חפש  
 
אל המקדש - עמותת צור ישועתי
 
 
 
גבריאל יצחק רוונה
מודים, כורעים ומשתחווים
מקורה המקדשי של תפילת 'מודים דרבנן'
 
פתיחה
א. הכריעה היא העיקר
ב. זכר למקדש
ג. נוסח בני רומי ושאר הנוסחים
 
פתיחה
ברוב נוסחי התפילה המקובלים כיום נפתח הקטע הידוע בשם 'מודים דרבנן' באותן מילים שבהן נפתחת ברכת 'מודים' עצמה – 'מודים אנחנו לך'. שונה מהם מנהג התפילה האיטלקי, שבו נפתח 'מודים דרבנן' בצורה שונה: 'מודים כורעים ומשתחווים'.[1]
בכוונתנו לנסות ולהציע הסבר להבדל זה תוך כדי ניסיון להבין את תפקידה ואת תולדותיה של אמירת 'מודים דרבנן'.
 
א. הכריעה היא העיקר
אזכור של השתחוויה בברכת מודים מצוי כבר בנוסחים קדומים. לדוגמא, בין נוסחי 'מודים דרבנן' המובאים בירושלמי מוזכר גם הנוסח שבו נהג בר קפרא:
לך כריעה לך כפיפה לך השתחוויה לך בריכה כי לך תכרע כל ברך תשבע כל לשון לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ לך ה' הממלכה והמתנשא לכל לראש והעושר והכבוד מלפניך ואתה מושל בכל ובידך כח וגבורה ובידך לגדל ולחזק לכל ועתה א' מודים אנחנו לך ומהללים לשם תפארתך בכל לב ובכל נפש משתחווים כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך מציל עני מחזק ממנו ועני ואביון מגוזלו ברוך אתה ה' א–ל ההודאות (ברכות פ"א ה"ה).
בנוסח פרס נפתחת ברכת מודים במילים אלו:
מודים אנחנו לך ומספרים את גדלך ומברכים את שמך כורעים ומשתחווים ומתפללים ומתחננים לפני כסא כבודך באמת (מהדורת שלמה טל, מכון בן צבי, ירושלים תשמ"א, עמ' 15).
בגניזה הקהירית נמצא קטע שלפיו אומרים בתוך ברכת מודים את הנוסח הבא:
כורעים ומשתחווים לפניך אבינו מלכנו צור חיינו ואדון שלומנו (יחזקאל לוגר, תפילת העמידה לחול לפי הגניזה הקהירית, הוצאת אורחות ירושלים תשס"א, עמ' 194).
עולה, אפוא, שהקשר ההדוק שבין פעולת ההשתחוויה לבין תוכנה של ההודאה בא לידי ביטוי, לפחות לפי כמה נוסחים, גם במילותיה של ברכת ההודאה.[2]
ייתכן שנוסחאות אלה מבוססות על הביאור, המופיע בדברי כמה ראשונים,[3] לפיו הודאה פירושה השתחוויה, ואין כאן אלא כפל העניין במילים שונות, תופעה האופיינית לנוסחים הקשורים למנהג ארץ ישראל.[4]
ברם, עדיין עלינו לברר מפני מה ייחד הנוסח האיטלקי אזכור זה למודים דרבנן דווקא, בעוד שהשמיטוֹ מברכת מודים הנאמרת בגוף התפילה. האם ישנה בכריעה של 'מודים דרבנן' חשיבות יתרה, הבאה בנוסח זה לידי ביטוי מילולי?
דומה כי התשובה לשאלתנו מצויה בדעה הרואה את עיקר עניינו של 'מודים דרבנן' בהשתחוויה המשותפת של הציבור עם החזן, ולא באמירה הנלווית אליה. אמנם במפורש ניתן למצוא גישה שכזו רק אצל האחרונים, אולם הללו מסיקים זאת מתוך דברי הראשונים ומראים כי הייתה מקובלת בקרב בעלי התוספות.
בתוספות במסכת ברכות (כא ע"ב ד"ה עד) נאמר שלא מצינו לחיוב מודים דרבנן עיקר בגמרא. המהרש"א על אתר תמה על כך, שהרי הגמרא בסוטה (מ ע"א) דנה באמירת 'מודים דרבנן' ובנוסח המלא של הקטע. יש מהאחרונים המיישבים זאת בקביעה לפיה רק הכריעה היא הנדרשת מעיקר הדין, ואילו אמירת נוסח של מודים עם החזן אינה אלא מנהג.[5]
לאור תפיסה זו ניתן להבין מפני מה מודגש עניינה של הכריעה ב'מודים דרבנן' דווקא, וככל הנראה היא שעומדת מאחורי הנוסח האיטלקי. במילים אחרות, כל עיקרה של אמירת 'מודים דרבנן' לא באה אלא כתוספת לכריעה ובעבורה, וממילא מן הדין שתוזכר בה זו כבר בפתיחתה.
אמנם, בדורות מאוחרים נוקט בעל שיבולי הלקט, הפוסק האיטלקי ר' צדקיה בן אברהם הרופא, בעמדה שונה.[6] לפי דבריו (סימן ב, מהדורת בובר, עמ' 2), אמירת 'מודים דרבנן' הינה שוות ערך לקדיש ולקדושה. לשיטתו, לכאורה, עלינו למצוא הסבר אחר לאזכור הכריעה במודים דרבנן. אך ייתכן כי גם הוא מודה שלמרות חשיבות האמירה כשלעצמה ישנו מעמד מרכזי גם לכריעה המשותפת לחזן ולקהל, הבאה לידי ביטוי בנוסח התפילה. אפשרות זו יש להציע אף לשיטתם של אלו הסבורים שגם לדעת תוספות ישנה חובה הלכתית לומר מודים דרבנן, אלא שהכריעה עולה עליה בחשיבותה.[7]
 
ב. זכר למקדש
ייתכן שחשיבותה של כריעת הקהל בשעה שהש"ץ אומר מודים נובעת מהקשרה המקדשי של כריעה זו.[8]
החטיבה האחרונה של תפילת העמידה מבוססת על שני חלקים של עבודת היום במקדש: הראשון – תפילת הכוהנים אחרי שחיטת התמיד, לפני הטלת הפייסות הקובעים את חלוקת התפקידים בין הכוהנים; השני – ההשתחוויה וברכת הכוהנים בתום עבודת התמיד.
תפילת הכוהנים מתוארת במשנה:
אמר להם הממונהברכו ברכה אחת, והן בירכו וקראו עשרת הדברים, 'שמע', 'והיה אם שמוע', ו'ויאמר' ובירכו את העם שלוש ברכות: אמת ויציב, ועבודה, וברכת כוהנים                                                    (תמיד ה א).
ברכת 'עבודה' הנזכרת כאן היא ברכת רצה, בנוסח שבו היא נאמרה בבית המקדש, ואליה הייתה נלווית – לדעת חלק מהראשונים[9] – גם אמירת מודים.[10] ברכת כוהנים שנאמרה בשלב זה כללה לכל היותר את קריאת הפסוקים ללא נשיאת כפיים, ויש אף הסוברים שבשלב זה נאמרה ברכת 'שים שלום' בלבד, והיא הנקראת כאן 'ברכת כוהנים'.[11]
בתום עבודת התמיד התקבצו הכוהנים להשתחוויה משותפת ולנשיאת כפיים:
בזמן שכוהן גדול נכנס להשתחוות, שלושה אוחזין בו. אחד בימינו ואחד בשמאלו ואחד באבנים טובות. וכיון ששמע הממונה קול רגליו של כוהן גדול שהוא יוצא הגביה לו את הפרוכת והשתחווה ויצא ונכנסו אחיו הכוהנים והשתחוו ויצאו. באו ועמדו על מעלות האולם. עמדו הראשונים לדרום ואחיהם הכוהנים, וחמישה כלים בידם: הטני ביד אחד, והכוז ביד אחד, והמחתה ביד אחד, והבזך ביד אחד, וכף וכסוייו ביד אחד. ובירכו את העם ברכה אחת, אלא שבמדינה אומרין אותה שלוש ברכות ובמקדש ברכה אחת ...  (תמיד ז א–ב).
כלומר, לאחר הקרבת התמיד נכנסו הכוהנים להיכל והשתחוו, כאשר הכהן הגדול, אם נכח במקדש, היה נכנס ראשון ומשתחווה לפני שאר הכוהנים. לאחר מכן התקבצו הכוהנים על מדרגות האולם, נשאו את כפיהם ובירכו את העם בצורה המקובלת במקדש (השונה בכמה פרטים מזו הנהוגה מחוצה לו).
בשלוש הברכות האחרונות של העמידה התמזגו שני חלקים אלה של עבודת התמיד: אומרים בה 'רצה' ו'שים שלום' כמו בתפילת הכוהנים אחר שחיטת התמיד, ונושאים בה כפיים כשם שעושים במקדש לאחר הקרבתו. הכריעה במודים לאחר ברכת רצה מקבילה, אם כן, לכריעה שלאחר הקרבת התמיד. אמנם במקדש לא הייתה כריעה זו צמודה לרצה, אך בתפילה – המצרפת, כאמור, את שני החלקים הללו של העבודה במקדש – היא משתלבת שם, מה גם שבכך היא נעשית סמוך לברכת כוהנים, כנהוג בבית המקדש.
על שיוכה המקדשי של הכריעה במודים אנו לומדים גם בפסיקתא דרב כהנא:
מניין לזה שהוא עובר לפני התיבה שהוא צריך להזכיר בניין בית המקדש וקורבנות ולשוח? מן הדא ברכתא, רצינו א' ושכון בציון העיר ויעבדוך בירושלים
                                                                            (פסיקתא דרב כהנא, שובה, ה).[12]
בפשטות, הכריעה שעליה מדובר כאן אינה נעשית בשעת אמירת 'רצה', בה לא מצינו חובת כריעה, אלא בשעת אמירת 'מודים' שלאחריה.[13] ברכת ה'הודאה' נתפסת כהמשכה הישיר של ה'עבודה'[14] ואין כל קושי בהסברת הכריעה בה על רקע הזכרת המקדש והקורבנות.
זיקת הכריעה למקדש בולטת בעיקר בחזרת הש"ץ. הכריעה המשותפת של הקהל עם הש"ץ דומה, במידת מה, לכריעת הכוהנים במקדש בעקבות הכהן הגדול. כמותה היא נושאת אופי ציבורי, והיא אף סמוכה כמוה לנשיאת כפיים. ואכן, הפסיקתא מדברת על שׁחיית העובר לפני התיבה, כלומר החזן האומר את התפילה בקול, ואינה מתייחסת לתפילה שבלחש. ייתכן, אם כן, שציונה המפורש של הכריעה ב'מודים דרבנן' דווקא בא להצביע על ערכה של כריעה זו כ'זכר למקדש'.
בירור הצביון המקדשי של 'מודים דרבנן' פותר בעיה נוספת: הבקשה לקיבוץ גלויות ולחידוש העבודה הכלולה בקטע, שראשיתה במנהגו של האמורא רב אחא בר יעקב (סוטה שם). בקשה זו נראית, במבט ראשון, כלא קשורה לאופיה ולעניינה של 'מודים דרבנן'. תחינה זו גם כוללת בתוכה, ברוב הנוסחים, את המילה 'לעבדך', ובכולם את המילים 'לעשות רצונך'. על פי הסברנו, הסיבה לכל זה היא ברורה: ביטוי זיקתה של תפילת 'מודים דרבנן' לעבודת המקדש והטעמת שיוכה לברכת 'רצה'.[15]
 
ג. נוסח בני רומי והנוסח המקובל
לאור הדברים שראינו עד כה ניתן לנסות ולשחזר את תולדותיה של אמירת 'מודים דרבנן'. בתחילה חייבו חכמים לכרוע עם החזן כאשר הוא אומר מודים, בדומה לכריעת הכוהנים עם הכוהן הגדול במקדש. במרוצת הזמן התפשט המנהג להוסיף לכריעה אמירות הדומות בתוכנן לברכת מודים שבעמידה. אמירות אלה הוגדרו, לפחות לפי חלק מהפרשנים, כ'פיוט'.[16] צירוף כמה נוסחאות של אמירות כאלו יצר את הקטע המוכר כ'מודים דרבנן'.[17] אולי בתחילה התקיים המנהג להוסיף קטע מילולי אצל החכמים בלבד, ומכאן מקור שמו – מודים דרבנן, כלומר מודים של החכמים,[18] ורק מאוחר יותר התפשט המנהג בשדרות הרחבות יותר של האומה.
עדות לתקופה שבה נהגו רבים לכרוע בלבד, בלא לצרף לכך אמירה כלשהי, ניתן למצוא בדברי הירושלמי:
ר' יסא כד סליק להכא חמתון גחנין ומלחשין. אמר לון מהו דין לחישה?
                                                                                                    (ברכות פ"א ה"ה).
רבי יסא, כאשר עלה לארץ ישראל, תמה על מנהגם של החכמים ללחוש בשעת הכריעה ב'מודים'. בהמשך מפרט הירושלמי נוסחים של 'מודים דרבנן' שנאמרו בידי חכמים שונים, ומעיר כי דברים אלה לא היו ידועים לרבי יסא. מדובר כאן בשלב שבו התקבלה הכריעה עם החזן כמובנת מאליה, בעוד האמירה שנלוותה אליה נראתה כדבר חידוש הטעון שאלה וחקירה. לפיכך הביע רבי יסא פליאה כאשר נתקל בהרגל 'ללחוש' בעת הכריעה. רק בשלב מתקדם יותר הפך הדבר לנחלת הכלל ולמרכיב קבוע בתפילה.
הווה אומר, תקנת חז"ל, מעיקרה, חייבה לכרוע עם הש"ץ בשעה שהוא אומר מודים, הן כדי להצטרף בכך להודאתו והן כזכר למקדש. בחוגים מסוימים של חכמים נוצר המנהג ללוות כריעה זו באמירות שונות שדמו בתוכנן לתוכנה של ברכת מודים. בחלק מהאמירות אף הוזכרה הכריעה ששימשה עילה להן. חלקן גם הכילו בקשה לחידוש העבודה בבית המקדש והטעימו בכך את היסוד המקדשי שבכריעה.
מנהג זה לא רווח בכל המקומות, ואף עורר תמיהה בקרב אלה שלא הכירוהו, אולם, במרוצת הזמן, הוא התפשט והפך לחלק בלתי נפרד מהתנהגות הציבור בשעת חזרת הש"ץ. לדעת רוב הראשונים התקבעות המנהג הפכה אותו לחובה, אולם לדעת התוספות הוא נותר בגדר רשות והכריעה בלבד היא המחויבת.
תהליך זה חזר על עצמו, בזעיר אנפין, בנוסח בני רומי. בתקופת התגבשות הנוסח עדיין נתפסה הכריעה כעיקר, והאמירה כמלווה אותה. לפיכך, הנוסח שהתקבל הוא "מודים, כורעים ומשתחווים". מאוחר יותר, כאשר כתב רבי צדקיה הרופא את שיבולי הלקט שלו, כבר היתה אמירת מודים דרבנן, לפחות בעיניו, שקולה לקדיש ולקדושה. עם זאת, נותר הנוסח "מודים כורעים ומשתחווים" המעיד על מעמדה הקדום של האמירה.


[1]     ראה: גולדשמידט דניאל, מבוא למחזור בני רומא (מיסודו של שד"ל), הוצאת דביר ת"א 1966, עמ' 85.
[2]    על קשר זה ראה בהרחבה: אורי ארליך, כל עצמותי תאמרנה, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס ירושלים תשנ"ט, עמ' 59-61.
[3]    רבי יהודה בר יקר, פירוש התפילות והברכות, ירושלים תשל"ט, ח"א עמ' נט; ספר המנהיג, מהדורת יצחק רפאל, ירושלים תשל"ח, כרך א' עמ' פז ו-צו; אבודרהם, ירושלים תשכ"ג, עמ' צה ו-קב. וראה גם דעת זקנים מבעלי התוספות, דברים י', יב, ד"ה מה ה' א-להיך.
      יש להעיר שמצאנו גם להפך, שהשתחוויה נתפסתכהודאה.כך, למשל, אומר המדרש על הפסוק "ויקם אברהם וישתחו לעם הארץ לבני חת" (בראשית כ"ג, ז) –"מכאן שמודים על בשורה טובה" (בראשית רבה נח, ז).
[4]    על תופעה זו ראה: ישראל משה תא שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, ירושלים תשס"ג, עמ' 9. דוגמא בולטת לכך ניתן למצוא בחתימת קדושת היום של יום הכיפורים שחל בשבת לפי נוסח ארץ ישראל: "מקדש ישראל והשבת ויום הכיפורים ומועדי שמחה והזמנים ומקראי קודש".
[5]    ראה: הרב דוד יוסף, הלכה ברורה או"ח קט, בירור הלכה סק"ו (ירושלים תשסה כרך ו עמ' פא); אנציקלופדיה תלמודית, ערך הודאה, כר' ח, ירושלים תשי"ז, עמ' תא.
[6]    ייתכן שעמדתו הושפעה מגישתם של חכמי התוספות. עוד בנושא זה, ראה: ישראל משה תא שמע, שיבולי הלקט וכפיליו, בתוך: הנ"ל, כנסת מחקרים, ירושלים תשס"ו, חלק ג עמ' 63-75.
[7]    ראה: הרב עובדיה יוסף, יביע אומר, ו או"ח סימן ד (ירושלים תשמ"ו עמ' ח-ט). לדעתו ניתן לפרש כך את דברי התוספות, אמנם לכאורה אין משמע כך מלשונם. ואולי כוונתו לומר כי גם אם נסבור כך עדיין נוכל לקבל את מסקנתם בנוגע למוצא ציבור מתפלל, וצ"ע.
[8]    על זיקתה המקדשית של הכריעה במודים עמדו כבר בעבר, ראה: אורי ארליך, כל עצמותי תאמרנה, ירושלים תשס"ג, עמ' 60-61.
[9]    כך דעת הרמב"ם בפירוש המשניות (תמיד,ריש פרק ה), והרא"ה בברכות (לג ע"א).
[10]   לדעתם של אחרים נאמרה 'מודים' אחרי 'רצה' רק בידי הכוהן הגדול לאחר קריאת התורה ביום כיפור.ראה: אנציקלופדיה תלמודית, שם, עמ' שצד.
[11]   סיכום הדעות השונות מופיע בפירושו של ר' פנחס קהתי למשנה שם.
[12]   מהדורת דב מנדלבוים, ניו יורק תשכ"ב, כרך ב' עמ' 353, וראה גם ויק"ר ז, ב.
[13]   זאת למרות הגרסה "ובירושלים נשתחווה לך" שישנה שם בפסיקתא (ראה מנדלבוים שם בהערה). על הקשר בין הכריעה ב'מודים' לבין ברכת 'רצה' שלפניה ראה גם בדברי רבי יהודה הלוי בכוזרי (ג, יט), אשר אפשר שמסתמכים על המדרש שלפנינו.
[14]   ראה מגילה יח ע"א:"עבודה והודאה חדא מילתא היא".
[15]   אמנם, דווקא בנוסח רומי בקשה זו מודגשת פחות מאשר בנוסחים אחרים:המילה 'לעובדך' אינה נזכרת בה,ונוסחה הוא "כן תחיינו ותחננו ותאסוף גלויותינו מארבע כנפות הארץ ונשוב לשמור חוקיך ולעשות רצונך באמת ובלבב שלם". אולם נראה כי גם בנוסח זה מוסבת הבקשה 'לעשות רצונך' כלפי חידוש הקורבנות.
[16]   ראה ירושלמי ברכות פ"א ה"ה: "רבי זעירא סבר לקרובה כדי לשוח עמו תחילה וסוף", וכן בפני משה ובתולדות יצחק שם.
[17]   תיאור דומה ראה: יצחק משה אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, תל אביב תשל"ב, עמ' 46.
[18]   על מקור הכינוי 'מודים דרבנן' ראה בהרחבה: הרב מרדכי פוגלמן, מודים דרבנן, בית הכנסת, ב/א, ער"ה תש"ז, עמ' 21-20, וראה גם: זאב יעבץ, מקור הברכות, ירושלים תשכ"ו, עמ' 20.

עמותת צור ישועתי (ע"ר)

 
  • בניית בתי כנסת ומוסדות תורה בכרמי צור
  • מרכז תורני ללימודי המקדש
  • הוצאת ספרים וכתבי עת בנושא המקדש

צור קשר

 
 
555-555-555
 
כרמי צור 9040000
 
לייבסיטי - בניית אתרים