול היה לובש ביום הכפורים בגדי לבן, כי המראה לבן אין בו גוון כלל, רק שאחר כך יכול לקבל כל הגוונין. והנה השם יתברך כביכול אין בו גוון כלל, כי אין בו לא דמות ולא דיוקן, רק אנו עושים בו גוון, כפי מה שאנו עושין למטה".
[118].    עוד הביא שבספרא שיובא להלן יש מיעוט מפורש לציץ.
[119].    במדבר רבה (פרשה ד, ח), ועי' תורת-העולה (ב, מא), ספר הליקוטים (וישב מח) ומגלה-עמוקות (אחרי-מות).
[120].   כמובן שרעיון זה משתלב היטב עם פשטי המקראות שלפיהם היה הכוהן פושט את בגדיו וטובל בתוך אוהל מועד, ואכמ"ל.
[121].   ידידי ר' דן נבון הראה שבלשון הזוהר בכמה מקומות (כגון ברעיא מהימנא פינחס רכח ע"ב) יש התייחסות לבגדי הכוהן הגדול כאל "ארבעה בגדי לבן וארבעה בגדי זהב", היינו שבגדי הלבן של יום הכיפורים מהווים חלק מתוך המערכת הכללית של שמונת הבגדים. לעומת זאת, מלשון הרמב"ם (הל' כלי המקדש פ"ח ה"א) אפשר לדייק ההיפך: "בגדי כהונה שלשה מינים, בגדי כהן הדיוט, ובגדי זהב, ובגדי לבן". בהמשך דברי הרמב"ם מבואר שבגדי הזהב כוללים את שמונת בגדי הכוהן הגדול והם מהווים מין שונה לחלוטין ממערכת בגדי הלבן שלו. ראיה נוספת בכיוון זה אפשר להביא מדברי הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות (עשה לג) שכתב שאם מונים את עשיית בגדי הכהונה כמצווה יש למנות כמצווה נפרדת את בגדי הלבן של יום הכיפורים. גם מדברי הגמרא (יומא לב ע"ב) שדנה בחומרתם של בגדי לבן לעומת בגדי זהב משמע שמדובר במערכות נפרדות.
[122].   ראה על כך דיון נרחב בהערה להלן.
[123].   המשנה-למלך למד את דבריו בק"ו מן האיסור להשתמש בבגדי יום הכיפורים הזה ביום כיפורים אחר. ובספר חונן-דעה (עמ' קכד) הביא בשם ספר גחלי-אש שכתב גם הוא את דינו של המשנה-למלך אך למד זאת מלשון התורה שכינתה את בגדי הזהב "בגדיו", ומכאן שבגדי הבד אינם "בגדיו" הרגילים אלא בגדים מיוחדים.
[124].   אמנם רבנו הלל על הספרא שם פירש שהכוונה היא רק שלא יהיו משומשים, וכן עולה מדברי הגמרא בזבחים (יח ע"א).
[125].   עי' תוס' הרא"ש שם שאפשר היה לתרץ שדרשתו של רבי דוסא תהיה רק על שלושת הבגדים שדומים לבגדי הדיוט. ועי' בספר שם-דרך (ג) שביאר שלדעת רבי דוסא אפשר להכשיר את ארבעת בגדי הלבן כמערכת אחת שכשירה גם בכוהן הדיוט למרות שהאבנט שלה שונה מן האבנט הרגיל, עיי"ש.
[126].   וכעי"ז כתב הטורי-אבן (ר"ה כו ע"א ד"ה מפני). לפי שיטות מסוימות יש הבדל נוסף בין מערכות הבגדים, שהרי כוהן הדיוט חובש מגבעת וכוהן גדול מצנפת, אך לדעת הרמב"ם (הל' כלי המקדש פ"ח ה"ב) אין הבדל מהותי ביניהן, ועי' תוס' (יב ע"ב ד"ה אלא).
[127].   וייתכן שדווקא כוהן גדול לא יוכל להשתמש בבגדים אלו כחלק ממערכת שמונת הבגדים שלו, כפי שכתב הפנים-יפות (שמות כ"ח, ג). באופן אחר ביאר המרומי-שדה על אתר שנחלקו האם קדושה חמורה שכבר אי-אפשר להשתמש בה למטרתה המקורית מותרת בשימוש לצורך קדושה קלה.
[128].   ובדבריו בסוף הפרשייה כתב: "והנה היתה זאת העבודה בבגדי לבן, כי לגנות מה שיכפר עליו באלו העבודות, היה בלתי ראוי שישלם הכבוד בזה הקרבן".
[129].   באופן אחר אפשר לומר שהבגדים הפשוטים מבקשים להדגיש את המפגש עם הקב"ה מתוך מקום של חסרון. בכיוון זה הלך הרש"ר הירש (ויקרא ט"ז, ד), וכעין זה אפשר למצוא גם בתורת-העולה לרמ"א (ג, ס) שכתב שבגדי הזהב מבטאים את מעלת האדם הראשון ואילו בגדי הלבן מבטאים את המקום האנושי הנמוך של קין והבל.
[130].   במאמרו של יונתן גרוסמן (בגדי הבד ביום הכיפורים, מגדים לט, עמ' 55‑69) הובאו פרשנים מודרניים שראו גם הם את בגדי הבד כבגדי עבדות. גרוסמן עצמו הציע שהכוהן לובש בגדי הדיוט לקראת חניכתו מחדש בבגדי זהב בסוף העבודה, ובקשיים העולים מכך דנו הרב תמיר גרנות (במאמרו 'טבילות, לבישה ופשיטה ואופי כפרת יוה"כ') ודוד הנשקה (בדיונו עם אברהם וולפיש במגדים סוף כרך לט). הרב תמיד גרנות עצמו הציע (במאמרו הנ"ל) שבגדי הבד מבטאים את כניסתו של הכוהן כשליח של כלל ישראל ולא מכוח מעמדו האישי, עיי"ש. הצעה דומה העלה גם הרב מאיר שפיגלמן ('הכהנים, המשכן ואוהל מועד ביום הכיפורים', בתוך 'וביום צום כיפור ייחתמון', עמ' 55‑61), ולפיה בגדי הזהב מסמלים את שייכותו של הכוהן הגדול אל המקדש, ואילו ביום הכיפורים הוא לבוש בבגדים שמייצגים את שייכותו לכלל ישראל.
[131].   עי' בספר עבודת-היום (סי' יג) שכתב שנפקא-מינה לכניסת אהרן לקודש הקודשים בשאר ימות השנה, על פי שיטת הגר"א.
[132].   ראה את הדיון בין אברהם וולפיש לדוד הנשקה במגדים לט, ואת הדיון בין דוד הנשקה למרדכי ברויאר במגדים מז.
[133].   הגרש"ז ברוידא, בספרו שם-דרך (ו, ד), כתב ליישב, שאין מציאות של אבנט בוץ שכשר לעבודת פרה אדומה משום שאין אפשרות לחנוך אותו, ומשום כך על כרחנו שכוונת התורה היא לאבנט של כלאים, עיי"ש.
[134].   אם הבגדים הם דין בזהות הכוהן אין קושי, כי זהותו של הסגן דורשת בגדי הדיוט וההיתר להשתמש בסגן כולל בתוכו את ההיתר להשתמש בבגדי הדיוט.
[135].   על עצם קיומם של שני הדינים עמד גם בספר עבודת-היום (סי' יג).
[136].   לשם קביעה זו צריך להניח שהסרת הצמר מן האבנט לא פוגעת בדין הראשון של לבישת בגדי הדיוט. כחיזוק לכך אפשר להביא את דברי המלבי"ם ביחזקאל (מ"ד, יז) שכתב שלעתיד לבוא ילבשו ההדיוטות אבנט בד ללא כלאים. גם משיטת הרמב"ם שאי-אפשר לחנוך כוהן גדול בלבישת אבנט בוץ מוכח שאין באבנט בוץ משהו חדש ושונה מהותית אלא מדובר באבנט של הדיוט אשר הצמר הוסר ממנו (ראה לעיל הסבר אחר לשיטת הרמב"ם).
      ייתכן שנקודה זו קשורה גם לאופן שילוב הצמר באבנטו של הכוהן ההדיוט. במשנה למלך (הל' כלי המקדש פ"ח ה"א-ב) הביא דעות ראשונים שדווקא אבנטו של הכוהן הגדול היה "מעשה רוקם" המשלב את הצמר והפשתים למהות אחד, ואילו באבנטו של כוהן הדיוט היה הצמר תוספת חיצונית על גבי הפשתן (ועי' שערי-היכל מערכה יב). ממילא אפשר לומר שהדין הראשון של בגדי הבד הפך את האבנט ממעשה רוקם אחיד לאבנט פשתן שיש בו גם צמר, והדין השני הביא להסרתו של צמר זה.
[137].   להלן נראה שיטות שלפיהן חובת הגניזה נאמרה דווקא בבגדים של שחרית, ולפיהן אפשר לומר שבבגדים של בין הערבים שנועדו להוצאת הכף והמחתה אין קיום חיובי של בגדי לבן אלא הם פשוט בגדים רגילים נטולי זהב וצמר.
[138].   כעין ההנחה המתוארת בהבאת הביכורים (דברים כ"ו, ד): "וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ".
[139].   עי' תורה-תמימה (ויקרא ט"ז הע' קיג) שהסביר כיצד הגיעו חז"ל להבנה זו.
[140].   עי' שם בדעת רבי דוסא שחולק על קביעה זו ולומד מן הפסוק רק שאין להשתמש בבגדים אלו ביום כיפורים אחר.
[141].   גישה זו מתחזקת משיטת הרמב"ם (הל' כלי המקדש פ"ה ה"ה) שגם בגדי זהב של כוהן גדול נגנזים, ובמאירי ( יומא ס ע"א) ובקרית-ספר (על הרמב"ם שם) מבואר שמדובר באותו דין של גניזת בגדי לבן (עי' קרן-אורה מעילה יא ע"א ד"ה ובאותו). אמנם ברמב"ם עצמו אפשר להבין שמדובר בשני דינים שונים, עי' בספר עבודת-היום (יג).
[142].   עי' בספורנו (ויקרא ט"ז, כד) שכתב שהכוהן רוחץ את גופו "אחר שסמך על השעיר המשתלח", ועי' במאמרו של דוד הנשקה הנזכר לעיל שהקשה על הבנה זו כיצד ייתכן שהכוהן נכנס בטומאתו אל הקדש ורק שם מסיר את בגדיו.
[143].   עי' במאמרו הנ"ל של הרב תמיר גרנות שהלך בכיוון זה וטען שגניזת הבגדים נועדה להעיד על כך שהנכנס לקדש הקדשים כהלכה אינו נתון בסכנה. עוד יש להעיר שבפשטי המקראות (ויקרא טז, לב) יש מקום להבין שהייתה מערכת אחת של בגדי-לבן שאותה היה הכוהן לובש בכל שנה, בניגוד לדברי הגמרא (יב:).
[144].   עי' רש"י, תוס' ות"י שם שהביאו מקורות שונים לכלל זה.
[145].   ועי' בספר עבודת-היום (יג) שהביא את מחלוקת הראשונים בעניין קדושת בגדי כהונה רגילים אם היא קדושת דמים או קדושת הגוף, והוכיח מדין הגניזה שבבגדי לבן של יוה"כ יש לכו"ע גם קדושת הגוף.
[146].   על הקבלה זו עמד גם הרב תמיר גרנות במאמרו הנ"ל, ולקח אותה לכיוון שונה, כמבואר לעיל.
[147].   עי' בשו"ת מענה-אליהו (סי' צה) שדן האם סכנת המוות היא סכנה אימננטית בכניסה אל קודש הקדשים, או שמא היא קיימת רק אצל כוהן שחטא.
[148].   השוואה נרחבת בין שתי הכניסות נמצאת בתיקוני זוהר (תקון כ‑כא דף נז ע"ב).
[149].   השפת-אמת (נג ע"ב ד"ה שם בגמ' מעשה) כתב שמסתבר שזו היתה השנה שבה האריך בתפילתו וחששו אחיו הכוהנים לחייו. לפי דבריו, חששם התברר כאמיתי.
[150].   התמודדות שונה עם סכנת המוות האורבת לילוד אישה בכניסתו אל הקדש יש במגמה להפוך את הכוהן לאחד ממלאכי השרת.
[151].   כדברי הגמרא במסכת שבת (קיג ע"ב): "רבי יוחנן קרי למאניה מכבדותי".
[152].   דוגמה קיצונית יותר אפשר לראות אצל משה ששימש בשבעת ימי המילואים בחלוק לבן שאין בו אימרא, ופירשו התוספות (ע"ז לד ע"א ד"ה שאין): "שידעו הכל שלא היה דבר המתקיים מה שהיה משמש". ועי' בחתם-סופר (שם ד"ה חלוק) ובגור-אריה (ויקרא ח', כח) שהסבירו מנקודת מבט מחשבתית את ההבדל שבין בגדי הלבן של יום הכיפורים לחלוקו של משה.
[153].   אולי משום כך הסדר מעכב דווקא בעבודות שנעשות בבגדי לבן, משום שכל צעד בתהליך מקדם את הבגדים באופן בלתי הפיך ובכך יוצר "חץ זמן" שאין אפשרות להחזירו לאחור.
[154].   מדרשים אחרים כותבים שאהרן לבש "בגדי שכינה" או "ענני כבוד" תחת בגדי הכהונה (פסיקתא זוטרתא חקת קכג ע"ב), אך נראה שהן-הן הדברים, שהרי כבר נאמר "לבושיה כתלג חיור" (ועי' בעקידת-יצחק שער סג).
[155].   לכאורה יש להקשות על הספורנו מכך שלהלכה אבנטו של כוהן הדיוט עשוי כלאים ואילו אבנטו של הכוהן הגדול ביום הכיפורים עשוי בוץ (וכן הקשה הכלי-חמדה בפרשת חקת, עיי"ש). על כך יש להשיב בשתי דרכים: א. על פי מה שראינו לעיל, עיקר הדין החיובי של בגדי הבד הוא בכך שהכוהן יהיה לבוש כהדיוט, והסרת הצמר היא רק דין צדדי שקיים בכניסה לפניי-ולפנים ולא שייך בהר-ההר. ב. במדרש 'ילמדנו' (חקת) רמזו על כך שאסור לכוהן הדיוט ללבוש אבנט של כלאים שלא בשעת עבודה, וכתב המלבי"ם (במדבר כ', כו) שעל כרחנו צריך לומר שאלעזר לא לבש אבנט של כלאים, וממילא צריך היה להשתמש באבנטו של אהרן.
[156].   המשך-חכמה (שם) הביא גם את דברי הספרא (אחרי-מות ח, י) שקישר רעיון זה גם לנושא הבגדים: "מנין שאין אהרן לובש בגדים לגדולתו אלא כמקיים גזירת מלך, ת"ל ויעש כאשר צוה ה' את משה".
[157].   השוואה זו של עמידת הכוהן מול הקב"ה כאישה מול בעלה יכולה להסביר גם את חובת החלפת הבגדים בין עבודת הבקר לעבודת בין הערבים המבוארת בגמרא (לה:). זאת על פי המדרש המובא בהמשך הסוגיה (שם) על אשת פוטיפר ש"בגדים שלבשה לו שחרית לא לבשה לו ערבית".
[158].   עי' בספרו של שמואל גליק, אור נגה עליהם, שעוסק כולו בזיקה שבין הלכות אבלות להלכות נישואין. גם המנהג ללבוש קיטל תחת החופה יכול להתקשר לנקודה זו.
[159].   ובעניין איבוד השם עי' ברמב"ם (תשובה ב ד): "מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים ועושה צדקה כפי כחו ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו ומשנה שמו כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים".
[160].    נושא זה נידון בהרחבה במאמרי במעלין בקודש כו, עמ' 129‑142.
[161].    נושא זה נידון בהרחבה במאמרי במעלין בקודש כב, עמ' 139‑167.
[162].    על פי המקור היווני של יוספוס בהוצאת ניזה, המילה המקורית היא τετράγωνον, 'טטרגונון', ותרגומה לפי המילון היווני-אנגלי המקוצר של לידל (Middle Liddell): בעל ארבע זויות שוות, מלבני או מרובע (וכך גם שימושה בחז"ל, ראו נזיר ח ע"ב בהשוואה למשנה נגעים פי"ב מ"א ורמב"ם הל' טומאת צרעת יד, ו), אם כי רוב מופעיה ב'מלחמת היהודים' הם במובן של ריבוע בעל צלעות שוות (המקור והמילון נמצאים ברשת, ותודה לידידי הרב בנימין לנדאו שבדק זאת).
[163].     כפי שציין גם הרב עזריה אריאל בתגובתו, המונח שהשתמש בו יוסף בלשון יוון הוא טטרגונון שמשעותו המילולית היא: "בעל ארבע זויות" (כלומר: בעל ארבע זויות ישרות, היינו ריבוע או מלבן), אם כי גם לדבריו של הרב עזריה אריאל, בשימוש אצל יוסף עצמו הכוונה בדרך כלל לריבוע. למעשה, השימוש המצמצם את המונח דווקא לריבוע שווה צלעות הוא קדום, וכבר אצל אפלטון הוא מונח שנמצא בשימוש לכינוי המספר המוכפל בעצמו, וכפי שמקובל גם כיום לדבר על מספר מסוים ולהוסיף אחריו את המילה: "בריבוע" (בידי רשימה בעניין זה, שהכין בעבורי ידידי הרב דוד ויסקוט שליט"א, שבעזרתו אני נוהג, מזה שנים, לבדוק מקורות שונים בלשונות יוון ורומא הנוגעים לעניינים אלו).
[164].     בתרגום ל' אולמן בתיאור יפי הסטווים שבין השערים מפנים לחומה ולפני הלשכות: "ואם כי היו בעלי שורת עמודים אחת בלבד לא נפלו במאומה, לבד מ[אשר ב]גבהם, מן הסטווים שלמטה". בדיקה במקור והשוואה למילונים שונים הראתה כי מילולית יותר מדויק לתרגם "שכלפי מטה".
[165].     מידות פ"ב מ"ג, רום מעלה חצי אמה. מהר הבית לעזרת נשים (על פי מספר המעלות) שש אמות. ושם במשנה ה' מעזרת נשים לעזרת ישראל עוד שבע אמות וחצי. ושם פ"ג מ"ו מחלוקת בין רבנן לבין ראב"י שטען שבין עזרת ישראל לעזרת כוהנים יש הפרש גובה של שתי אמות וחצי (וכל החשבון נמצא בגמ' יומא טז ע"א).
[166].     תחילה תיאר שם יוסף את הסטווים שמקיפים את התחום המקודש הראשון מכל צדדיו, ואחר כך עבר לתיאור המעבר אל התחום השני, ומסתבר שתיאר זאת מנקודת מבט דרומית (אף על פי שדיבר באופן סתמי על מעבר מן הסטווים החיצוניים את עבר התחום המקודש השני), וזאת מפני שכתב שלצורך ההגעה אל התחום הפנימי יש לעבור חצר גדולה מרוצפת אבנים צבעוניות, ובהתאם לדברי המשנה (מידות פ"ב מ"א) שהר הבית רובו מן הדרום, ואם כן שם הייתה החצר הגדולה. וכמו כן יש לציין כי לדברי יוסף בן מתתיהו (מלחמת היהודים, ספר חמישי פ"ה) במקום זה גם עמד המפואר בין הסטווים החיצוניים (קדמוניות היהודים, ספר טו, פרק יא, אות ה פיסקאות 114‑116), וכפי הנראה, משם גם הייתה הכניסה העיקרית להר הבית.
[167].     ובאמת בדיקה של נתונים אחרים של גבהים שאותם תיאר, יכולה ללמד על כך שהכשרון שלו לתאר גובה של מבנה, נופל בהרבה מן הכשרון שלו לתאר אורך ורוחב של מבנה, או מרחק בין מקומות שונים. ויכול אני לומר מן הניסיון, כי גם כיום היכולת של בני אדם שאינם עוסקים באדריכלות להעריך גובה של מבנה, נופלת בהרבה מן היכולת שלהם להעריך אורך ורוחב של מבנה. ובנדון דידן מדובר באומדן שיש בו גם קושי אובייקטיבי, משום שמדובר בגבעה שהעומד מבחוץ אינו רואה את המפלס הפנימי שלה הנמצא מן הצד השני של החומה, ומבחוץ היא מכוסה במדרגות שאחריהן מפלס, ואחריהן מדרגות נוספות.
[168].     וכבר ראיתי גם דגמים של המקדש, שניסו לפתור את החידה בפתרונות יצירתיים, שכללו מצפון ומדרום לעזרה העליונה מדרגות צרות שמוליכות למזרח או למערב בתוך תחום צר של ארבע אמות, ואחריהן שתים-עשרה מדרגות ארוכות שהכיוון שלהן הוא מצפון לדרום, וכך יכלו כל המדרגות להישאר בתוך תחום עשר האמות.
[169].     הערה מס' 1.
[170].     נכון הדבר, שאם נרצה לתאר איזה תחום רבוע גבוה מוקף חומה (נניח איזה מבצר שעומד על צוק גבוה), שבולט היטב מכל צדדיו, ואשר למרגלותיו יש איזו חצר רבועה באחד הצדדים (נניח למשל במזרח), ואותה חצר נראית בעליל טפילה למבצר הגבוה, יהיה זה אפשרי מנקודת מבט עיתונאית לתאר באופן סתמי את המבנה הפנימי כמבנה רבוע מוקף חומה, מבלי להתחשב בתיאור זה בחצר הנוספת הנספחת מן המזרח (שאולי אותה יתאר העיתונאי בתיאור נפרד לגמרי). ובנסיבות אלו כמובן לא תהיה משמעות מיוחדת לעובדה שהחצר השפלה יחד עם המבצר הגבוה, יוצרים צורה של מלבן. אלא שמסתבר שבמקרה שכזה לא יוכל איזה כותב שמתאר את המתחם, לתאר חומה דרומית שיש בה ארבעה שערים ואין להאריך בזה.
[171].     החולקים על ההנחה שהצכרה היא אבן השתיה, יוצרים קשיים גדולים הרבה יותר בנוגע להתאמה לטופוגרפיה של ההר, ואין כאן מקום להאריך בזה.
[172].   בצד המערבי יש חלק שבנוי על גבי מילוי ושם פני הסלע נמוכים יותר, דבר שיכול ללמד על כך שבאיזו שהיא תקופה הורחבה הרמה מערבה, אך כאמור, רוב השטח מתאים לפני הסלע.
[173].   ניתן באופן תיאורטי לומר שאין כל זיקה בין השטח כיום לבין מה שהיה קיים בזמן שבית המקדש היה בנוי. וזאת אם נכסה את כל השטח בשכבה עבה של עפר, שמעליו נוכל לעצב את בית המקדש והר הבית, בדיוק לפי הנתונים התיאורטיים שלהם (ואם כך הוא, נצרך להניח שמן התחום הוסרו אחרי החורבן יותר ממיליון מטר מעוקב עפר, ומובן שגם לא נוכל לייחס שום חשיבות לצכרה שהייתה קבורה עמוק מתחת פני הקרקע). אך באמת מלבד הקושי ההנדסי שקיים בהנחה זו, יש מספיק סימנים חיצוניים בשטח הר הבית הידוע, ששוללים הנחה שכזאת. הסלע עצמו גלוי בהר הבית בכמה מקומות, מבלי שנראה בפניו באותם מקומות אותות חציבה. בהר מפוזרים בורות מים קדומים רבים שחצובים בסלע, ועצם האפשרות להתאים את גובה הסלע שבהם למבנה של שיפועים המובילים אל הפסגה, יכול ללמד עכ"פ באיזה אזור ובאיזה גובה בערך הייתה הפסגה. ומלבד זאת יש שרידים של מערכות עתיקות של מעברים אל ההר (פתחים עתיקים וקשתות שהם חלק מגשרים או מעברי מדרגות עתיקים), שעצם קיומם שולל לחלוטין את האפשרות שההר היה בעבר הרבה יותר גבוה.
[174].   כך בדגם העץ של החוקר והאדריכל קונרד שיק, וכך גם בדגם של פרופ' אבי יונה, עשו את הרכסים לבקעה כאילו הרמה לא הייתה קיימת בממדיה האמיתיים, ויצרו חיל ומדרגות מצפון ומדרום לקירות העזרה, בסמוך לה ממש. (יוצא מן הכלל היה אנגלי בשם פ. ח. הוליס שניסה להתמודד עם הבעיה, בספרו THE ARCHAEOLOGY OF HEROD'S TEMPLE, שי"ל בלונדון בשנת תרצ"ד).
[175].   הפרסום היה בכתב העת הארכיאולוגי I. E. J. כרך 45 (1995) גליון מס' 3. בעמ' 162‑170.
[176].   המפה של וילסון היא בקנה-מידה של 1:500 וכך ס"מ אחד תופס במפה שתי מאיות מילימטר, דבר שהופך כמובן את הדיוק במדידה לבלתי אפשרי (מה גם שהכיווץ או ההתפשטות של הנייר יכולים בין כך ובין כך ליצור סטיות בגודל של אחוז אחד, ואף יותר מזה). אולם הם מדדו כאחד את רוחב כל המדרגות, ואת התוצאה חילקו אחר כך לפי מספר המדרגות, וכך הגדילו את הדיוק, אך מובן שעדיין מדובר בדיוק מוגבל למדי.
[177].   ואמנם לעיל צוין כי אם צודק יוסף בן מתתיהו שבאמצעות תשע-עשרה מדרגות עלו לגובה של חמש-עשרה אמה, אם כן גובה כל מדרגה הוא כשמונים אחוז של אמה. ולכאורה יש מקום (לפי שיטות מסוימות בשיעור האמה), לחשוב שאנו זקוקים לתשע-עשרה מדרגות של ארבעים וחמישה עד חמישים ס"מ. אך באמת אין זה נכון בהשוואה לנתוני השטח. תשע-עשרה מדרגות שכל אחת מהן היא בגובה 45 ס"מ, נותנות שיעור גובה של שמונה מטרים וחמישים וחמישה ס"מ, וזה בהחלט שיעור גדול בהתאמה לנתוני השטח.
[178].   שימוש שכזה במונח "רובד" הוצע על ידי מר טוביה שגיב, שטען (בניגוד לכל המפרשים) כי מדרגות ההיכל אכן היו מדרגות אחידות של אמה על אמה (שבהם עלו כמובן ממזרח למערב), אך לצורך העלייה להיכל עצמו היה שם נתיב שבו הונחו אותם רבדים שאורכם (מצפון לדרום) היה שלוש אמות, וזה פשר המשפט "אמה אמה ורובד שלוש". ויש להשיב על עצם פירושו, ואין כאן מקומו. אך לגופו של עניין, דווקא במדרגות ההיכל יש היגיון בבנייה שכזאת, משום שעל גבי מדרגות אלו היו עומדים הכוהנים לברך את העם, והם באמת עמדו כשפניהם למזרח, והם היו זקוקים למדרגות רחבות מספיק, כדי שיוכלו לשאת את כפיהם. אך במדרגות הדרום של החיל, ודאי אי אפשר להניח קיומו של סידור שכזה (ולמעשה, אפילו במדרגות שמעזרת נשים לעזרת ישראל שעליהם עמדו לווים עם כלי שיר, לא מצינו סידור שכזה, אף על פי שסידור שכזה שם היה בהחלט יכול להיות רב תועלת).
[179].   מצינו בברייתא שמובאת במסכת סנהדרין (יא ע"ב) בנוגע לאיגרות בדבר עיבור השנה: "מעשה ברבן גמליאל שהיה יושב על גב מעלה בהר הבית, והיה יוחנן סופר הלז עומד לפניו". ובירושלמי סנהדרין פ"א ה"ב, מתואר אותו מעשה בלשון: "תני אמר ר' יודן מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו יושבין על גב מעלה בהר הבית". אך אין להוכיח מכאן שהיו שם מדרגות מיוחדות בגובהן ובצורתן שהיו עשויות לישיבה. אך גם אם נניח שהיו מדרגות שכאלה, אין זה מסתבר שהן היו מסודרות בצורה שבה היושב ישב כאשר גבו אל ההיכל.
לחץ כאן להכנסת טקסט לחץ כאן להכנסת טקסט לחץ כאן להכנסת טקסט לחץ כאן להכנסת טקסט לחץ כאן להכנסת טקסט לחץ כאן להכנסת טקסט
לייבסיטי - בניית אתרים