חפש  
 
אל המקדש - עמותת צור ישועתי
 
 
 

הרב מיכאל אברהם

למשמעותו של הציווי בקודשים

בעניין 'בעינן שָׁנָה עליו הכתוב לעכב'

א. מבוא        

ב. כוונה ודין 'לשמה' בקרבנות

כוונה ו'לשמה'       

דין 'לשמה' בסוגיית סוף פרק רביעי דזבחים

דין 'לשמה' בסוגיה בריש זבחים    

האם דין 'לשמה' מעכב       

סוגי מחשבות 'שלא לשמה' הפוסלות    

תוכחת הנביאים והכוונה בהקרבה

ג. מחשבת שינוי קודש: 'שנה עליו הכתוב לעכב' בלאוין  

'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב' בדין 'לשמה'

הבחנה בין לאו לעשה         

האם יש איסור במחשבת 'שלא לשמה'

שיטת הרמב"ם באיסור "לא יחשב"    

האם חילוק הריטב"א הוא בין לאו לעשה?

ד. הקדמה נחוצה בהלכות תפילה    

מבוא        

סוגיית ראש פרק רביעי בברכות: תפילה שלא בזמנה  

הסבר החילוק לאור מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן לגבי תפילה

שיטת הרמב"ן        

ה. מהותו הייחודית של תחום הקודשים

מבוא        

תפילה וקרבנות כ'עבודה'    

'שנה עליו הכתוב לעכב'      

ההבדל בין עשה לבין לאו: הריטב"א והסתייגויות הקהלות יעקב        

פסול 'לשמה'

א. מבוא

כידוע, ישנו כלל בתורת הקודשים שבעינן 'שנה עליו הכתוב לעכב'. בכל התורה, כאשר יש ציווי, הוא נתפס כמחייב ומעכב; אם הוא לא קֻיַּם - לא יצאנו ידי חובה. לדוגמא, דיני הציצית והתפילין הם לעיכובא, אלא אם יש מקור וסיבה מיוחדת לכך שהם לא יעכבו. לעומת זאת, בתחום הקודשים מוסרים לנו חז"ל בכמה וכמה מקומות[288] שציווי בעלמא חזקתו שהוא אינו מעכב, אלא אם יש מקור מיוחד המלמד אותנו שהוא לעיכובא. כיצד התורה מלמדת אותנו שציווי מסוים מעכב? ישנן כמה צורות לעשות זאת. לדוגמא, אם התורה חוזרת פעמיים על הציווי (=משנה עליו). מכאן נובע הכלל שבקודשים 'בעינן שָׁנָה עליו הכתוב לעכב'. ישנן צורות נוספות לעשות זאת, כגון כתיבת המילה 'חוקה' בפרשה הנדונה, שגם דבר זה מלמד אותנו שהציווי המופיע שם הוא לעיכובא.

לכאורה, התופעה הזו תמוהה מאוד. אמנם לפעמים ישנם חילוקים בין תחום הקודשים לבין תחום החולין (לדוגמא, באכילת קודשים היום הולך אחרי הלילה בניגוד לחולין, ועוד), אך חילוקים אלו ככל הנראה קשורים לתכנים המעורבים בעניין. לעומת זאת, הכלל 'שנה עליו הכתוב לעכב' הוא כלל פרשני. במושכל ראשון, כללי הפרשנות לא אמורים להיות שונים בין קודשים לבין חולין, שכן התורה נקראת באותה דרך בכל מקום. אם ציווי מקראי אמור לעכב, זה אמור להיות בכל תחומי ההלכה, ואם נדרשת חזרה כדי ללמד שהוא מעכב, אזי גם הדרישה הזו הייתה צריכה לחול בכל תחומי ההלכה שבמקרא.

אמנם, יש מן האחרונים שטענו שהכלל הזה תקף בכל תחומי ההלכה במקרא.[289] אך קשה לקבל את הטענה הזו, כנגד מה שאומרים כל המפרשים. גם הראיות שהם מביאים לטענתם זו אינן מוחלטות, ואכ"מ. בכל אופן, לפי רוב המפרשים ככולם, הכלל הזה חל רק בתחום הקודשים.

ובאמת הוא אומר דרשני. מדוע שונה הכלל הפרשני לגבי פרשיות הקודשים מהכללים הנהוגים בשאר הפרשיות ההלכתיות במקרא? יתר על כן, לא מצאתי שמובא, בחז"ל או בראשונים, מקור כלשהו לכלל הזה. היינו מצפים שזו תהיה הלכה למשה מסיני, או מסורת כלשהי, אך ככל הידוע לי אין רמז במקורות חז"ל למקורו של הכלל הזה. לכאורה, משמעות הדבר היא שיסודו של הכלל הזה בסברה, ולכן אין צורך במקור עבורו. אך לא מצאתי במפרשים סברה שתבאר את משמעותו ותקפותו של הכלל הזה, ובפרט את יישומו הייחודי דווקא לגבי תחום הקודשים.

במאמר זה ננסה לבאר את עניינו של הכלל הזה, ומתוך כך להבין מדוע הוא ישים רק בתחום הקודשים.

ב. כוונה ודין 'לשמה' בקרבנות

כוונה ו'לשמה'

כידוע, בקרבנות יש דין שהם צריכים להיות מוקרבים 'לשמה'. מסכת זבחים, שפותחת את סדר קודשים, מתחילה במשנה ובסוגיה שעוסקות בדין הזה, וכך עושים גם רבים ממפרשי הש"ס.

אמנם דין 'לשמה' מופיע גם בכמה הקשרים הלכתיים נוספים (כמו טוויית ציצית, עיבוד עורות לתפילין ולסת"ם, כתיבת גט, כתיבת סת"ם, מילה ועוד). ישנה נטייה לקשור את דין 'לשמה' לדין 'כוונה' במצוות,[290] אך די ברור כי אלו הם שני דינים שונים בתכלית. דין 'לשמה' אינו תלוי במחלוקת שקיימת בחז"ל ובפוסקים האם 'מצוות צריכות כוונה' (ראה עירובין צה ע"ב ומקבילות).

כפי שכותב הרב ליכטנשטיין בספרו על זבחים, ניתן לראות את ההבדל בין שני הדינים הללו משתי בחינות עיקריות:

  1. מבחינת ההקשר ההלכתי - דין כוונה מלווה את הפעולה של עשיית המצווה. ואילו דין 'לשמה' מלווה את הכנת החפץ למצוותו, עוד לפני ביצוע המצווה עצמה. מכאן מקובל שדין 'לשמה' הוא דין בחפצא, כלומר חלק מאופי החפץ המיועד למצווה, בעוד הכוונה רק מלווה את המעשה של הגברא ואינה נוגעת לחפצי מצווה (דרושה כוונה גם במצוות שאינן נעשות על חפצים או באמצעותם).
  2. מבחינת תוכן הדין - דין כוונה הוא להתכוון שאנו עושים את פעולת המצווה מפני שנצטווינו על ידי הקב"ה, כדי לצאת ידי חובה. המוקד הוא הסיבה והמוטיבציה שלנו בעשיית המעשה. לעומת זאת, דין 'לשמה' פניו לעתיד: אני מעבד את העור לשם תפילין. כלומר המוקד הוא המטרה של החפץ הנדון.

אם כן, דין 'לשמה' הוא דין מיוחד, והוא קיים בחלק מחפצי המצווה, בהם ההכנה כרוכה בייחודם למצווה. לא כל דיני 'לשמה' זהים. לדוגמא, דין 'לשמה' בכתיבת גט הוא חריג מעט, שכן פירושו שם הוא כתיבה לשם האישה המתגרשת (ולא לשם גירושין באופן כללי). המושג 'לשמה' מופיע גם ביחס לתלמוד תורה ('תורה לשמה'), וגם שם נראה כי זהו מופע חריג שלו. גם דין 'לשמה' בקרבנות הוא חריג מכמה בחינות, שכן אין הוא עוסק בהכנת חפץ כלשהו למצווה, אלא במחשבות שמלוות את ההקרבה עצמה.

דין 'לשמה' בסוגיית סוף פרק רביעי דזבחים

דין 'לשמה' בקרבנות מפורט במשנה בזבחים:

לשם ששה דברים הזבח נזבח: לשם זבח, לשם זובח, לשם השם, לשם אשים, לשם ריח, לשם ניחוח. והחטאת והאשם - לשם חטא         (פ"ד מ"ו).

המקור לרוב הדינים הללו הוא הפסוק העוסק בהקרבת העולה:

וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה'

                                                                                                            (ויקרא א', ט).

הגמרא (שם, מו ע"ב) לומדת מכאן חמש כוונות, דין אחד של 'לשמה' מכל אחת מחמש המילים שבסוף הפסוק (הדין של לשם הזובח נלמד ממקור אחר):

אמר רב יהודה אמר רב: עולה - לשם עולה, לאפוקי לשם שלמים דלא; אשים - לשם אשים, לאפוקי כבבא דלא; ריח - לשם ריח, לאפוקי אברים שצלאן והעלן דלא, דאמר רב יהודה אמר רב: אברים שצלאן והעלן - אין בהן משום ריח; ניחוח - לשם הנחת רוח לה', לשם מי שאמר והיה העולם.

למדנו מכאן שדין 'לשמה' בקרבנות כולל ששה מרכיבים: לשם זבח - לשחוט עולה לשם עולה ולא לשם קרבן אחר. לשם זובח - לשחוט לשם הבעלים ולא אדם אחר (זה נלמד מפסוקים אחרים בזבחים ד ע"א-ע"ב). לשם ה' - ולא לשם מישהו אחר. לשם אישים - לשם הקטרה על המזבח, ולא צלייה בגחלים. לשם ריח - צלייה על המזבח ולא העלאה אחרי צלייה (שאז אין כבר ריח על המזבח). לשם ניחוח - לעשות נחת רוח לקב"ה שנעשה רצונו. ובחטאת ואשם שהם קרבנות הבאים על חטא - יש להתכוון לכפר על החטא עליו בא הקרבן.

דין 'לשמה' בסוגיה בריש זבחים

הגמרא בזבחים ד ע"א-ע"ב מאריכה לדון בדין 'לשמה'. נידונות בה שתי מחשבות בלבד: לשם זבח ולשם זובח. שאר המחשבות, אינן מופיעות בסוגיה זו כלל. בסוגיה שבפרק רביעי (מו ע"ב) לא מובא מקור לדרישה 'לשם זובח' (שחיטה לשם בעלים אחר מכונה בלשון חז"ל 'שינוי בעלים'), אך מחשבת 'לשם זבח' (שהפגיעה בה מכונה בלשון חז"ל 'שינוי קודש'), נלמדת שם מהמילה 'עולה'. לעומת זאת, בסוגיית זבחים ד מובא מקור אחר לדין שינוי קודש.

כמה ראשונים ואחרונים ראו סתירות בין שתי הסוגיות הללו, והציעו חילוקים שונים בכדי ליישב אותן. נעיר כאן כי מלשון הרמב"ם בהלכות מעשה הקרבנות (פ"ד הי"א), עולה כי שש הדרישות הללו נאמרו רק לגבי עולה ולא בשאר הקרבנות.[291] נראה מלשונו שרק שתי הכוונות של שינוי קודש ושינוי בעלים קיימות בכל הקרבנות. בתוספות בתחילת זבחים עולה אפשרות שסוגיית זבחים מו עוסקת בהקטרת האימורים, ואילו סוגיית זבחים ד עוסקת בשאר עבודות הדם, עיין שם.

האם דין 'לשמה' מעכב

דין 'לשמה' נוגע רק לכוהן המקריב, ולא לבעלים.[292] מה קורה אם הכוהן לא חשב 'לשמה'? האם זהו איסור? האם הקרבן נפסל כתוצאה מכך?

המשנה הראשונה בזבחים קובעת:

כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן - כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, חוץ מן הפסח והחטאת.

המשנה אומרת שמחשבת 'שלא לשמה' אינה פוסלת את הקרבן, והוא קרב כדרכו (ובגמרא מבואר שאף אסור לשנות בו, כלומר עולה ששחטה שלא לשמה אסור לזרוק את דמה שלא לשמה), אך הוא אינו עולה לבעלים לשם חובה. שני החריגים הם הפסח והחטאת, שם אם הוקרבו שלא לשמם הם נפסלים מלהיות קרבנות. בהמשך המשנה מובא שלפי רבי אליעזר גם האשם נפסל כמו פסח וחטאת.

אם כן, יש זבחים הנפסלים בהיעדר 'לשמה', ויש זבחים שבהיעדר 'לשמה' אינם עולים לבעלים לשם חובה (לא מרצים ולא מכפרים). ניתן להבין את הבעיה במחשבת 'שלא לשמה' בשתי צורות:

  1. הזבחים נפסלים או שאינם מרצים מפני שחסרה מחשבת 'לשמה' בהקרבה. זהו המצב בשאר ההקשרים ההלכתיים בהם ישנה דרישה של 'לשמה', וכשהיא אינה מתמלאת המצה או התפילין נפסלים.
  2. הזבחים נפסלים מפני שמחשבת 'שלא לשמה' פוסלת אותם באופן אקטיבי. כלומר לא רק שחסר ה'לשמה' אלא יש מחשבת 'שלא לשמה' שפוסלת את הקרבן (או מונעת ריצוי) באופן אקטיבי.

הגרי"ז מוכיח ששני ההיבטים הללו גם יחד קיימים.[293] להלן נעסוק בקיומו של איסור במחשבת 'שלא לשמה'.

מעבר למחשבת 'שלא לשמה' ישנה מחשבת פיגול, שהיא ודאי פוסלת את הקרבן. כאן מדובר על מחשבה שמתקשרת בצורה זו אחרת לזריקה, ומעידה על כוונה לזרוק את הדם אחרי זמנו או מחוץ למקומו. לא נעסוק כאן בדין זה.

סוגי מחשבות 'שלא לשמה' הפוסלות

יש להעיר כי הרמב"ם פוסק שמחשבת שלא לשמה הפוסלת את הקרבנות, היא רק שינוי קודש או שינוי בעלים (אלו המופיעות בסוגיית זבחים ד). שאר המחשבות הן רק דרישות לכתחילה (אולי רק בקרבנות עולה), והיעדרן אינו עושה מאומה לקרבן. וכך הוא כותב בהלכות פסולי המוקדשין:

שלש מחשבות הן שפוסלין את הקרבנות, ואלו הן: מחשבת שינוי השם, ומחשבת המקום, ומחשבת הזמן, מחשבת שינוי השם כיצד, זה השוחט את הזבח שלא לשמו, כגון שהיה עולה ויחשב שהוא שלמים, או ישחטנו לשם עולה ושלמים, או לשם שלמים ולשם עולה, או ששחט הזבח שלא לשם בעליו, זו היא מחשבת שינוי השם

                                                                                                               (פי"ג ה"א).

כך גם מוסכם על כל הפוסקים.

תוכחת הנביאים והכוונה בהקרבה

הנביאים מוכיחים את העם במקומות רבים ביחס לקרבנות. חלק מהתוכחות עוסקות בכך שהעם מקריב קרבנות, אבל פושע בשאר מעשיו. אך חלק אחר של התוכחות עוסק במשמעות הקרבנות עצמם. הנביאים קובעים שאין משמעות להקרבת קרבנות ללא כוונה (ראה ירמיה ו', כ; שם ז', כב; ישעיה א', יא; הושע ו', ו; ועוד). אם כן, המחשבה וההתכוונות הם היבטים מרכזיים בעבודת הקרבנות.

מהי אותה 'כוונה' שהנביאים מצביעים על היעדרה? לכאורה זהו דין 'לשמה', שהיא המחשבה העיקרית המלווה את ההקרבה. אך כפי שראינו, דין 'לשמה' בדרך כלל אינו מעכב, גם אם לפעמים הוא פוגע בכפרה. יתר על כן, כבר הזכרנו שדין 'לשמה' נאמר על הכוהן ולא על הבעלים, ואילו תוכחת הנביאים סביר יותר שהיא מתייחסת לבעלים.

מסתבר, שכוונתם היא להיעדר כוונה ולא להיעדר 'לשמה'. אם כן, הכוונה בהקרבה מחייבת גם את הכוהן וגם את הבעלים (=המתכפר), לפחות לדעת הפוסקים שמצוות צריכות כוונה. ייתכן שתוכחת הנביאים מלמדת אותנו שבקרבנות הכוונה מחייבת לכל הדעות, גם לאלו הסוברים שמצוות אינן צריכות כוונה (כלומר שהכוונה לא מעכבת בדיעבד).[294]

נציין כי הכוונה לצאת ידי חובה אינה כלולה בשש מחשבות ה'לשמה' שמנויות במשנה. זוהי מחשבה שתוכנה שונה, וכפי שראינו היא פועלת באופן אחר מאשר מחשבת 'לשמה'. לכן היא גם יותר יסודית: בלי שיש כוונה להקריב קרבן כחלק מעבודת השם שלנו, הקרבן כלל אינו קרבן.

ג. מחשבת שינוי קודש: 'שנה עליו הכתוב לעכב' בלאוין

'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב' בדין 'לשמה'

בסוגיית ד ע"ב אחרי שלומדים את דין שינוי קודש מקשה הגמרא: "ואימא היכא דשחיט שלא לשמן ליפסלו?", כלומר שהיעדר ה'לשמה' יפסול את הקרבן (בעוד שכפי שראינו למעלה ברוב המקרים הקרבן אינו נפסל במחשבת 'שלא לשמה'). התוספות[295] מקשים כיצד הגמרא רצתה לפסול את הקרבן בגלל היעדר 'לשמה', הרי בקודשים ישנו כלל ש'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב', ואם כן, במחשבת שינוי קודש הקרבן אינו צריך להיפסל שהרי יש רק מקור אחד שדורש זאת?[296]

התוספות מיישבים זאת דרך דיון בפרטי הסוגיה, ואכ"מ. אנו נדון כאן ביישוב אחר שמובא בשו"ת חת"ם סופר[297] בשם ר' דוד דייטש (=להלן: הרד"ד), אשר מבוסס על דברי הריטב"א במסכת יומא.

הבחנה בין לאו לעשה

הריטב"א במסכת יומא[298] מסביר שרבא סובר שישנה אזהרה שלא יביא קטורת בלא מעלה עשן, ולכן לא צריך עוד פסוק כדי ללמד שזה מעכב. כוונתו לומר שבאזהרות, כלומר במצוות לא תעשה, אין הכלל "בעינן שנה עליו הכתוב לעכב". כלל זה קיים רק במצוות עשה ולא בלאווין.[299]

לפי דברי הריטב"א מסביר הרד"ד, שמכיוון שיש איסור לחשוב מחשבת שלא לשמה (כלומר לעשות שינוי קודש) - הרי מדובר כאן במצוות לא תעשה, ולכן לא צריך עוד מקור כדי ללמד שזה מעכב. אמנם האיסור לחשוב מחשבת שינוי קודש אינו מוסכם, וכבר החת"ם סופר שם מעיר על כך. בשיטת התוספות כאן נראה שלא כדברי הריטב"א, שהרי הם מניחים ש"בעינן שנה עליו הכתוב לעכב" גם באיסור של שינוי קודש; אמנם ייתכן שלדעתם אין איסור לאו בזה, ולכן הם מקשים את קושייתם.

האם יש איסור במחשבת 'שלא לשמה'

הרד"ד טוען שיש איסור לא תעשה לחשוב מחשבת שלא לשמה. הוא מביא לכך מקור מהרמב"ם, שכותב:

כל המחשב מחשבה שאינה נכונה בקדשים, הרי זה עובר בלא תעשה שהרי הוא אומר "לא יחשב"           (הלכות פסולי המוקדשין פי"ח ה"א).

הרמב"ם רואה את הפסוק "לא יחשב" (ויקרא ז', יח) כאיסור לאו לחשוב מחשבה שאינה נכונה.[300] מקורו של הרמב"ם הוא בסוגיית זבחים כט ע"ב:

אמר ר' ינאי: מנין למחשב בקדשים שהוא לוקה? ת"ל  - "לא יחשב"

מסקנת הגמרא שם שלא לוקים על לאו זה כי אין בו מעשה. בסוגיה שם לא ברור באיזו מחשבה מדובר, אך מההקשר נראה קצת שמדובר במחשבת פיגול. הרד"ד מניח שהמחשבה בה מדובר היא גם מחשבת 'שלא לשמה' (כלומר שיש לאו גם על מחשבת 'שלא לשמה'), ולא רק במחשבת פיגול. כך אכן נראה מלשונו של הרמב"ם, שמדבר על כל 'מחשבה לא נכונה', ולאו דווקא על פיגול. כך גם ניתן לראות ברש"י זבחים ב ע"ב (ד"ה ונדבה), שמיישם את איסור 'לא יחשב' על מחשבת 'שלא לשמה'.[301]

אמנם כבר הרד"ד עצמו מעיר שמהמשך דברי הרמב"ם משתמע שאותה 'מחשבה לא נכונה', אינה כל מחשבת שלא לשמה, שכן בה"ב הוא כותב:

מפי השמועה למדו שבכלל דין זה שלא יפסיד הקדשים במחשבה, שהרי זה דומה למטיל מום בקדשים, ואע"פ כן אינו לוקה שאין המחשבה מעשה.

נראה מדבריו כאן שהמחשבה האסורה בלאו ד'לא יחשב' היא רק מחשבה שפוסלת את הקרבן ולא כל מחשבה לא נכונה. מחשבה כזו היא רק מחשבת פיגול, או מחשבת 'שלא לשמה' בפסח וחטאת.

כך גם עולה מדברי הרמב"ן.[302] במסגרת המצווה הזו הוא מונה גם איסור של דיבור רע שפסל את הקרבן. לכן הוא גם מצרף את הנעבד, אתנן וכדומה, שכל אלו הם קרבנות פסולים. אמנם המוקד אצלו הוא איסור לפסול את הקרבן, ולא איסור על מחשבה. בכל אופן, ברור שהוא רואה איסור רק במה שפוסל את הקרבן ולא בכל מחשבה לא נכונה.

שיטת הרמב"ם באיסור "לא יחשב"

החת"ם סופר שם דוחה את דברי הרד"ד בדיוק מכוח הדיוק מלשון הרמב"ם בה"ב, משם עולה לדעתו שיסוד האיסור הוא לפסול את הקרבן ולהפסיד את ההקדש, וזה לא קורה במחשבת 'שלא לשמה' (פרט לפסח וחטאת).

אמנם בכוונת הרמב"ם עצמו יש מקום להתלבט, שכן ניסוחו בהלכה א מורה בבירור שכל מחשבה לא נכונה מהווה עבירת לאו, ובה"ב הוא רק מוסיף הלכה נוספת מפי השמועה. על כן נראה שכוונתו היא דווקא להבנה הראשונית שהעלה הרד"ד, שלפיה יש לאו גם במחשבת 'שלא לשמה', אלא שלמדנו מפי השמועה שכל מחשבה שפוסלת את הקרבן נאסרה גם היא מכוח אותו לאו.

ואכן מצאנו ברמב"ם שכתב זאת במפורש:

אסור לחשב בקדשים מחשבה שאינה נכונה, כמו שיתבאר. לפיכך, זבח ששחטו שלא לשמו, או מנחה שקמצה שלא לשמה, בין בזדון בין בשגגה - חייב להשלים שאר עבודות לשמן. אפילו שחט וקבל והוליך במחשבת שינוי השם, חייב לזרוק במחשבה נכונה       (הלכות פסולי המוקדשין פט"ו ה"ג).

הרמב"ם כותב שיש איסור לחשוב מחשבה לא נכונה. כל ההקשר שם הוא מחשבת 'שלא לשמה' (כמו שניתן לראות מלשון ההלכה הזו עצמה, ובכל הפרק שם). בלשון 'כמו שיתבאר' הוא מפנה כנראה להלכה שראינו למעלה בפי"ח, שמביאה מקור לאיסור מכוח הפסוק "לא יחשב". אם כן, מוכח מכאן בבירור שהרמב"ם רואה איסור גם במחשבת 'שלא לשמה'.[303]

המסקנה היא שככל הנראה צודק הרד"ד, ולפחות לשיטת הרמב"ם אין צורך בחזרה על דין מחשבת 'לא לשמה' כדי שהיא תפסול את הקרבן.[304]

האם חילוק הריטב"א הוא בין לאו לעשה?

הקהלות יעקב (שם ד"ה וחזינן) דן בכמה קושיות על דברי הריטב"א, ומגיע מכוחן לשתי הסתייגויות:

  1. ישנם לאוין שכל מהותם היא אזהרה לקיים מצוות עשה.[305] לגבי לאוין כאלה דרושה כפילות גם לפי הריטב"א. במצבים אלו גם הלאו יצטרך שינוי לעכב.
  2. לאו הבא מכלל עשה, אף שלהלכה הוא נחשב כעשה, לא נדרש לגביו שינוי כדי שהוא יעכב.

המסקנה היא שהחילוק של הריטב"א אינו חילוק בין מצוות עשה לבין לאוין. להלכה לאו הבא מכלל עשה הוא עשה, ובכל זאת לענייננו הוא נחשב כלאו. לעומת זאת לאו שתומך בעשה להלכה הוא לאו, אך לענייננו הוא נחשב כעשה. כיצד ניתן להסביר את שתי החריגות הללו?

בעל קהלות יעקב (ד"ה ולפ"ז) טוען שיסוד החילוק של הריטב"א נעוץ בשאלת תוכנו של הציווי: אם זוהי מניעה, אזי לא צריך שינוי כדי לעכב. אך אם התוכן הוא עשייה, שם כן נצטרך שינוי לעכב. המסקנה היא שהחילוק אינו בין לאו לבין עשה (כלומר במעמד ההלכתי של המצווה הנדונה), אלא בין מניעה לבין ציווי על עשייה (כלומר בתוכן המעשי שלה). כעת מובנים היטב שני החריגים: לאו הבא מכלל עשה הוא במהותו מניעה. היא אמנם קלה יותר, ונחשבת כמצוות עשה, אך התוכן הנורמטיבי-הלכתי שלה הוא מניעה. לעומת זאת לאו שתומך בעשה התוכן הנורמטיבי שלו הוא עשייה ולא מניעה (למעשה, זוהי מניעה מהימנעות).

בפרקים הבאים נציע הסבר גם לחילוק של הריטב"א, וגם לשתי ההסתייגויות הללו.

ד. הקדמה נחוצה בהלכות תפילה

מבוא

כדי להבין את יסוד העניין, עלינו להקדים ולבחון היבט מקביל שעולה בהלכות תפילה. בפרק זה נצא מאבחנה שעושה הגמרא לגבי תפילה אחרי הזמן, ומתוכה נעמוד על מאפיין יסודי של תחום ה'עבודה', שכולל הן את התפילה והן את הקודשים. בפרק שאחריו ננסה להבין מתוך כך מדוע רק בקודשים קיים הכלל 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב', ומתוך כך נציע גם דרך להבין גם את חילוקו של הריטב"א שראינו לעיל.

סוגיית ראש פרק רביעי בברכות: תפילה שלא בזמנה

המשנה והגמרא בתחילת פ"ד דברכות עוסקות בזמני התפילה. המשנה בראש פ"ד דברכות כותבת:

תפלת השחר עד חצות, רבי יהודה אומר: עד ארבע שעות. תפלת המנחה עד הערב; רבי יהודה אומר עד פלג המנחה. תפלת הערב אין לה קבע; ושל מוספין כל היום, (רבי יהודה אומר: עד שבע שעות).

ובגמרא שם מקשים:

וכולי עלמא עד חצות ותו לא? והאמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרבי ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן: טעה ולא התפלל ערבית - מתפלל בשחרית שתים, שחרית - מתפלל במנחה שתים! - כולי יומא מצלי ואזיל (ברכות כו ע"א).

הגמרא תוהה מדוע מותר להתפלל עד חצות ותו לא, הרי כבר נפסק שיש אפשרות לתשלומין גם בזמן התפילה הבאה.[306] הגמרא מיישבת:

עד חצות - יהבי ליה שכר תפלה בזמנה, מכאן ואילך - שכר תפלה יהבי ליה, שכר תפלה בזמנה - לא יהבי ליה          (שם).

כלומר עד חצות נותנים לו שכר תפילה בזמנה, ומכאן ואילך יש לו שכר תפילה אך לא שכר תפילה בזמנה. כלומר אפשר להתפלל גם אחרי הזמן, אך התפילה הזו אינה מושלמת, ולכן גם השכר שניתן עליה אינו מלא.

כיצד עלינו להבין את החילוק הזה? לכאורה גם כאן ישנו ציווי (אמנם מדרבנן) שאינו מעכב. מנין הגמרא שואבת את ההנחה שהציווי לגבי תפילה אינו מעכב? במה הוא שונה מכל ציווי אחר?

הסבר החילוק לאור מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן לגבי תפילה[307]

כדי להבין זאת, עלינו להקדים כאן את מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן ביחס למצוות תפילה. כידוע, הרמב"ם מונה מצווה דאורייתא להתפלל (ספר המצוות, עשה ה). אמנם כל פרטי ההלכות (כגון זמנים ונוסח ומספר התפילות וכדומה) הם תוספת מדרבנן גם לדעתו. לעומתו, הרמב"ן בהשגותיו שם רואה את התפילה על כל פרטיה כמצווה דרבנן שאין לה שורש מדאורייתא (פרט לתפילה בעת צרה). נשוב כעת לחילוק העולה בסוגיית ברכות הנ"ל.

לפי הרמב"ם הגמרא מתפרשת בצורה פשוטה למדי. לשיטתו ישנה חובת תפילה מן התורה, ולא קצוב לה זמן. לכן מי שמתפלל אחרי הזמן שקבעו חכמים קיים את מצוות תפילה דאורייתא. אמנם את הדינים מדרבנן שקובעים זמנים לתפילה הוא לא קיים. לכן הוא מקבל שכר על מצוות תפילה דאורייתא, אך לא שכר מושלם על תפילה בזמנה כפי שחייבים להתפלל מדרבנן.[308]

מה יאמר על כך הרמב"ן? כיצד הוא מפרש את החילוק בגמרא? אם אכן כל מושג התפילה הוא מדרבנן, הן עצם החובה להתפלל והן פרטי הדינים, אזי מה מקום לראות את המתפלל שלא בזמן כמקיים משהו? מדוע לחשוב שהזמנים שקבעו חכמים אינם מעכבים?

בדוחק אפשר היה לפרש שלפי הרמב"ן, במישור דרבנן עצמו יש שתי רמות של תקנה: ראשית ישנה חובה להתפלל, ללא כל פרטים מחייבים (כמו הגדר של הדאורייתא לפי הרמב"ם). שנית, יש חובה לעשות זאת לפי פרטי הדינים שקבעו חכמים. אך זהו דוחק. מדוע חכמים קבעו תקנה באופן כזה? מניין שאבה זאת הגמרא, ומדוע לא מפרשים כך את כל התקנות מדרבנן? על כן פירוש זה לא נראה סביר.

שיטת הרמב"ן

על כן נראה שגם הרמב"ן מכיר בקיומה של תפילה מדאורייתא. גם הרמב"ן מסכים שיש מושג של תפילה מדאורייתא (=חפצא של תפילה), ומחלוקתו עם הרמב"ם היא רק ביחס לשאלה האם אנו מצווים מדאורייתא להתפלל או לא. הרמב"ן גם הוא מסכים שמי שהתפלל לפני מעמד הר סיני עשה פעולה של תפילה, כחלק מעבודת השם.[309]

ישנם כמה אחרונים שכתבו זאת במפורש. לדוגמא, בחידושי הגר"ח[310] מחלק בין קיום מצוות תפילה לבין חפצא של תפילה בשיטת הרמב"ם, ובתוך דבריו הוא מוסיף וכותב:

ואפילו להחולקים על הרמב"ם, היינו רק בחיובה. אבל קיומה ועניינה הוי לכו"ע מדין תורה.

מה הוסיפו חכמים על המצב מדאורייתא? לא סביר שאחרי שניתנה תורה, ובודאי אחרי שיש תקנת חכמים להתפלל, נעקרה התפילה הטבעית הראשונית. עדיין מי שמתפלל, בכל צורה שהיא, עוסק בפעולה של תפילה. כאשר חכמים הוסיפו את פרטי הדינים בהלכות תפילה הם וודאי לא התכוונו לעקור את התפילה הטבעית והרגילה שלנו, אלא לקבוע חובה מחודשת שגם מי שאינו רוצה להתפלל (ומדאורייתא הוא אינו חייב לפי הרמב"ן), יהיה חייב לקיימה. אם כן, מי שהתפלל לא על פי פרטי התקנות של חכמים, ודאי מצבו אינו יותר גרוע מאשר מי שמתפלל תפילה מדאורייתא. הוא וודאי לא עשה איסור, וסביר שלמעשיו יש ערך של עבודת השם. אמנם את ההלכה הספציפית מדרבנן הוא לא קיים.

דברים אלו אמורים הן לשיטת הרמב"ם והן לשיטת הרמב"ן. כפי שראינו, גם הרמב"ן מסכים שיש מציאות של תפילה, גם לפני תקנות חכמים. לשיטתו אין חובה להתפלל מדאורייתא, אך מי שמתפלל תפילתו תפילה. מעבר לזה, כקומה שנייה, ישנה תקנת חכמים להתפלל בדפוס שהם קבעו, אך הקומה הראשונה נותרה בעינה.

כעת כאשר אנחנו שואלים מה דינו של מי שהתפלל שחרית אחרי הזמן, התשובה היא ברורה: תפילתו היא פעולה בעלת ערך, ובודאי שהיא מהווה עבודת השם. תקנת חכמים לא עקרה זאת. הוא אמנם לא קיים את מצוות תפילה דרבנן (שחרית, במקרה זה), שכן הוא לא עשה את מה שהם ציוו, אך ברור שהוא התפלל. לכן הגמרא אומרת שהוא קיבל שכר תפילה, אך לא שכר תפילה בזמנה.

נעיר כי ניתן לראות את היסוד הזה בבירור מניתוח מפורט של מהלך הסוגיה בברכות, ואכ"מ. כעת נוכל לשוב לדיון בשאלת 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב'.

ה. מהותו הייחודית של תחום הקודשים

מבוא

השאלה היסודית ששאלנו הייתה מדוע באמת דווקא בתחום הקודשים המקרא נדרש בצורה כה חריגה? מדוע בשאר תחומי ההלכה, הכלל הוא שאם אין נסיבות מיוחדות כל דין שמופיע בפסוק הוא מעכב, ודווקא בקודשים לא? כדי להבין זאת, נקדים מעט על הקשר בין תפילה לקרבנות, ובין שני אלו לבין המושג 'עבודה'.

תפילה וקרבנות כ'עבודה'

לפי הרמב"ם, מצוות תפילה היא ביטוי יסודי של המושג 'עבודה', וכך הוא כותב בספר המצוות:

והמצוה החמישית היא שצונו לעבדו יתעלה וכבר נכפל צווי זה פעמים, אמר (שמות כ"ג, כה): "ועבדתם את ה' א-להיכם" ואמר (דברים י"ג, ה): "ואותו תעבדו" ואמר (דברים ו' יג): "ואותו תעבוד" ואמר (דברים י"א, יג): "ולעבדו". ואעפ"י שזה הציווי הוא גם כן מן הציוויים הכוללים כמו שביארנו בשרש הרביעי, הנה יש בו יחוד שהוא צוה בתפילה. ולשון ספרי: "'ולעבדו' זו תפילה". ואמרו גם כן: "'ולעבדו' זה תלמוד". ובמשנתו של רבי אליעזר בנו שלרבי יוסי הגלילי (פרשה יב עמ' רכח) אמרו: "מנין לעיקר תפילה בתוך המצות? מהכא: 'את ה' א-להיך תירא ואותו תעבד'". ואמרו (מדרש תנאים ממדרש הגדול פ' ראה): "עבדהו בתורתו עבדהו במקדשו". כלומר, ללכת שם להתפלל בו ונגדו, כמו שבאר שלמה עליו השלום (מל"א ח', דה"ב ו')                                           (מצוות עשה ה).

הרמב"ם חוזר כאן כמה וכמה פעמים, ומקורותיו נעוצים היטב בחז"ל, שעבודה שבלב היא תפילה. תפילה מהותה עבודה. מסתבר שגם הרמב"ן אינו חולק על כך. בהמשך הסוגיה הנ"ל (ראש פרק ד' מברכות) הגמרא עצמה מביאה שתפילות תוקנו כנגד הקרבנות.

העובדה שראינו, שלפיה תפילה שלא על פי הנחיות חכמים גם היא תפילה (אמנם לא מושלמת), מבוססת על ההנחה שעבודת ה' היא מציאות עובדתית ולא רק תוצאה של ציווי. אם אדם עובד את ה' אז הוא עבד את ה'. עניין זה תלוי רק בכוונתו ולא במעשיו. ההנחיות המעשיות המפורטות בהלכה לא באו לעקור את העבודה הטבעית, אלא לתעל ולכוון אותה - לכל היותר להוסיף עליה, אך לא להחליף אותה. לכן פרטי הדינים במצוות תפילה לא באו להפקיע את שם תפילה מתפילה שנעשית כמו שהיא נעשתה לפני הציווי, אלא רק להוסיף עליה.

מכאן נוכל ללמוד גם לגבי עבודת הקרבנות. מסתבר שגם בזה, אם אדם הקריב קרבן באופן אינטואיטיבי, מתוך רגש טבעי שלו, הרי יש כאן עבודת השם. גם אם הוא עשה זאת שלא על פי ההלכה, סוף סוף הוקרב כאן קרבן ונעבדה כאן עבודה. ניתן לכנות זאת 'חפצא של עבודה' (כמו 'חפצא של תפילה' לפי הרמב"ן). בפועל הייתה כאן עבודה, גם אם לא בדיוק לפי הכללים. לאור הגמרא בברכות, נוכל להסיק ששכר הקרבה הוא יקבל, גם אם לא שכר הקרבה לפרטיה ודקדוקיה.

המסקנה היא שכאשר התורה קובעת פרטי הלכות לגבי קרבנות היא לא באה לעקור את עבודת השם הטבעית. הרי עוד הרבה לפני הציווי כבר הקריבו האבות (וגם גויים) קרבנות לקב"ה. בדיוק כמו שהם התפללו עוד לפני הציווי של חכמים. בשני המקרים הציווי ההלכתי לא בא במקום הרובד הטבעי הפשוט, אלא בתוספת אליו. לכן גם אם אדם עשה את הדברים שלא על פי פרטי ההלכה, סוף סוף במציאות יש כאן עבודה, והוא יקבל עליה שכר.

'שנה עליו הכתוב לעכב'

תורף הצעתנו הוא שזה שורשו של העיקרון 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב'. בתחום הקודשים (ומדרבנן גם בתפילה), פרטי ההלכה אינם מעכבים בדיעבד. אם מישהו הקריב ללא אחד הפרטים, זוהי אמנם עבודה לא מושלמת, אך זו עדיין חפצא של עבודת השם.

מכאן נולד הכלל, שבקודשים 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב'. כל עוד לא נכתבו דברים מפורשים אין סיבה להניח שפרט הלכתי שלא קויים עוקר את המשמעות האינטואיטיבית של עבודת השם שבהקרבת הקרבן. רק אם התורה אומרת במפורש שהיא עוקרת את העבודה (כאשר היא חוזרת על הציווי עוד פעם, או כשהיא כותבת את המילה 'חוקה' וכדו') רק אז היא נעקרת. במקרים אלו, התורה מחדשת שהעבודה שנעשתה באופנים הקודמים היא פסולה (ולא רק לא מושלמת). אך לשם כך נדרש מקור מיוחד, וברירת המחדל היא שלא זהו המצב.

ומכאן שדווקא בקודשים צריך אינדיקציה מיוחדת כדי לומר שפרט הלכתי כלשהו הוא לעיכובא. הסיבה לכך היא שקודשים שייכים לתחום ה'עבודה', ועבודה קיימת גם אם היא לא נעשית בדרך ההלכתית המושלמת, וכנ"ל.

מסיבה זו גם לא נדרש מקור לכלל הזה, והוא אכן עולה מסברה. בדיוק כמו שהמושג 'חפצא של תפילה' לשיטת הרמב"ן, נוצר מסברה ללא כל מקור. אנחנו מבינים בעצמנו, שאם אדם עובד את ה' בדרכו שלו, יש בכך ערך. אנחנו גם מבינים שהתורה אינה באה לשלול את הערך של המעשה הזה, אלא במקום שבו היא עושה זאת במפורש.

חשוב להדגיש שאין מדובר כאן רק בסברה על תוכן העבודה. כלומר הסברה שאנו עוסקים בה אינה אומרת לנו שראוי להקריב קרבנות. הסברה הזו אומרת לנו שגם אם אדם מקריב קרבנות באופן לא מושלם יש בכך ערך של עבודת השם. סברות כאלה שייכות רק במצוות פולחניות, כמו קרבנות ותפילה. לעומת זאת, מצוות מוסריות, שגם ביסודן ישנה סברה, אינן שייכות למשפחה הזו. כאן הסברה אינה מורה לנו בהכרח שיש בכך עבודת השם אלא רק שחשוב לעשות זאת.[311] לעומת זאת בקרבנות ותפילה הסברה הזו מלמדת שזוהי עבודת השם, ולא רק שחשוב לעשות זאת.[312]

ההבדל בין עשה לבין לאו: הריטב"א והסתייגויות הקהלות יעקב

ראינו שיסוד הכלל 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב' הוא בכך שאם התורה מצווה אותנו לעשות משהו בעת הקרבת הקרבן, אזי גם אם לא עשינו אותו - הקרבן הוא עדיין קרבן, והעבודה עדיין עבודה. כאשר יש מצוות עשה לעשות משהו בעת ההקרבה, גם הקרבה בלי הפרט הזה תיחשב כעבודה, שאמנם אינה מושלמת.

אולם מה קורה כאשר מדובר באיסור לאו? במקרה כזה הרי התורה עצמה מצווה עלינו במפורש לא לעשות משהו, ובזאת היא מודיעה לנו שהפעולה הזו היא פעולה פסולה (ולא רק לא מושלמת). כלומר כאן ברור שכוונתה הייתה לעקור משהו מן הפעולות הטבעיות והאינטואיטיביות שהיינו עושים אולי קודם לכן. לכן היא הטילה על כך לאו ולא הסתפקה בציווי של עשה (שבקודשים הוא נתפס כדין לכתחילה בלבד).

לדוגמה, אם הייתה הוראה של חכמים לא להתפלל אחרי הזמן, אז מי שהיה עושה זאת לא היה מקבל שכר כלל; זו הייתה מצווה הבאה בעבירה. אך מה שיש בהלכות תפילה הוא הוראה להתפלל בזמן, ולכן גם מי שלא עשה זאת - עדיין התפלל ועבד את ה'.

מכאן עולה בבירור ובאופן טבעי החילוק של הריטב"א. רק במצוות עשה, בעינן 'שנה עליו הכתוב לעכב'; אבל בלאווין, ברור שהם מעכבים גם אם הכתוב לא שנה אותם שוב. לאו מעכב מעצם הגדרתו.

מכאן נוכל להבין היטב גם את שתי ההסתייגויות שראינו למעלה בשם בעל הקהלות יעקב. ראינו שם שהחילוק של הריטב"א אינו מכוון לציר ההלכתי-פורמלי של לאו מול עשה, אלא לציר המעשי של מניעה מול עשייה. אם הציווי הזה מורה לנו שפעולה כלשהי היא פסולה, אז אין לה ערך גם אם הכתוב לא חזר על כך. אבל אם הציווי מורה לנו לעשות משהו, אז גם אם לא עשינו אותו לפעולתנו הנותרת יש ערך של עבודה, אלא אם הכתוב מפרש לנו (על ידי כך שהוא חוזר על הציווי) שלא. אין זה משנה אם מדובר בלאו הלכתי או בעשה, השאלה היא מה תוכן הציווי.

פסול 'לשמה'

כעת נוכל לחזור שוב לנקודה שעלתה בה השאלה. ראינו שהתוספות מקשים מדוע הגמרא חושבת שדין 'לשמה' יעכב גם בלי שהכתוב חוזר עליו. לפי דברינו עולה פתרון פשוט מאוד, גם בלי להיזקק ישירות ליסוד של הריטב"א (שכפי שראינו, אולי אינו מוסכם). העובדה שתפילה שלא כתקנה גם היא תפילה, נעוצה בעובדה שהאדם מתכוון לעבוד את ה'. אם ישנה כוונה, אז גם אם המעשה אינו מציית לפרטי ההלכה, סוף סוף בפועל הוא עבד את ה'. אבל הנעת שפתיים בלי כוונה ובלי מוטיבציה של עבודת ה', ברור שלא תועיל מאומה. לדבר כזה אף אחד לא יקרא עבודת ה' בלי שהיה על כך ציווי. לכן כוונה כזו מעכבת. מאותה סיבה שבדרך כלל 'בעינן שנה עליו הכתוב לעכב', ממנה עצמה עולה שבעניין המוטיבציה היסודית לא נדרשת חזרה של הכתוב כדי שזה יעכב.

נעיר, כי דווקא אחרי תקנת חכמים, אולי יכולה להיות לפעולה כזו משמעות - שכן אחרי שהתפילה הפכה לפעולת מצווה פורמלית, יכול אולי להיות ערך כלשהו גם לתפילה ללא כוונה (אמנם זה כבר תלוי בשאלה אם מצוות צריכות כוונה או לא, ובכוונות הייחודיות בתפילה).[313] עבודת ה' במובנה הטבעי, אין לה כל משמעות ללא כוונה. מהי המשמעות של מלמול מילות התפילה, אם אין כאן כוונה לעבוד את ה' ואין ציווי לעשות זאת?

מסיבה זו עצמה כותב הגר"ח[314] שהכוונה הבסיסית הזו בתפילה מעכבת לכל הדעות (גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה). בלי הכוונה הבסיסית לעבודת ה' אין לעבודה כזו כל משמעות.[315]

סביר להניח שגם בקרבנות המצב הוא דומה. ראינו שקרבנות שהוקרבו לא לפי ההנחיות של התורה הם עדיין עבודה בעלת ערך (אם כי לא מושלמת). אבל זה רק אם הם הוקרבו 'לשמה'. אך קרבן שהוקרב 'שלא לשמה', אין בו כל ערך מצד עצמו ללא ציווי.[316] לכן הגמרא קובעת (בקושייתה) שאם יש מקור שמצווה להקריב 'לשמה' היה עלינו לפסול עבודה שנעשתה שלא לשמה. כאן לא נחוץ שהתורה תחזור על הציווי כדי ללמדנו שהציווי הזה מעכב. עבודה שלא לשמה אינה יכולה להיות בעלת ערך של עבודת השם מצד עצמה, ולא צריך מקור מיוחד לכך. נציין כי דווקא לאחר שהקרבנות הם מצווה במובן הפורמלי (מה שקורה לתפילה במישור דרבנן, לאחר התקנות), אולי יש ערך גם להקרבה 'שלא לשמה' (כמו לתפילה בלי כוונה).

ניתן היה להבין שזה גם מה שעומד מאחורי מהות תירוצו של הרד"ד, שקובע שיש כאן לאו. טענתו היא שעבודה שלא לשמה פסולה מתוך הגדרתה, גם אם אין על כך חזרה בכתובים. כפי שראינו, זה בדיוק מה שקרוי 'לאו', ולכן בלאו לא צריך חזרה בכדי ללמד על עיכוב.

אך כעת נוכל ללכת צעד אחד הלאה, ולדחות את טענות החת"ם סופר נגד הרד"ד. טענתו של הרד"ד הייתה שבמחשבת 'שלא לשמה' יש לאו ד"לא יחשב", ולכן אין צורך בכפילות מקראית כדי ללמוד את העיכוב. ראינו שכפי שטוען נגדו החת"ם סופר, טענה זו היא בעייתית, שכן לא כולם מסכימים שיש לאו ד"לא יחשב" במחשבת 'שלא לשמה' שאינה פוסלת את הקרבן (אפילו בהבנת שיטת הרמב"ם הדעות חלוקות, אף שראינו כי כוונתו בהחלט נראית כך).

ברם לפי דרכנו הדברים מתיישבים היטב. גם אם צודק החת"ם סופר ואין לאו פורמלי על מחשבת 'שלא לשמה', עדיין ברור שהדרישה ל'לשמה' מעצם מהותה היא מעכבת. כפי שראינו בקהלות יעקב, בכל מקום שיש ציווי שהוא מניעה, גם אם אינו לאו, הוא מעכב גם בלי חזרה. בדומה לזה נאמר גם כאן: גם אם לא יהיה פסוק נוסף שמצווה אותנו להקריב 'לשמה', ברור שמי שלא הקריב 'לשמה' לא עבד עבודה, ולכן זה מעכב, בדיוק כמו בתחומי החולין.

אמנם כל זה הוא הסבר בקושיית הגמרא ששחיטה שלא לשמה תיפסל. אך למסקנה דין 'לשמה' אינו מעכב, והגמרא לומדת זאת מנדר ונדבה, שהקרבן אינו נפסל ורק הריצוי נפסל. מסתבר שזה גופא היסוד שראינו: כאן הרי לא מדובר בכוונה הבסיסית שמתנה את עצם המשמעות של ההקרבה, שהרי מדובר בדין 'לשמה' ולא במחשבה לשם קרבן. אמנם לגבי הכפרה ברור שבלי מחשבת 'לשמה' אין מקום לכפרה, ולכן להלכה זה לא מכפר. וכנראה זה גופא מה שנלמד מהפסוק שהגמרא מביאה לגבי נדר ונדבה. כדי לפסול את הקרבן עצמו היה צורך בציווי נוסף שיישנה לעכב.


טהרות


הרב מרדכי רבינוביץ

א. הכרעת הרמב"ם במחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי     

ב. קושיית השפת אמת והחזון אי"ש על הרמב"ם       

ג. קושיית הרש"ש והבינת אדם על הרמב"ם   

ד. הבחנה בין שתי גזירות שונות על רוקין    

ה. הצעה ליישוב דברי הרמב"ם

שנינו במסכת שקלים:

כל הרוקים הנמצאים בירושלים טהורים, חוץ משל שוק העליון, דברי ר' מאיר. ר' יוסי אומר: בשאר כל ימות השנה - שבאמצע טמאים, ושבצדדים טהורים; ובשעת הרגל - שבאמצע טהורים, ושבצדדים טמאים, מפני שהן מעטים מסתלקין לצדדין       (פ"ח מ"א).

ופסק הרמב"ם בפירוש המשניות כרבי יוסי, וכפי הכלל הידוע שבמחלוקת רבי מאיר ורבי יוסי, הלכה כרבי יוסי.[317] וכן פסק במשנה תורה:

כל הרוקין הנמצאין בירושלים באמצע הדרך גזרו עליהן טומאה כשאר הרוקין הנמצאין בכל מקום. וכל הרוקין הנמצאין בצדדין בירושלים טהורים, שהפרושים הן שמהלכין בצדדין כדי שלא יתטמאו במגע עמי הארץ. ובשעת הרגל, שבאמצע הדרך טהורים, שכל ישראל טהורים ברגל, ושבצדדין טמאים, שהטמאים ברגל מועטים והן פורשין לצדדי הדרכים (הלכות שאר אבות הטומאות פי"ג ה"ח).

אולם, בשפת אמת[318] ובחזון אי"ש[319] תמהו על זה, כאשר יתבאר, שהרי בגמרא משמע שהאמוראים סבירא להו כרבי מאיר; ובכגון דא, אין מקום לכלל הנזכר, והיה לו לרמב"ם לפסוק כרבי מאיר וכדעת האמוראים!

זה לשון הגמרא בפסחים: 

גופא: ר' אלעזר ור' יוסי בר' חנינא, חד אמר לא גזרו על ספק הרוקין שבירושלים (לומר שמא של זב או של נדה הן - רש"י)...

רוקין תנינא, דתנן: "כל הרוקין הנמצאין בירושלים טהורין חוץ משל שוק העליון"! לא צריכא, אף על גב דאתחזק זב (שראינוהו עובר בשוק זה שנמצא בו רוק, אשמעינן דלא גזרו, דכולי האי לא שמענו ממתניתין - רש"י) (יט ע"ב).

והיינו, דהגמרא תמהה על האמורא שקבע שלא גזרו על הרוקין הנמצאין בירושלים, דמה חידש בזה, והרי משנה מפורשת שנינו שהרוקין הנמצאין בירושלים טהורין? ועל זה תירצה הגמרא דמן המשנה לא הייתי יודע שגם באתחזק זב לא גזרו, וזהו שמשמיענו האמורא, שאפילו היכא דאתחזק זב לא גזרו. 

והקשו בשפת אמת ובחזון אי"ש הנ"ל, דלכאורה פשט הלשון של האמורא "לא גזרו על ספק הרוקין שבירושלים" משמע כרבי מאיר, ואם כן מה מקשה הגמרא על האמורא "תנינא", הא זה גופא קא משמע לן דהלכה כרבי מאיר? ותירצו שאם זו הייתה כוונת האמורא, היה לו לומר בפירוש "הלכה כרבי מאיר", ומדלא קאמר הכי, משמע שדבריו נאמרו גם אליבא דרבי יוסי. והיינו, דמה שטימא רבי יוסי באמצע הדרך בשאר ימות השנה, ובצדדין ברגלים, אין זה משום ספק ומדין רוקין הנמצאין,[320] אלא משום דסבירא ליה דהוה כוודאי רוק של זבים. ומה שהרוק שבצדדים בשאר ימות השנה ובאמצע ברגלים הוא טהור, הוא משום שגם אליבא דרבי יוסי לא גזרו על ספק הרוקין בירושלים. ולכאורה לפי זה, שפיר פסק הרמב"ם כרבי יוסי, שהרי גם האמורא סבירא ליה כרבי יוסי.  

אולם, אם באמת האמורא סבירא ליה כרבי יוסי, אם כן מה שאמרו בגמרא שחידושו של האמורא הוא בדאתחזק זב, הוא אפילו לרבי יוסי, והיינו דרבי יוסי מטהר בצדדין בשאר ימות השנה ובאמצע ברגלים, אפילו באתחזק שם זב. ולפי זה, קשה על הרמב"ם למה השמיט דין זה? ואם יפרש הרמב"ם שרבותא זו נאמרה רק אליבא דרבי מאיר, אבל אליבא דרבי יוסי אין שום רבותא בדברי האמורא, אם כן שוב מוכח שהאמורא סובר כרבי מאיר, והיה לו לרמב"ם לפסוק כרבי מאיר, ולמה אם כן פסק הרמב"ם כרבי יוסי וכנ"ל, עיין שם בשפת אמת ובחזון אי"ש שנשארו בצ"ע.

ויש להוסיף עוד, שאי אפשר כלל לומר בדעת הרמב"ם שלרבי יוסי שמטמא באמצע הדרך בשאר ימות השנה ובצדדין ברגלים, הוא משום דהוי כוודאי רוקו של זב, שהרי כתב הרמב"ם להדיא:

כל הרוקין הנמצאין בירושלם באמצע הדרך גזרו עליהן טומאה כשאר הרוקין הנמצאין בכל מקום (הלכות שאר אבות הטומאות פי"ג ה"ח).

ומבואר לכאורה דסבירא ליה להרמב"ם שלרבי יוסי מה שטימאו רוק הנמצא באמצע הדרך בירושלים איננו משום דהוי כוודאי רוק של זב, אלא שהוא חלק מן הגזירה הכללית של רוקין הנמצאין, שכבר הזכירו הרמב"ם שם (לעיל ה"ד) עיין שם.  ולפי זה, אי אפשר לומר כלל שדברי האמורא "לא גזרו על ספק הרוקין שבירושלים" הם אפילו אליבא דרבי יוסי, שהרי לרבי יוסי באמת גזרו על ספק הרוקין שבירושלים וכדברי הרמב"ם הנ"ל, אלא שהקל רבי יוסי על צדדי הדרך בשאר ימות השנה ובאמצע הדרך ברגלים. וממילא דברי האמורא שלא גזרו על ספק הרוקין שבירושלים מתאימים דווקא לדברי רבי מאיר שסובר שכל הרוקין הנמצאים בירושלים טהורים, ולא גזרו עליהם כלל בירושלים.[321] ואם כן קשה טובא, דמאחר שהאמורא סבירא ליה כרבי מאיר, איך פסק הרמב"ם כרבי יוסי?

והנה, שנינו במסכת טהרות:

שוטה אחת בעיר או נכרית או כותית, כל הרוקים שבעיר טמאין             (פ"ה מ"ח).

ופירש הרמב"ם:

ואמרו כאן כל הרוקין טמאין אין הכוונה בזה שהן טמאין בספק ויהיו כמו רוקין הנמצאין, כי רוקין הנמצאין לא ידוע לנו בודאי אדם טמא, אבל כאן יש ודאי רוק טמא מצוי בעיר הזו ונעשת טומאה קבועה הרי כל רוק שימצא בעיר הוא טמא כרוק הזה הודאי, וזה הוא עניין אמרו טמאין. 

ובספר בינת אדם הקשה:

ושכתב הרמב"ם בשוטה אחת בעיר מטעם קבוע, צ"ע בפסחים י"ט ע"ב דמשני "לא צריכא, אף על גב דאתחזק זב" - אפילו הכי לא גזרו על ספק רוקין בירושלים, ש"מ דלא הוי קבוע                 (שער הקבוע סי' ג, ד"ה ונ"ל). 

והיינו, דלפי מה שמשמע מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה הנ"ל דהיכא דאתחזק זב  חל דין קבוע, והרוק הנמצא הוא טמא מעיקר הדין, אם כן איך אמרו בגמרא פסחים הנ"ל דאפילו אתחזק זב לא גזרו בירושלים על הרוק הנמצא, והא לפי הרמב"ם אם אתחזק שם זב, טמא הרוק מעיקר הדין ומשום קבוע וכנ"ל, ומה עניין גזירה לכאן?

ואולם, בעיקר דברי הרמב"ם שמשום קבוע כל הרוקין טמאין בוודאות, כבר תמה הרש"ש[322] - דמה בכך דהוי קבוע, מכל מקום לא הויא רק כמחצה על מחצה דטהור ברשות הרבים? ועוד הקשה, דהתוספות[323] הוכיחו דבעיר לא מיקרי קבוע, ואיך כתב הרמב"ם דבנמצא הרוק בעיר מיקרי קבוע? ובספר שערי יושר[324] הסביר שלשיטת הרמב"ם כל דבר שהוא מופרש ונבדל ואינו מתערב ומתחבר בגוף אחר הוי קבוע עיין שם. אך עדיין אין בזה פתרון לקושיית הרש"ש דמכל מקום אינו אלא ספק שקול ברשות הרבים.

ובאמת, הרא"ש בפירושו לטהרות (ד"ה שוטה) פירש את המשנה הנ"ל באופן אחר לגמרי, דדווקא כשיש שוטה אחת בעיר הוא שגזרו על רוקין הנמצאין. והיינו, דמה ששנינו בטהרות פ"ד מ"ה שעל ספק רוקין הנמצאין שורפין את התרומה עיין שם, הוא דווקא אם שוטה אחת בעיר. ולפי זה, מה ששנינו בשוטה או נכרית או כותית אחת בעיר דכל הרוקין שבעיר טמאין, היינו משום גזירת ספק רוקין הנ"ל.

אבל לפי מה שכתב הרמב"ם להדיא שמשנת שוטה אחת בעיר אינה עניין לדין רוקין הנמצאין, והיכא ששוטה אחת בעיר טמא הרוק בוודאות מדין קבוע - קשה, דמה לי אם הוא קבוע, אכתי אין לרוק להיות טמא בוודאי, ועוד דבגמרא בפסחים מוכח שאין כאן טומאה מעיקר הדין, וכנ"ל. וצריך עיון.

ואשר נראה לפי עניות דעתי בזה, הוא דלדעת הרמב"ם היו בזה שתי גזירות שונות מדרבנן:

האחת, על רוקין הנמצאין ששורפין עליהם תרומה, והוא מה ששנינו:

על ששה ספקות[325] שורפין את התרומה: על ספק בית הפרס, על ספק עפר הבא מארץ העמים, על ספק בגדי עם הארץ, על ספק כלים הנמצאין, על ספק רוקין הנמצאין, על ספק מי רגלי אדם...                          (טהרות פ"ד מ"ה).

השנייה, היכא ששוטה או כותית או נכרית בעיר, שהרוק הנמצא בעיר נחשב כוודאי טמא, ולא מספק.

ונפקא מינה בין שתי הגזירות בספק נגע - שהרי נחלקו תנאים[326] על ספק נגע ברשות היחיד באחד משישה הספקות הנ"ל, ודעת חכמים היא שברשות היחיד תולין (ולא שורפין) וברשות הרבים טהור. וכן פסק הרמב"ם:

על ששה ספיקות שורפין את התרומה וכולם גזרה מדבריהם... אבל אם נסתפק לו בכל מקום... אם נגע בבגדים וכלים ורוקין ומי רגלים אלו או לא נגע, הרי אלו תולין מפני שעיקר טומאתן מפני הספק, שמא טמאין הן או טהורין, ואם תאמר טמאין שמא נגע שמא לא נגע, ונמצאו שני ספיקות ואין שורפין על שני ספיקות אלא תולין כמו שביארנו (הלכות שאר אבות הטומאות פי"ג הי"ג). 

ושם פי"ח ה"ה, כתב הרמב"ם שרוק לח שנתלה באדם או בבגדו אינו נידון כמונח ברשות הרבים, אלא כמונח ברשות היחיד - "שהרי אינו מונח ברשות הרבים כדי שיהיה ספיקו טהור, אלא הרי הוא על בגדו", עיין שם. וכל זה ברוק הנמצא שהוא אחד משישה הספקות ששורפין עליהן את התרומה וכנ"ל. 

אבל בשוטה אחת בעיר, לדעת הרמב"ם הרוק נחשב כוודאי טמא כרוק הזב הוודאי,[327] ואינו כמו רוקין הנמצאין שבשישה הספקות הנ"ל, ולפיכך אף בספק נגע שורפין (אם יגע אחר כך בתרומה), וכדין ספק טומאה ברשות היחיד שספקו טמא.

ולפי זה, מה שכתב הרמב"ם בפירוש המשנה הנ"ל כאשר "יש ודאי רוק טמא מצוי בעיר הזו ונעשת טומאה קבועה הרי כל רוק שימצא בעיר הוא טמא כרוק הזב הודאי" אין כוונתו שמדין קבוע נעשה כל הרוק טמא מעיקר הדין, שהרי כל קבוע כמחצה על מחצה וספק טומאה ברשות הרבים טהור וכקושיית הרש"ש. אלא כוונתו, שכאשר יש רוק טמא קבוע בעיר (היינו, שיש שוטה אחת בעיר), גזרו חכמים על כל הרוק שבעיר שיהיה טמא ודאי. ממילא אין להקשות דאף אם הרוק נחשב קבוע, אכתי היה לנו לטהר ברשות הרבים (ברוק שאינו לח ואינו נדבק בו או בבגדו), וכנ"ל, שהרי זה עצמו הוא מה שגזרו, דהיכא דשוטה אחת בעיר, דנים את כל הרוק הנמצא בעיר כוודאי טמא. והיינו, דאם אין שוטה אחת בעיר, גזרו על הרוק הנמצא לדון אותו כטמא מספק, ואילו אם יש שוטה אחת בעיר, גזרו על הרוק הנמצא לדון אותו כוודאי טמא, וכנ"ל, ושתי גזירות נפרדות הן.

ולפי זה, נראה לומר שדברי האמורא בפסחים יט ע"ב הנ"ל, דלא גזרו על ספק הרוקין שבירושלים, הובנו תחילה לעניין הגזירה הראשונה, ולכן תמהו בגמרא: "תנינא, כל הרוקין הנמצאין בירושלים טהורים"! ועל זה תירצו: "לא צריכא, אע"ג דאתחזק זב", ורצה לומר דאין הכי נמי מה שלא גזרו דין רוקין הנמצאין בירושלים אכן מפורש במשנה, ואין לזה צורך בדברי האמורא; אבל החידוש של האמורא הוא לעניין הגזירה השנייה, דהיכא דשוטה אחת בעיר כל הרוקין שבעיר טמאין, והיינו בטומאה וודאית וכנ"ל,  ועל זה בא האמורא לחדש שבירושלים לא גזרו אפילו גזירה זו. שאפילו גזירה שנייה זו לא נגזרה בירושלים; וזה לא ידענו מן המשנה בשקלים.

ולפי זה, מסולקת מאליה תמיהת הבינת אדם, ואדרבא מסוגיה זו ראיה לדברי הרמב"ם - שהרי רק בירושלים חידש האמורא שאפילו באתחזק זב לא גזרו על הרוק, אבל בשאר מקומות אם אתחזק זב, והיינו כגון שוטה אחת בעיר וכמשנה טהרות פ"ה מ"ח - טמא הרוק, ולא מדין ספק כדין רוקין הנמצאין סתם, אלא כדין וודאי, וכמו שכתב הרמב"ם בפירוש המשנה הנ"ל.

והנה, אם היו דברי האמורא מתפרשים לענין הגזירה הראשונה, וכמו ההווה אמינא של הגמרא, ברור שאי אפשר להתאימם אלא עם שיטת רבי מאיר (שסובר שבירושלים לא גזרו דין רוקין הנמצאין שמטמאין בספק).  אבל אליבא דרבי יוסי הרי גזרו דין זה בירושלים וכמו שבארנו לעיל.  אולם, לפי המסקנה, שדברי האמורא מתפרשים לעניין הגזירה השנייה, אין לומר שדבריו נאמרו רק אליבא דרבי מאיר, שהרי אפילו לרבי יוסי יש צורך לחדש שלא נגזרה הגזירה השנייה בירושלים.

מעתה, גם קושיית השפת אמת והחזון אי"ש מיושבת, דחידוש זה שאפילו היכא דאתחזק שם זב אין מטמאין רוק בירושלים משום הגזירה השנייה, הוא אפילו אליבא דרבי יוסי - דעד כאן לא קאמר רבי יוסי במשנה שקלים הנ"ל אלא שגזרו את הגזירה הראשונה בירושלים, היינו שמטמאין את הרוק בירושלים באמצע הדרך בשאר ימות השנה ובצִדי הדרך ברגלים מדין שישה ספקות ששורפין עליהן את התרומה, וכמו שכתב הרמב"ם שהוא טמא מדין שאר הרוקין הנמצאין בכל מקום, וכבר ביאר[328] שזהו מדין ספק. וכל זה דווקא שלא אתחזק שם זב. אבל היכא דאתחזק זב, לא שמענו מה יהא דינו אליבא דרבי יוסי, והיה עולה על דעתנו שאפילו בירושלים גזרו, וכדין שוטה אחת בעיר שנשנה בטהרות פ"ה הנ"ל. ולכן השמיענו האמורא שלמרות שאתחזק זב, מכל מקום לא גזרו בירושלים את הגזירה השנייה, והרוק נשאר שם טמא מספק, ולא טמא ודאי.

נמצא שלרבי יוסי, אפילו אתחזק זב בירושלים, מכל מקום הרוק הנמצא הוא טמא רק מדין ספק ולא מדין וודאי, ובספק ספיקא תולין ולא שורפין. ומאחר שלפי הנ"ל חידושו של האמורא הוא גם אליבא דרבי יוסי, אם כן אין שום סיבה לחרוג מן הכלל שרבי מאיר ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי, ולכן שפיר פסק הרמב"ם כרבי יוסי.[329],[330]

וראה זה שדקדק האמורא בלשונו לומר "לא גזרו על ספק הרוקין שבירושלים", ולא קאמר "הרוקין שבירושלים טהורים" כלשונו דרבי מאיר במשנה שקלים הנ"ל, הלא דבר הוא! אלא שהוא אשר דיברנו, שהאמורא כיוון באמת שיש רוקין בירושלים שהם אכן טמאים מספק, ומדין שישה ספקות, וכנ"ל, והיינו הרוק שבאמצע הדרך בשאר ימות השנה ושבצידי הדרך ברגלים אליבא דרבי יוסי וכנ"ל. ואף על פי כן חידש האמורא שלא גזרו על ספק הרוקין בירושלים - היינו שאת הגזירה השנייה, שבאתחזק זב יהיה הרוק טמא בוודאי, לא גזרו בירושלים; ולכן אפילו הרוק הטמא בירושלים משום גזירה, טמא רק מדין ספק וכנ"ל. ובתחילה חשבו שכוונת האמורא לגזירה הראשונה, ושכוונתו לדברי רבי מאיר, ועל זה תמהו; ובמסקנה הבינו שכוונת האמורא לגזירה השנייה, באתחזק זב - ובזה יש חידוש גם אליבא דרבי יוסי, שאפילו גזירה זו לא גזרו בירושלים, וככל הנ"ל ודו"ק.


 

בשדה ספר


הרב אליקים קרומביין

דרך שער העליון - קרבן העוף כשער לעולם הקודש

הרב רא"ם הכהן

לפנינו חוברת המכילה קובץ שיעורים שניתנו על ידי הרב רא"ם הכהן, ראש ישיבת בית-ועד לתורה בעתניאל. הדברים עובדו ונערכו על ידי אחד ממשתתפי השיעור, שראל רוזנבלט. החוברת היא קטנת-כמות (93 עמודים), ועם זאת יש לנו בה עניין מיוחד, קודם כל משום שהיא מתאמצת להביע מהלך אחיד ומעמיק בנושא עיסוקה; ושנית, ובעיקר - משום שהיא מאפשרת לנו הצצה ללימוד סדר קודשים המתקיים בפועל באחת מישיבות ההסדר המובילות.

על פי הקדמת העורך, החוברת צמחה מתוך מסגרת שבועית שבה מלמד הרב רא"ם סדר קודשים לקבוצה קטנה מזה שש שנים. הנושא שנבחר לפרסום הוא הפרק השביעי ממסכת זבחים, שעניינו קרבן העוף. לא ידוע לי על התייחסות אחרת לנושאו של פרק זה כאל מפתח, יסוד או מבוא לתורת הקודשים בכלל; ובכך יש בחוברת הזו כדי לגרות סקרנות. אינני בטוח שזה המבוא המתאים ללומד המתחיל, המחפש שערים ראשוניים אל סדר קודשים. אך בוודאי יש מה ללמוד מן הזווית הכלל-מערכתית המשמשת את המחבר בבואו לדון בסוגיות האלו.

נקודת פתיחה להבנת טיבם של השיעורים האלה היא הדרך הלימודית שביסודם. ואכן, מודעות עצמית לגישה הזו עולה בהם בפירוש. בתחילת הקובץ מבסס המחבר את הטיעון שקרבנות העוף מתקשרים באופן מיוחד ומובהק לשאלות של טומאה וטהרה. מכאן הוא שואל: מדוע דווקא העוף ממלא תפקיד זה? וכאן מוקדשות כמה שורות של רפלקסיה לעצם העלאת שאלה מסוג זה:

ישנה הנחת יסוד העומדת בבסיס שאלה זו. הנחה זו למעשה עומדת בבסיס העיסוק בעולם הקדשים בכלל והקרבנות בפרט. הנחה זו היא שמאחורי כל פרט חבויה משמעות עמוקה הבאה לידי ביטוי באופן סימבולי בפרט עצמו. הבחנה עמוקה בתכונותיו, באופן, במקום ובזמן עשייתו של הפרט, תוביל אותנו למשמעות העמוקה שלו                           (עמ' 21).

 

כל למדן מבקש להעמיק בלימודו, ואולם כאן היעד הוא "משמעות", כלומר מטען רוחני-חווייתי. המחבר והעורך כתבו דברי מבוא לחוברת המדגישים גם הם עניין זה. הרב רא"ם, בדברי המבוא שלו, רואה חשיבות בלימוד קודשים ראשית משום ש"הרוצה לזכות בקניין תורה צריך ללמוד בעיון את כל ששת הסדרים". אך הוא רואה ייחוד בסדר זה, שבו "מתאחדים ההלכה והאגדה, הנגלה והנסתר", לא רק בשורשם של הדברים וטעמיהם, אלא גם בפרטי ההלכות. אמנם, מקנן בליבו של המחבר האינסטינקט הלמדני השגור, שיש ללמוד את ההלכה לפי הגיונה היא, וערבובה עם האגדה אסור משום "כלאים". אך במה דברים אמורים, בתחומי הלכה אחרים; בהלכות קרבנות, "הגילוי ההלכתי הוא עצמו רוחני, מפני שזהו תוכנו".

האומנם יש להבחין בין קודשים לבין סדרים אחרים בנושא זה? רבים עשויים לפקפק, ולמעשה לימוד מסוג זה נקוט היום בחוגים מתרחבים בכל לימוד גמרא, גם בשאר הסדרים. האם מופרך לטעון ששבת ומועדי קודש, אבילות, ויחסי איש ואישה - גם תוכנם של כל אלה הוא "רוחני" במובהק, והבנתם זוקקת חיפוש "משמעות עמוקה" וחשיבה מעין-אגדית? ואולי אפשר היה לחלק לכיוון ההפוך: גישתנו היחידה לעולם המקדש וקודשיו, העטוף מסתורין וגובה רוחני בלתי-נתפש, היא דווקא דרך הגיון הלכתי צרוף. כל ניסיון לתרגם את "תוכנו" במונחים של "משמעות" המובנת לבני אנוש, היא יומרה שלא במקומה.

על כל פנים, לפנינו דרך לימוד השואפת להוסיף קומה משמעותית על הלמדנות הקלאסית, שעליה אמון, כמובן, גם הרב רא"ם עצמו. הגרי"ז מבריסק גער פעם באחד מגדולי הלמדנים על כך שהוא חיפש הסבר לכך שקדושת הגוף במנחות תלויה בכלי שרת, ואין בהן קדושת פה: "ואין צורך לשום סברות וטעמים על זה, כיוון שכך הוא מעיקרי הדינים"[331] ברור שהערה כזאת אינה נחלתו של המחבר. ההנחה היא שיש "משמעות", וההנחה מולידה ציפיה לגילויה, ותחושת חוסר - בהעדרה. מי שאינו משוכנע כמו בעל השיעורים ש"משמעות" זו היא אכן תוכנו של סדר קדשים, עשוי לחוש לפעמים שדרך זו למעשה מחליפה את נושא הדיון. האמוראים עסוקים ברובד הגלוי, בבירור מושגי הלכה כגון קדושת דמים וקדושת מזבח, הגדרת היתר מליקה בעוף, ו"פסולו בקודש". הלומדים ב"דרך שער העליון" טוענים שהנושאים המהותיים הם ההתמודדות עם המוות, היחס לעולם החי, ועוד. בהקדמתו, משקף המחבר את האווירה המלווה את הלימוד על פי שיטה זו: "המעורבות האקטיבית של החבורה בגילוי דבר ה'", "רוח הקודש שהתגלתה בקרבנו בעיסוק בקודשים".[332] העומד מבחוץ אינו יכול לדעת אם הדברים האלה נאמרים כיותר ממליצות, אבל גם ממליצותיו של אדם הוא ניכר. הכוונה החינוכית מתחוורת בדברי העורך: "ליצור בעם ישראל זיקה רוחנית אדירה, וצפייה גדולה, לחיבור בין עולמו הפנימי של האדם לעולם הקודש  הא-להי שיתקיים בשלמותו בבניין בית המקדש השלישי במהרה בימינו."[333]

דפוסים ומתודות

מטבע הדברים, על מנת לגלות את "הנסתר המאוחד עם הנגלה", יש להידרש לטכניקות מסוימות שאינן בהכרח בארגז הכלים של הלימוד הטיפוסי. ראשית, בולטת כאן הייחודיות במושגי השפה. הדיון ההלכתי-מחשבתי מכיל מינוחים מיוחדים בעלי ניחוח קיומי, כגון "תנועה וקביעות", "הוויה", "התמודדות". למשל, מוכיחה הגמרא מהקטרת האברים בלילה שמליקה שנעשתה בלילה, למרות הפסול שלה, היא עדיין "פסולה בקודש". ואולם האברים אינה מוקטרים בלילה בפועל, אלא רק מתעכלים לאחר העלאתם ביום; איך ניתן להוכיח מכאן לעניין מעשה המליקה? אלא מכאן שהלילה אינו מנותק מהיום. עיכול האברים ממשיך לקיים את ה"אש תמיד" שהודלקה ביום; וזאת משום ש"במקדש העיקר הוא ההוויה. האדם פועל על מנת ליצור הוויה של התקשרות, המתבטאת בין השאר באש היוקדת תמיד על גבי המזבח."[334] רעיון דומה היה ניתן לנסח באופן משפטי-הלכתי, בעזרת מינוח מסורתי יותר ו"רטוב" פחות: מעשה או תהליך, לעומת "חלות" או תוצאה. אך בשיעורים האלה ישתמשו במושג "הוויה", המדגיש את הקיומיות שבמקדש שאינה נבדלת כלל מקיומיותו של האדם - "הוויה של התקשרות".

מרכיב מרכזי בשיטה זו היא ההתייחסות לרובד הגלוי של הסוגיה כאל רמיזה לרבדים נסתרים, שחשיפתם מותנית בשימוש במפתחות מסוימים. ייתכן שהמושג האקדמי "עריכת הסוגיה" משחק כאן תפקיד, למרות שעניין זה אינו מוזכר בפירוש בחוברת. בהנחה שהושקעה מחשבה על ידי עורכי הסוגיה התלמודית, גילוי שיקוליהם בהרכבת יסודות שונים לכדי רצף אחד יעלה כוונות שמעבר למילים הכתובות. אין להסתפק כאן במה שנאמר בסוגיה בפשטות, אפילו אם פשט זה כשלעצמו מובן. לדוגמה, כאשר הגמרא מתקשה להבין מדוע שחיטת פרה אדומה - שאין לה קדושת מזבח - צריכה כוהן, בניגוד לשחיטת קרבנות ממש,[335] עונה רב שישא ב"ר אידי: "מידי דהוה אמראות נגעים". כוהן נחוץ גם לשם זיהוי הצרעת; כלומר, ישנם תפקידים מסוימים שנועדו דווקא לכוהן למרות שאינם חלק מן העבודה במקדש, ואין לתמוה על כך. ואולם אמירה זו כשלעצמה אינה "יכולה" להישאר בסתמיותה. אם דברים שאינם חלק מעבודת המקדש טעונים כהונה, יש לחפש את המשמעות שמאחורי המצב הזה. ובכן, על ידי השוואתן של פרה אדומה ומראות נגעים, המוזכרים כאן בהקשר המיידי, יחד עם מליקת העוף שהוזכרה לעיל, מתגלה ביניהן שיתוף רעיוני - בכולם יוצר הכהן מציאות רוחנית (להלן נפרט יותר בעניין זה). ומכאן יש לקבוע כלל: "כל פעולה היוצרת מציאות מחייבת כהונה" (עמ' 44).

ר' מאיר ור' יהודה חולקים אם שחיטה ומליקה יכולות לטהר עוף טריפה מידי טומאת נבילה.[336] ר' מאיר מטהר על פי המקרא "זאת תורת הבהמה והעוף" (ויקרא י"א, מו): מכאן ששחיטת עוף מטהרת כמו שחיטת בהמה טריפה. בהסברת דעת ר' יהודה המחמירה, דורשים את הפסוק "נבלה וטרפה" (שם י"ז, טו) כהשוואת טריפה שנשחטה לנבילה. גם למחלוקת זו יש משמעות עמוקה, שניתן לגלות אם נראה את הפסוקים המובאים בסוגיה כרמזים המפנים אותנו להקשר הכולל שלהם בספר ויקרא.[337] המחבר טוען שפרק יא בספר ויקרא בנוי על תפישה הרואה את עולם החי כנשלט בידי האדם, ומכאן יכולתו לטהר את החי על ידי שחיטה. לפי פרק יז, עולם החי הוא עצמאי מן האדם, וטהרתו נובעת מקישורו לעולם המקדש. מכאן שטריפה, הפסולה להקרבה, אינה נטהרת.[338]

אם כן, מדוע בהמה שנשחטה נטהרת מטריפתה? התשובה לכך תלויה ב"רמיזה" אחרת המופיעה במהלך הגמרא. לכל בהמה תמיד ישנו פוטנציאל של קישור למקדש, בזכות החלב שבה, שהוא החלק המובחר העולה לגבוה, ונאסר בשל כך לאכילה. ייחוס זה אל המקדש הוא הגורם המטהר. תשובה זו נרמזת לדעת המחבר בעיסוק המרובה של הסוגיה בפסוק "וחלב נבילה וחלב טריפה" (שם ז', כד). אמנם, ברובד הגלוי, מובא פסוק זה רק משום שגם בו מושוות נבילה וטריפה, מה שמעמיד במבחן את השוואתו הדרשנית של ר' יהודה על פי הפסוק "נבילה וטריפה". אולם כדי להגיע ל"משמעות" יש לגרד את הקישור החיצוני הזה, ולגלות את הקשר הענייני יותר, שיש בו להצביע על שורש החילוק בין עוף לבהמה לדעת ר' יהודה. 

בקיצור, שיטת הלימוד שלפנינו דוגלת בחשיפת מעין סוגיה "מוצפנת", בעלת קוהרנטיות פנימית, על פי חומרים המובאים בסוגיה המקבילה, הגלויה, העוסקת בדעות הלכתיות. המודעות לסוגיה המוצפנת חוזרת ומאירה את הסוגיה הפשוטה, ולעיתים היא אף מיישבת קשיים בה.

דוגמה יפה לבניית קומה נוספת מעל הלמדנות "הרגילה" היא עיסוק המחבר בשחיטת פרה אדומה.[339] הוא מצטט תורה בריסקאית המסבירה את מעבר הפרה ממעמד של "קודשי בדק הבית" למעמד של "קודשי מזבח" על פי גזירת כתוב "חטאת היא". השחיטה היא נקודת המעבר. ביטויים הלכתיים לכך הם דינים מיוחדים החלים בשחיטה - הצורך בכוהן (בניגוד לקרבנות בכלל), והחמרה בדרישות כוונתו של השוחט. המחבר מנגד בין תהליך זה לבין המסלול הקבוע של קודשים, שבו מרגע ההקדשה, הכל מקובע ומתקדם כמו על "סרט נע". פרה אדומה, שאינה שייכת במובהק לעולם המסודר של המקדש, היא דוגמה לתהליך שאינו מתיישר לפי הערוץ המקובל, ו"צריך כל הזמן ליצור את הוויתו" באופן פעיל (והנה שוב: "הוויה"). כזה הוא גם קרבן העוף, שגם מליקתו דורשת כוהן. בשניהם הכוהן הוא יותר משליח של הקב"ה או של הבעלים: "בכהן תליא מילתא".[340]

תכנים

בדרך זו משתדל המחבר לבנות תמונה קיומית של עולם הקודש דרך האשנב של קרבנות העוף. אלה מוצגים כנקודת מפגש בין שני עולמות: עולם המקדש, ועולם הטומאה והטהרה. בעוד שההיטהרות בדרך כלל נתפשת כהכנה וכתנאי לכניסה אל קודש, קרבנות העוף מעמידים יחסי גומלין מורכבים יותר. קרבנות אלה נועדו להתמודד עם הטומאה והמוות. מעבר ובהמשך לכך, הקישור למקדש הוא גורם מטהר. עניין זה משתקף בשיטת ר' יהודה האמורה, המתפרשת כאן לפי היסוד שהרחקה מן הקודש גורם לטומאה. היבט זה נראה גם בטהרת העוף ש"פסולו בקודש": כלומר, גם בעל החיים הנפסל מהקרבה בפועל יכול להיטהר בשל הגדרת הפסול כ-"בקודש".[341]

נושא קיומי אחר החוזר כאן בבחינות שונות הוא הקביעות לעומת חוסר היציבות. למשל, המחבר טוען שתופעת הטומאה וטהרה חושפת את קיומו של האדם לשינויים תמידיים וחוסר יציבות. על כן נבחר העוף, בעל צורת החיים החופשית והתנועה המתמדת, כקרבנם של הטמאים.[342]

כמו כן, קביעות בעבודת ה' מוצגת בהשוואה לעבודה הספונטאנית והרגשית. שני הטיפוסים מבוטאים בניגוד שבין עבודה בבמה - שהוא "נידר ונידב" - לבין עבודת המקדש המסודרת. המחבר טוען (עמ' 48) שהגמרא מכירה בניגוד הקוטבי והמהותי שבין שני המסלולים. ואולם מתוך טיפולו בנושא זה ניתן ללמוד דבר על ההתפתחויות הרוחניות האחרונות בעולם הדתי שלנו. כידוע, עבודה במקדש החליפה לדורות את העבודה בבמות. האם פירוש הדבר שההלכה העדיפה את הקבוע, הצפוי והמחוייב, ודחתה את עבודת ה' הספונטנית, הטבעית, "הזורמת"? אכן כן, טוענת גישה חינוכית מסורתית. עולם הרגש נגוע בא-יציבות; אי אפשר לסמוך עליו. הרב יהודה עמיטל שליט"א, ראש ישיבת הר עציון (בה למד שנים רבות הרב רא"ם הכהן), רגיל להדגיש את מדרש חכמים[343] שהובא בידי מהר"ל:[344] "את הכבש אחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים" הוא "כלל גדול בתורה". קודם כל יש לדאוג למסגרת קבועה, ולהרגלים מוצקים ומבוססים. פיתוח הרגש הוא בעדיפות שנייה.

מסר כזה לא יתקבל היום בחלקים גדולים מן הציבור, במיוחד צעירים. הרב רא"ם רואה דווקא את הסכנה שבקיבוע: סכנת השחיקה וההסתאבות. המיוחד שבמקדש הוא שלמרות שיש בה קביעות, יש "תנועה תמידית"; "דווקא בגלל שמדובר ביחסיו של האדם מול האין סוף, יש תמיד לאן להתקדם, ולכן מתאפשרת מציאות קבועה של תנועה." הוא מדגיש דווקא סממני התחדשות במסגרת המקדש, כגון מנחת חביתין, הנתפשת כ"מנחת חינוך" המובאת כל יום, וכן העובדה שכל משמרת כהונה עובדת רק לעיתים רחוקות.

נושאים מעין אלה - המוות, ההתחדשות - מרחפים בחלל העולם האישי, ולפי עדותו של העורך בהקדמתו, מסגרת השיעורים שבעל פה מתרחבת לרוב "לשאלות רוחניות, אמוניות וחינוכיות". אלא שבחוברת הנוכחית "נעשה מאמץ רב לשמור על רצף אחיד של מהלך הלימוד על פי סוגיות הגמרא".

סינתזה מול ביקורת

ניתן לתאר את הלמדנות כמורכבת משני יסודות. מקום מרכזי נועד לחשיבה הביקורתית, בעזרתה נבחנות אפשרויות שונות בהבנת הדינים, תוך הצגת יתרונותיהן וחסרונותיהן. שאיפה למדנית אחרת, מרכזית לא פחות, היא היצירה והבניין. פרטי הדינים, המקורות, וטיעוני השקלא-וטריא מתאחדים עם תובנות ומושגים שהתחדשו, עד כדי יצירת תיאוריה כוללת היורדת גם להסבר הפרטים. אין ספק שבשיטה שלפנינו הבכורה ניתנת לבחינה השנייה, הסינתטית. אפשר לומר שמגמה זו היא שאפתנית כאן במיוחד, עקב הקומה הנוספת, החווייתית, האמורה לפרוש כנפיה על המכלול. דגש זה מתבטא בצורה קולעת ויפה בסיכום הכולל המופיע בסוף החוברת. כאן מצטיירת תמצית המהלך השלם של סדרת השיעורים, בתוכה משובצות הנקודות החשובות שעלו מעיון בפרק.

עדיפות זו הניתנת למגמת הבניין, מחירה בצידה, ככל הנראה. רעיונות מאומצים כאשר הם סבירים, מתקבלים על הלב, ויש להן רגליים בסוגיות. פחות תשומת לב מוקדשת לשאלת הכרחיותם של אותם רעיונות, או לקשיים שהם עלולים לעורר. חידוד מחלוקות ובחינת הבנות אפשרויות שונות בעין ביקורתית, אינן בראש סדר העדיפות. מחלוקת ראשונים באשר לדינה של עולת העוף שהוקרבה בתור חטאת מתוארת לאשורה, בהדגשת השורה התחתונה המאחדת: "אמנם להלכה למעשה ישנה מחלוקת בראשונים, אך כולם מסכימים שיש יכולת לכוהן להשפיע על העוף ולשנות את ייעודו."[345] המשפט שהבאנו למעלה - "כל פעולה היוצרת מציאות מחייבת כהונה", הוא אמירה גורפת ולא-מבוקרת. האמנם כל פעולה הלכתית היוצרת מציאות מחייבת כהונה? נטען שהעובדה שמליקה פסולה יכולה עדיין לטהר מדין "פסולו בקודש" מוכיחה ש"עולם הטהרה, עוגנו בעולם הקודש... זהו יסוד גדול - ללא קודש אין עולם של טהרה." האם מסקנה כוללנית זו הכרחית? אולי מליקה במקדש מחליפה את השחיטה ומקבילה לה, והקבלה זו היא התלויה במקדש, וטהרת העוף נובעת ממילא כאילו הוא נשחט בחוץ? ועוד דוגמה: הקישור של החלב למקדש מסביר את היכולת לטהר בהמה טריפה על ידי שחיטה, בניגוד לעוף לדעת ר' יהודה, שכן הפוטנציאל של קודש הוא היסוד המטהר. אך האם אין ר' יהודה מסכים שגם חיה טריפה נטהרת בשחיטה, למרות שאין לה חלב המיועד למזבח? כוחה המטהר של השחיטה והמליקה מתואר כאן כמתאים לרוחו של פרק יא בספר ויקרא, המדגיש את שליטתו של האדם בעולם החי. האם רעיון זה עומד באמת במרכז הפרק ההוא, המלא בהגבלות ודרישות מן האדם שלא ינהג בעולם החי ככל העולה על רוחו? אין כוונתי לומר שאין תשובות לכל השאלות האלו, אלא להצביע על כך שהן לא נשאלו, וקשה לא להתרשם שעובדה זו מאפיינת את השיטה.

אין להגדיר את המינון הנמוך יחסית של ביקורתיות כ"בעיה". לכל שיטת לימוד הדגשים שלה, ואין שיטה אחת העושה את הכל. אך חשוב להפנות תשומת לב למה שיש כאן ולמה שאין, בעיקר לטובת מי ששוקל לאמץ את הדרך. כמו כן, במיוחד כאשר מדובר בגישה חדשנית שהיא בתהליך עיצוב, אפשר להציב בפני סולליה את השאלה האם מן הראוי לשנות במידה מסוימת את יחסי הכוחות שבתוכה.

משמעותם של טקסים

חידושה ותעוזתה של השיטה הם בהתייחסות לשאלות קיומיות במסגרת לימוד הלכתי, ובטענה ששאלות אלו הן הליבה. דומה שיש להצביע על שתי חזיתות קשות שיש להתמודד איתן, אם באמת הלימוד הזה אמור להשיג את מטרתו, של העמדת "משמעות" במרכז לימוד קודשים.

הראשונה קשורה להגדרת אותם מושגים קיומיים. "קדושה וטהרה", צמד בולט בקובץ הנוכחי, מובן היטב ללומדים מן השורה העוסקים בנושאים אלה רבות במובנם ההלכתי. בדרך שער העליון, הופך המובן ההלכתי ללבוש, הטומן בתוכו את עיקרם של מושגים אלה, שהם מטיבם רוחניים ו"משמעותיים". אבל אם כך, על מה אנו סומכים כאשר אנחנו מדברים עליהם? למה אנו מתכוונים? אם לא הגדרנו היטב את הרעיונות האלה, ולא תחמנו את ההבדלים ואת נקודות ההשקה, איך יכולה להיות הבנה למשפט כמו זה שצוטט לעיל "ללא קודש אין עולם של טהרה"? בקיצור, יש מקום לדעתי להקדיש יותר תשומת לב להסברת מושגים כאלה, ולמהלך תרגומם מן המישור הלכתי למישור הקיומי.

בעיה דומה היא כיצד טקסים ופעולות פורמליות יכולים להיות מעורים ולמלא תפקיד בתהליכים קיומיים. לדוגמה, בשיעורים האלה יש שימוש מרובה במונח "התמודדות". נטען שקרבנות העוף מתמודדים באופן ייחודי עם בעיית חוסר היציבות של האדם, עם הטומאה ועם המוות. אבל איך זה אמור לקרות? ההתמודדות של האדם מול כל אלה היא עניין אישי ונפשי. השאיפה, או אם תרצו היומרה, של שיטת לימוד זו להסביר את המשמעות הרוחנית של סדרי המקדש נתקלת בפער ביניהם, פער שטרם הוכח שניתן לגישור. אלא שכל עוד לא מצאנו את הגשר - האם באמת יצאנו מתחום הסיסמאות?

יבורכו מוסר השיעורים, העורך וכל חבורתם הנאמנה, על למדנותם, מסירותם, חיפושיהם וגישושיהם. אם נזכה, תהיה חוברת זו תהיה בבחינת בעל כנפיים אחר - סנונית,[346] שתבשר על המשך לימוד תורה פורה, המרתק את בני דורינו ונותן מענה רוחני ללבטיו.


ועשו לי מקדש

הרב זלמן מנחם קורן

ספר אלבומי המקיף את סוגיית שחזור בית המקדש השני בעזרת כל הכלים העומדים לרשותנו כיום: בעיקר מקורות חז"ל אך גם מקורות כלליים עתיקים, טופוגרפיה וארכיאולוגיה. הספר מרהיב וגדוש בצילומים ורישומים צבעוניים הממחישים את הטקסט.

עיקרו של הספר מוקדש לבירור שאלות מרכזיות שהעסיקו את הפרשנים, הפוסקים, החוקרים, ושוחרי המקדש מקדמת דנא. בין אלה יש למנות את זיהוי אבן השתיה, גודל האמה ששימש לבניית המקדש, והתאמת שטח הר הבית המוכר היום למשנה במסכת מידות. הרב קורן פורש באופן מפורט את היסטוריית המחקר בשאלות הנידונות, ומסביר את הכרעותיו הוא. בספר משולבים גילויים מחפירות מחקריות ועבודות הוואקף על ההר שנערכו בעשר השנים האחרונות. חלק מגילויים אלה משנים תפישות שהתקיימו בעבר במחקר.

חלקו האחרון של הספר מסביר את דגם המקדש המוצג במנהרות הכותל, אותו בנה הרב קורן על פי שיטתו. בחלק זה מומחש ערכו החינוכי של הספר, וטוב יעשו מדריכים ומסיירים במקום לעשות אתו היכרות מוקדמת.

הספר הוא ציון דרך חשוב במחקר ובהסברה על המקדש.


תגובות



הרב עזריה אריאל

המשכב והמושב - אחד הוא

תגובה למאמרו של שמעוני גרטי

בגליון הקודם התפרסם מאמרו של שמעוני גרטי, הבוחן את פסוקי התורה על משכב הזב ומושבו, ומעלה הבדלים עקרוניים ביניהם, על פי לשון התורה "משכבו" (ויקרא ט"ו, ה), לעומת "כל הכלי אשר ישב עליו" (שם שם, ד). עיקר דבריו, שבמושב יש דרישה אובייקטיבית ל'כלי', ואילו במושב יש דרישה למצע המשמש לשכיבה על פי רצונו הסובייקטיבי של בעליו. מתוך כך עולים, לדעתו, כמה חילוקים הלכתיים ביניהם, בניגוד לדברי הרמב"ם (הלכות מטמאי משכב ומושב פ"ו ה"א): "המשכב והמושב אחד הוא". לעניות דעתי, דברים אלו אינם עומדים במבחן הביקורת, ונעמוד על כל הבחנותיו ההלכתיות כסדרן במאמרו:

א.       צירוף שיעורים - שנינו במעילה פ"ד מ"ו: "הבגד והשק, השק והעור, העור והמפץ - מצטרפין זה עם זה. רבי שמעון אומר: מפני שהן ראוין ליטמא מושב". המחבר שואל, מדוע הזכיר ר' שמעון את המושב דווקא, ולא נקט 'מדרס', הכולל משכב ומושב? ותשובתו, שהצירוף למשכב אינו משמעותי לגבי הגדרת הדבר ככלי לעניין טומאות אחרות, מה שאין כן הצירוף למושב, בו נדרש 'כלי'.

ראייתו אינה מובנת, שכן ר' שמעון בא להסביר מדוע הבגד, ששיעורו לטומאה שלושה של שלושה טפחים מצטרף לשק, ששיעורו ארבעה על ארבעה,[347] ומבאר ר' שמעון, שמכיוון שיש דין שבו כולם שווים, דהיינו טומאת מושב, שבו די לכולם אפילו בשיעור הקטן של טפח על טפח, לכן הם מצטרפים יחד בשיעור גדול יותר. אולם לטומאת משכב, יש צורך בשיעור גדול של ארבעה טפחים.[348]            

והרי גם הכותב מודה, שהכלל "כל המיטמא מדרס מיטמא טמא מת" נאמר גם בראויים לשכיבה (ואדרבה, הדוגמא לכך בבבא קמא כה ע"ב הוא המפץ), ומכאן, שגם טומאת משכב קשורה להגדרת החפץ כ'כלי' הראוי לטומאה אחרת.

ב.       מדרס בכלי שאין במינו טהרה במקווה - הכותב מציע, שהסייג "יש במינו טהרה במקווה"[349] נאמר על משכב בלבד, ואילו מושב מקבל טומאת מדרס גם אם אין במינו טהרה במקווה (אלא אם כן הוא שביר, כחרס). זהו לדעתו, ההסבר לדין כופת שאור שייחדה לישיבה[350] המקבלת טומאת מדרס; ולא כפירוש התוספות,[351] שהשאור נחשב "יש במינו טהרה במקווה".

יש להעיר על לשון ר"ת:

דאמרינן בחולין: "כפת שאור שייחדה לישיבה מקבלת טומאה ונעשת אב הטומאה". ופריך התם: "והא אמרינן כל דבר שאין לו טהרה במקוה אינו נעשה אב הטומאה", ומתריץ "כששימש - מעשה עץ שימש"

                                       (ספר הישר חלק החידושים, סי' שמג).

בגמרא לפנינו שם הגרסה אחרת, שהגמרא תמהה, שאם כן "מצינו לאוכלין שמטמאין טומאה חמורה", אך לגרסת ר"ת, מפורש כאן להדיא שלא כדברי הכותב, שהגמרא אכן מחייבת "טהרה במקווה" כתנאי לדין מושב!

אפשר, שדברי ר"ת אינם גרסה[352] אלא פירוש: לדעתו, מקור הפשטות שבה הגמרא אומרת שאוכלין לא נעשים אב הטומאה הוא הכלל האמור, שכל דבר שאין לו טהרה במקווה אינו נעשה אב הטומאה. והתירוץ "מעשה עץ שימש" פירושו, שביטול השאור מאכילה והפיכתו לכלי מחשיב אותו ככלי עץ, שיש לו טהרה במקווה. פירוש זה אינו מוכרח - שכן יש מקום לומר, שהגמרא מניחה בפשטות שאוכלין אינם מטמאין טומאה חמורה משום שבמשכב ומושב בעינן כלי, ואוכל, גם אם הוא בצורת כלי או מתפקד זמנית ככלי, אין עליו שם "כלי". כמו כן, יש מקום להפקיע את האוכלין מן המדרס מן הטעם "עמוד ונעשה מלאכתנו". אך דווקא לשיטתו של הכותב, שבמשכב לא בעינן "כלי", ואף לא נאמר דין "עמוד ונעשה מלאכתנו", חוזרת השאלה למקומה: מדוע באמת אוכלין לא נטמאים מדרס?!

גם עצם הסברה לחלק בין משכב למושב בעניין "יש במינו טהרה במקווה" אינה מובנת: דווקא לשיטתו, שבמושב נדרש 'כלי' ובמשכב לא, ראוי היה לומר שבמושב נדרש 'כלי' כמשמעו בדינים אחרים, דהיינו, שראוי לקבל טומאה, ואילו במשכב ייטמא גם מה שאין לו טומאה וטהרה במקווה!

נוסף על כך, נראה שחידושו נסתר מדין כסאות של אבן: על פי דרכו של הכותב, מסתבר שגם הם ראויים לטומאת מדרס, שכן הם עשויים לישיבה, ואינם שבירים; אך שנינו במסכת נידה:

שלש נשים... שישבו על ספסל אחד ונמצא עליו דם - כולן טמאות. ישבו על ספסל של אבן... ר' נחמיה מטהר, שהיה רבי נחמיה אומר: כל דבר שאינו מקבל טומאה - אין מקבל כתמים           (פ"ט מ"ג).

וברור, שאף תנא קמא מודה שהכסא אינו מקבל טומאה, ואין מחלוקתם אלא בדיני כתמים.

וכן בתורת כוהנים לפרשת מצורע:

אשר ישב עליו הזב יטמא - ... אוציא את אלו ולא אוציא כסא של גללים, ושל אדמה, ושל אבנים? תלמוד לומר: 'כלי', כלי המיוחד

                                                                              (פרשת זבים פרק ב, ד).

כלומר, הראוי לטומאה ולטהרה, כדברי הגמרא. על כורחנו, יש לומר כטעמם של תוספות, שכופת שאור שונה מכלים אלו בכך ש"יש במינה טהרה במקווה", כלומר, שהיא נחשבת ככלי עץ.   

הכותב מסתמך גם על רש"י, שכותב בכמה מקומות טעם אחר לטהרת כלי חרס מטומאת מושב, שמבחינה מעשית הרי הוא שביר ואינו ראוי לכך. מדוע רש"י אינו מסתפק בגזרת הכתוב, שמשכב צריך להיות "יש במינו טהרה במקווה"? משום שהמושב שונה בזה מן המשכב. לביאור אחר של שיטת רש"י עיין במאמרו של הרב משה צבי נריה זצ"ל[353] המסביר, שביסודו של דבר הטעם להעדר מדרס בכלי חרס הוא שאינו מתאים לכך, והדרשה המצריכה טהרה במקווה באה להשלים פרטים מסוימים, כגון במקרה שייחד את כלי החרס לישיבה.

אגב, יש להעיר על טענת המחבר בהערה 11, שלשיטת הרמב"ם כלי קיבול של חרס מקבל טומאת מדרס. המחבר מדייק כך מלשון הרמב"ם (הלכות כלים פ"א ה"ח): "פשוטי כלי חרס כגון מנורה וכסא ושולחן של חרס וכיוצא בהן אין מקבלין טומאה מן הטומאות ולא טומאת מדרס", ומשם משמע שכלי חרס המקבלים נטמאים במדרס. אבל נראה שכוונת הרמב"ם להשמיע רבותא, שהפשוטים אינם מקבלים אפילו טומאת מדרס, אף על פי שהם ראויים לה, כגון כסא ושולחן, ואין כוונתו לומר, שהמקבלים טמאים מדרס. הדברים מבוארים היטב ברמב"ם במקומות אחרים, כגון בהלכות כלים פי"ג ה"א: "כבר ביארנו בכמה מקומות שאין כלי חרס מתטמא אלא מאוירו או בהיסט הזב". וכן בהלכות טומאת מת פ"ו ה"ג: "כלי חרש פשוטיהן טהורין ומקבליהן טמאין, ואינן טמאין אלא מאוירן או בהיסט הזב". וכן בהקדמתו לסדר טהרות: "שאין כלי חרש נעשה אב הטומאה לעולם, שהכלים שנעשין אב הן מה שמתטמא במת או במשכב ומושב או מרכב או צרעת, ואין כלי חרש ראוי למשכב ומרכב".[354] וכן בפירוש המשנה בכלים פכ"ז מ"א (וכפי שמוכח מהמשנה עצמה שם), ועוד.[355]

ג.        "עמוד ונעשה מלאכתנו" - הכותב מציע, שהתנאי "עמוד ונעשה מלאכתנו" נאמר רק במושב, ואילו במשכב, כל כלי הראוי לכך - טמא מדרס, גם אם הוא מיועד למלאכה אחרת, שהמשכב מהווה הפרעה לה.

בתורת כוהנים מפורש להפך:

אשר ישכב עליו הזב יטמא - יכול אפילו שכב על עדיינה ועל הדלת? תלמוד לומר: "משכב", ולא עדיינה ולא הדלת... או יכול שאני מרבה הסרוד, והדף של נחתומים, ועריבה גדולה שהנדות שוכבות בתוכה? תלמוד לומר "אשר ישכב עליו" - המיוחד לשכיבה, ולא שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו

                                                                                      (שם, פיסקה א-ג).

הכותב אמנם רומז למקור זה, אבל חותר להוכיח שהגמרא איננה סוברת כן.  

יש להקדים, שדין התורת כוהנים, שעריבה טהורה ממדרס משום שעשויה למלאכתה ולא למשכב, מפורש במשנה (כלים פ"כ מ"ב). כמו כן, פרק כד בכלים כולו עוסק בדין "עמוד ונעשה מלאכתנו", ובו דוגמאות רבות מאד לכלים, הטהורים מטומאת מדרס אם הם משמשים למלאכה אחרת, שהמדרס מהווה הפרעה לה. רוב הדוגמאות בפרק זה עוסקות בכלים הראויים לשכיבה, כגון עגלה המשמשת למשאות,[356] מטה של זגגין (שם מ"ח), וסדין המשמש כווילון (שם מי"ג).

כמו כן יש להוכיח מהגמרא בביצה (יד ע"ב): "והאמר עולא: מפני מה אמרו וילון טמא? - מפני שהשמש מתחמם כנגדו". הרי הוילון ראוי למשכב, וממילא מיטמא גם טמא מת, ומה מקום לשאלת עולא? אלא שהשימוש בווילון למשכב הוא "עמוד ונעשה מלאכתנו" לווילון.

כמובן, ניתן לטעון שעולא סובר כמשניות והתורת כוהנים, ואילו סוגיות אחרות בתלמוד חלוקות על כך. השאלה היא, באיזו מידה המושג "אפושי פלוגתא לא מפשינן" קיים בעולמנו הלמדני, ואיזה "מחיר" בפשטי הלשונות ראוי "לשלם" עבור זה. לעניות דעתי, הדרך הסבירה והמקובלת היא לתאם בין המקורות כל עוד אין בכך דוחק של ממש; ובנדון דידן, ראיות הכותב מן הגמרא אינן מספיקות כלל.  

שתי ראיות מביא הכותב מן הגמרא לכך שלא אומרים "עמוד ונעשה מלאכתנו" במשכב: 

1.               מלשונו של אביי (חגיגה כג ע"ב) "שלא אמרו קורדום מטמא מושב", ולא בביטוי הנפוץ "מטמא מדרס", מסיק הכותב, שדין זה אינו נאמר במשכב. אך הביטוי "טמא מושב" אינו כה נדיר.[357] אביי מזכיר את המושב מן הטעם הפשוט, שקורדום ראוי לשבת עליו ולא לשכב עליו!

2.               הברייתא בבבא קמא כה ע"ב, העושה קל וחומר מפכים קטנים למפץ:

ומה פכים קטנים, הטהורים בזב, טמאים באהל המת; מפץ, הטמא בזב, אינו דין שטמא באהל המת?

הכותב שואל, מדוע לא עשתה הגמרא קל וחומר מסאה ותרקב (היינו, הדוגמא הקלאסית לכלים הטהורים ממדרס מחמת שעשויים למלאכה אחרת)? ותשובתו, שמכיוון שהגמרא דנה על מפץ, המיועד למשכב - לא יכלה להוכיח מכלים הראויים למשכב ועשויים למלאכה אחרת, כי כלים אלו אכן טמאים. ברם, תשובה זו אינה מספקת, שכן הפכים הקטנים, מהם מוכיחה הגמרא, אינם מתאימים לא למושב ולא למשכב, ובכל זאת הגמרא מוכיחה מהם! אם כן, יכלה הגמרא להוכיח מסאה ותרקב המתאימים לישיבה ולא לשכיבה, באופן הבא: ומה סאה ותרקב, המתאימים לישיבה, טהורים ממדרס וטמאים באוהל המת, מפץ, המתאים לשכיבה ומיועד לה וטמא מדרס, אינו דין שיטמא באהל המת?

גם הנחת הכותב שמפץ מיועד לשכיבה, אינה פשוטה. עיין כלים פכ"ד מ"י: "שלושה מפצות הן: העשויה לישיבה...", כדוגמא לעשוי למדרס, ולא "העשויה לשכיבה". ובתוספתא בכלים: "השק והעור והמפץ שנקרעו, אם נותנן על הכסא ובשרו נוגע בכסא - טמא" (בבא בתרא פ"ו ה"א).[358]   

אך לאמִתו של דבר, הקושיה על הברייתא, מדוע לא עשתה קל וחומר מסאה ותרקב, מעיקרא ליתא. הקל וחומר מ"פכים קטנים" התבאר בראשונים בשתי דרכים: שיטת רש"י (ד"ה פכין) ותוספות (ד"ה ומה), שהכוונה לכלי חרס קטנטנים, שהזב אינו יכול לטמאם כלל, מפני שכלי חרס אינו מקבל טומאה מגבו, וגם פתחו צר עד כדי כך, שהזב אינו יכול להכניס שם אצבעו.[359] לשיטה זו, "טהורים בזב" היינו - מכל טומאות הזב, והברייתא חותרת לעשות קל וחומר מכלים שאין להם שום טומאה בזב. ממילא, אין מקום להקשות מדוע הברייתא לא עשתה קל וחומר מסאה ותרקב, שכן הללו נטמאים במגע הזב, ואילו הברייתא מעדיפה ללמוד מכלים שאין להם שום טומאה בזב, ואף על פי כן הרי הם טמאים באהל המת.[360]  

לעומת שיטה זו, שיטת הגאונים[361] רבינו חננאל והרמב"ם,[362] ש"פכים קטנים" הם כלי שטף שאינם ראויים לישיבה, וכוונת הגמרא באומרה "טהורים בזב" שטהורים מן המדרס. גם לשיטה זו, אין מקום להקשות מדוע לא נעשה הקל וחומר מסאה ותרקב, הראויים טכנית לישיבה אלא שהישיבה מבטלת אותם ממלאכתם, שכן טהרת הפכים פשוטה יותר, משום שאינם מתאימים כלל לישיבה. ועוד, שרבינו חננאל והרשב"א על אתר אכן מסבירים, שהפכים מסוגלים לישיבה, אלא שהם טהורים מדין "עמוד ונעשה מלאכתנו"! על פי שיטתם, ראיית הכותב היא ראיה לסתור.

ד.       משכבו ולא הגזול - המחבר סבור, שכלי הראוי לישיבה מופקע מדין זה, ורק בכלי הראוי לשכיבה נאמר הדין, שגזלן אינו יכול לטמאו.[363] גם בנקודה זו, אין דבריו מתיישבים. המקור במשנה לדין משכב גזול הוא המשנה בכלים פכ"ו מ"ח:[364]

עורות בעל הבית - מחשבה מטמאתן, ושל עבדן - אין מחשבה מטמאתן. של גנב - מחשבה מטמאתן, ושל גזלן - אין מחשבה מטמאתן.

לא מבואר במשנה מה טיבם של עורות אלו, ופשוט, שעורות עשויים לשמש בין למשכב ובין למושב, ואין המשנה מחלקת ביניהם. יתירה מזו: נראה שמשנה זו נסמכת על משנה ה' שם:

אלו עורות טמאין מדרס: עור שחשב עליו לשטיח, עור סקורטיא, עור קטבוליא, עור החמר, עור הכתן, עור הכתף, עור הרופא, עור העריסה, עור הלב של קטן, עור הכר, עור הכסת.

פירושים שונים נאמרו בטיבם של עורות אלו, והאם טומאתם מחמת השימוש האמור במשנה או מחמת שימוש משני לשכיבה או ישיבה. מכל מקום, כמה מפרשים מציינים במפורש שמדובר גם בעורות לישיבה, כגון הרמב"ם, הכותב: "וכל אלו מתחילת עשייתן ידוע שפעמים יושבים עליהם ולפיכך טמאים מדרס", וכן ברע"ב לגבי עור השטיח, וכן בתפארת ישראל ובמשנה אחרונה. כך גם משתמע מגודלם של חלק מעורות אלו, כגון עור הכתף, שכל המפרשים כותבים שהוא מונח על הכתף להקלת המשא, ומשמע שמדובר על גודל שאינו מתאים לשכיבה.

ה.       ההבחנה הכללית בין פסוקי המושב לפסוקי המשכב - פרשה זו, ללמד על הכלל כולו יצאה. אינני מכיר את ספרו של המחבר היטלים הלכתיים בשיטת הבחינות; אך משם הספר משתמע, שהכותב נוקט כשיטה עקבית לדייק בלשונות התורה ובשינויי סגנונותיה בפרשיות הדומות זו לזו, ולהעלות מהן חילוקים הלכתיים, כדוגמת מאמרו זה. אין זה מן התבונה ומן הנימוס לבקר את שיטתו בכללה על סמך דוגמא בודדת, ולפיכך אכתוב את הדברים על דרך החיוב, ולא כהתמודדות עם שיטה פלונית, ואפשר, שיש בהם משום "התפרצות לדלת פתוחה".  

זו לשון המלבי"ם בהקדמתו לספר ויקרא, על שיטת חז"ל בדרישת פרשיות שיש ביניהן הבדלים דקים בלשונותיהן, כפרשת עולת בקר ופרשת עולת צאן:

פרשיות כפולות דרשו חז"ל כל המילות שבפרשה השניה כאילו הם כפולות בפרשה הראשונה... וכן כל השינויים

                                    (אילת השחר, הקדמה לספר ויקרא, כלל רמב).[365]

ההבדלים הדקים שבין הפרשיות מתפרשים כבאים לתת דין משותף לשתיהן, המורכב מצירוף המשמעויות הסותרות בשתיהן. לדוגמא: כגון "וקרבו וכרעיו" (ויקרא א', ט) בצאן, שמשמעו - הקטרת אבריו בנפרד מקרבנות אחרים, לעומת "והקרב והכרעים" (שם שם, יג) בבקר, שמשמעו - הקטרה גם בתערובת, מתפרשים כך: יש תערובת איברים המוקטרת יחד, כגון תערובת איברי עולה בעולה; ויש שאינה מוקטרת בתערובת, כגון תערובת כשרים ופסולים, וזאת, בין בבקר ובין בצאן.[366] גם הבדלים בולטים הרבה יותר, כגון אזכור הסמיכה בעולת בקר בלבד, ודין השחיטה בצפון בעולת הצאן בלבד - לא מנעו מחז"ל להשוותן זו לזו, ולקבוע שיש חובת סמיכה וצפון בשתיהן. זוהי דרכם של חז"ל גם בפרשיות השונות בשלמי בקר וכבש ועז,[367] וכן בפרשיות החטאת,[368] ועוד רבים.  

נראה ליישם את הדברים גם בנדון שלנו: "משכבו" משמעו - שלו, ואילו "הכלי אשר ישב עליו" אינו דווקא שלו. אם היינו מפצלים לגמרי בין הפרשיות, ראוי היה לומר שבמשכב נדרשת בעלות גמורה, כמו דין "לכם" בארבעת המינים; אך השיתוף עם דין המושב מוליד דין ממוצע בשניהם - נדרשת בעלות מסוימת, לאפוקי גזלה, אך שאלה ושכירות מספיקה כדי לטמא.  

עדיין ראוי להעלות את השאלה, מדוע בחר הכתוב לומר דווקא במשכב "משכבו" ולא במושב? ברובד הפשט, נראה שהטעם ברור: בדרך כלל, "משכב" הוא חפץ אישי של האדם.[369] באשר לשאלה השנייה, מדוע דווקא במושב בחר הכתוב לומר "כלי" ולא במשכב, יש לומר, ש"משכב" בדרך כלל הוא מצע רך, מעין הפיג'מה או הסדין שלנו, ולא המיטה.[370] חפצים רכים, כגון בגדים, אינם קרויים 'כלי' בלשון התורה, אלא רק על דרך ההכללה, כמו בפסוק: "מכל כלי עץ או בגד או עור או שק כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם" (ויקרא י"א, לב). וכן: "וכל בגד וכל כלי עור וכל מעשה עזים וכל כלי עץ תתחטאו" (במדבר ל"א, כ). ועוד: נראה שהתורה אומרת "הכלי אשר ישב עליו" ולא "מושבו", כדי להוציא מהבנה מוטעית שהכוונה למקום המגורים בכללו.[371]  

כיוצא בזה נהגו חז"ל באשר למרכב, המוזכר בזב ולא בזבה: להלכה אין כל הבדל בין מרכב הזב למרכב הזבה, וברובד הפשט ביארו חז"ל, שהתורה העדיפה שלא לדבר על מרכב הזבה מפני הצניעות.[372] כמו כן לגבי מושב בועל נידה, שלא הוזכר בתורה, אלא רק "כל המשכב אשר ישכב עליו יטמא" (ויקרא ט"ו, ד), חז"ל לא הבדילו בכך,[373] והזכרת המשכב דווקא מתבארת בפשטות, מתוך הקשר שבין טומאתו לבין תשמיש המטה.

סיכום הדברים: אין כל הבדל עקרוני או הלכתי בין משכב למושב, וההבדל היחיד ביניהם הוא בשיעור, שמשכב זקוק לד' טפחים ואילו המושב לטפח. כך מוכח מדברי חז"ל בכמה מקומות, ואין ראיה של ממש לפצל בין הדינים. החילוקים בסגנון התורה לגביהם ניתנים לביאור על פי פשוטו של מקרא, ואינם תשתית מספיקה להניח חילוק הלכתי ביניהם. דרכם של חז"ל בכגון זה - שני דינים זהים לכאורה הנאמרים בסגנונות שונים - ללמוד מן הסגנונות השונים דין ממוצע התקף בשני המקרים.


שמעוני גרטי

תשובה לתגובה

א. פתיחה

בדפים שלהלן אתייחס לתגובתו של הרב עזריה אריאל למאמרי העוסק במשכב ומושב. לפני שאפנה לנקודות המפורטות שהועלו בתגובה, אקדים במספר דברים חשובים. ראשית, חרף נקודות המחלוקת שיבואו לידי ביטוי, ברצוני לציין לטובה את הדיון הענייני ואת ההתייחסות הרצינית שבתגובתו של הרב אריאל. אנסה להשיב במטבע דומה.

שנית, האופי של תגובה, ובמיוחד של תגובה לתגובה, עשוי להפוך לדיון נוקדני (וגם קצת משעמם) בשאלת 'למה בדיוק התכוון הכותב'. אנסה להימנע מכך ככל שאפשר. בכדי שלא להכביד בדפדוף מיותר, אשתדל לצטט בקצרה כל משפט מתוך התגובה שאליו ארצה להתייחס.

שלישית, וזו החשובה ביותר - את תגובתו של הרב אריאל צריך לחלק לשני חלקים. האחד, התייחסות מפורטת לסוגיות השונות שעלו לדיון. השני, ביקורת כללית על הדרך שבה אנו אמורים ללמוד את פשטי הפסוקים. אנסה להתייחס לשני החלקים הללו באופן נפרד.

אסיים את דברי ההקדמה בכך שלא תמיד הייתי בטוח לחלוטין שהבנתי את ההשגה. אני תולה זאת בקוצר דעתי ומיעוט הבנתי, ומתנצל מראש אם שגיתי בפרשנות לא נכונה של הדברים הכתובים שהונחו לפני.

ב. צירוף שיעורים

אם הבנתי נכון את השגת הרב אריאל,[374] מוכרח היה רבי שמעון לנקוט בדין המושב כדין המאחד את הבגד, השק, העור והמפץ. זאת משום ששיעור הצירוף למשכב גדול מדי (=ארבעה טפחים) מכדי להסביר בו את הדוגמה של צירוף הבגד (ששיעורו שלושה טפחים בלבד).

כראיה לדבריו מפנה הרב אריאל את המבט לירושלמי במסכת בבא קמא. אולם מה לנו להביא לחמנו מרחוק, כאשר סוגיית הגמרא עצמה במסכת מעילה מביאה ברייתא הדנה בנושא במפורש:

תנא - קיצע מכולן שלשה ועשה מהן בגד - למשכב שלשה, למושב טפח, לאחיזה כל שהו        (מעילה יח ע"א).

שני דברים חשובים לענייננו, נוכל ללמוד מן הברייתא. ראשית, אין שום מניעה עקרונית ומעשית מביאור הצירוף על רקע הדין של המשכב. כך עושה התנא של הברייתא באופן ברור. שנית, השיעור שבו נוקט התנא הוא שיעור של שלושה טפחים, ולא של ארבעה.

כללא דמילתא - לאור דברי הגמרא נראה שלא הייתה שום הגבלה מלימוד דינו של רבי שמעון על בסיס המשכב. אדרבה, ברייתא זו מחדדת את העובדה שרבי שמעון נוקט בדוגמה של מושב, ולא בדוגמה של משכב.[375] זוהי הראיה שרצינו להצביע עליה בגוף המאמר, ונראה לעניות דעתי שהדברים משיבים אף על השגתו של הרב אריאל, שוב - אם זכיתי להבין אותה כראוי.

ג. אין במינו טהרה במקווה

השגה זו ארוכה למדי, וניתן היה להתייחס לנקודות רבות שהועלו במהלכה. אך אשתדל לקצר, ולהתייחס רק לדברים העקרוניים שעולים בה. הרב אריאל מאריך להוכיח שרבינו תם (ובעלי התוספות ככלל) לא מקבלים את המוצע במאמר - "לגירסת ר"ת, מפורש כאן להדיא שלא כדברי הכותב".

אני מסכים לחלוטין לקביעה זו! לא רק שרבינו תם, ובעלי התוספות באותה סוגיה בשבת, אינם מסכימים לדברי הכותב - אף שאר הראשונים, כמדומה, אינם מסכימים לכך.[376] הדבר אינו צריך לפנים, ולפני פנים.

אעיר בנקודה זו, אם כי הדברים קשורים יותר לשאלות הכלליות ביחס ללימוד שאליהן אתייחס מאוחר יותר, שהמאמר כולו נכתב במסגרת לימוד עיוני וכמובן לא במסגרת של פסיקת הלכה. ההצעות השונות שהועלו במהלכו נוגעות לסוגיות בגמרא, וביותר מכן - להבנת הפסוקים. אין בו ניסיון לטעון שכך הבינו הראשונים, או שזוהי שיטת רבינו תם.[377]

אעבור מכאן להשגה ישירה יותר, שאינה קשורה לשיטתו של רבינו תם דווקא. הרב אריאל כותב - "נראה שחידושו נסתר מדין כסאות של אבן". הרב אריאל מציין שהם היו אמורים לקבל טומאת מדרס, היות שהם ראויים לישיבה ואינם שבירים. הוא מוכיח שאין הדבר כך.

שוב, הוכחתו ברורה לחלוטין, ואני מסכים שהמשנה ממסכת נידה עוסקת בכתמים בלבד. אולם עלי להדגיש - כסאות אבן אינם אמורים לקבל טומאת מדרס, לפחות לא לפי שום הבנה סבירה בדברים שנכתבו במאמר.

הרב אריאל עירב בין הדיון בכלי חרס, לדיון בכלי אבן; והרי אנו יודעים שקיים הבדל עצום ביניהם. כלי אבן, כעיקרון, אינם מקבלים טומאה.[378] אין בכוחה של סברה לשבור את הכלל הזה. גם אם הם מיועדים למדרס, אינם שבירים, או כל נימוק יפה אחר - אין בהם, בחומר שקרוי אבן, קבלת טומאה.

הדיון בסוגיה בשבת, והעיסוק בסברה המצוטטת שבה במאמר בעקבות אותה סוגיה, קשור אך ורק לכלי חרס. אני מעיר לפשטותם של הדברים, ומציין שאולי שגיתי גם כאן בהבנת השגתו של הרב אריאל. מכל מקום, העובדה שכסאות אבן אינם מקבלים טומאה ברורה לחלוטין, ואם לא הבהרתי זאת במאמר - אין לה שום נגיעה להבדלים בין משכב למושב.[379] כלי אבן פשוט אינם מקבלים טומאה, ואין להקיש אליהם את טומאתם של כלי חרס.[380]

ד. עמוד ונעשה מלאכתנו

בפתח השגתו של הרב אריאל, מצוטטת התורת כוהנים. גם כאן, כמו במקרה של רבינו תם, נראה היה לעניות דעתי שהדברים מיותרים. במאמר לא נטענה הטענה שהתורת כוהנים מקבלת את החידוש המוצע, כפי שלא טענתי שרבינו תם מחלק בין משכב למושב.

יתר על כן; בניגוד לרבינו תם, אין אמורים הדברים בדיוק מתוך השתיקה בלבד. ההפניה לתורת כוהנים, וההצבעה המפורשת על העובדה שמיושם בה הכלל של 'עמוד ונעשה מלאכתנו' במשכב, מובאת במאמר בצורה ברורה לגמרי. אני מתקשה להבין, בנקודה זו, מה מקום היה לציטוט התורת כוהנים בתגובתו של הרב אריאל.

אך ארצה להתייחס לסוגיה במסכת ביצה. עולא מנמק בביצה יד ע"ב את העובדה שהווילון מקבל טומאה. הרב אריאל בונה מהלך מעניין סביב דבריו של עולא. הוא כותב - "הרי הוילון ראוי למשכב, וממילא מיטמא גם טמא מת, ומה מקום לשאלת עולא?". מכאן הוא יוצא לדון בדבר החדש - השימוש בווילון למשכב הוא בבחינת 'עמוד ונעשה מלאכתנו' ביחס לווילון.

מעבר לכך שכל העיסוק בכלל 'עמוד ונעשה מלאכתנו' איננו מופיע בשום מובן שהוא בסוגיה בביצה, נראה שהמשפט המצוטט מתוך התגובה איננו נכון. שוב, אבקש את סליחת המגיב אם טעיתי בכוונתו, אולם זאת עלינו לקבוע בבירור - הווילון איננו ראוי למשכב. כך מפורש במשנה בכלים:

סדין שהוא טמא מדרס ועשאו וילון - טהור מן המדרס, אבל טמא מגע מדרס         

                                                                                                     (כלים פכ"ז מ"ט).

לא רק שהווילון אינו ראוי למדרס, אלא אפילו אם היה הווילון סדין בעברו, ואפילו אם היה טמא מדרס בפועל, הרי שהפיכתו לווילון מפקיעה ממנו את השם של 'ראוי למדרס' ואת טומאת המדרס שבו.[381]

עד כמה שידוע לי, אין אף ראשון במסכת ביצה שדן בדברי עולא על בסיס הכלל של 'עמוד ונעשה מלאכתנו'.[382] שאלתו של עולא פשוטה בתכלית, ואינה זקוקה לרקע מיוחד. אלמלא היה השמש מתעטף בווילון, לא היה עליו שם בגד.[383] ללא שם בגד, לא היה הווילון מקבל טומאה:

מקבל טומא' - ולא עשאוהו כא' ממחיצו' הבית שאינן מקבלות טומאה                

                                                                        (רש"י, ביצה יד ע"ב ד"ה מפני מה).

איך שלא יהיה, וגם אם לא זכיתי להבין את דברי הרב אריאל בהשגתו, אין שום זיקה מפורשת בגמרא בין הדיון של עולא לבין דיני מדרס והלכות 'עמוד ונעשה מלאכתנו'. לעניות דעתי, אין מקום לטומאת מדרס בווילון וכפי שהראיתי מן המשנה בכלים. מכל מקום, גם אם יסביר הרב אריאל שלדעתו יש לקשור את עולא לדין זה, נראה שהדבר כלל אינו מוכרח בהבנת הסוגיה בביצה.

אין אם כך צורך להעמיד את עולא כתורת כוהנים, ולקבוע שהוא חלוק על המשניות. הקביעה ש'אפושי פלוגתא לא מפשינן' (שאותה הביא הרב אריאל בהקשרו של עולא) אינה רלוונטית כאן. עד כמה שהבנתי מגעת, דברי עולא אינם נוגעים בשום צורה שהיא למחלוקת בין המשניות לתורת כוהנים.

לגבי הראיות שהובאו במאמר, טוען הרב אריאל כלפי הראיה מדברי אביי שהוא מזכיר את המושב "מן הטעם הפשוט, שקורדום ראוי לשבת עליו ולא לשכב עליו". בכך דוחה הרב אריאל את הראיה מן הסוגיה בחגיגה, ומדברי אביי.

אינני בקי בצורת הקורדום, אך ליבי אומר לי שקצת קשה לשבת עליו. אמת, אני מסכים לכך שקורדום אינו המשכב הנוח ביותר בעולם; אולם קשה לי לדמיין אותו גם בתור כיסא. נראה לי שעודרים בו, ולא משתמשים בו לישיבה או לשכיבה.

לכן, וזו תמצית הראיה שהובאה במאמר, יכול היה אביי לנקוט אך ורק בדין של מושב. שוב, זאת על בסיס העובדה שהקורדום הוא כלי. זוהי סיבה מספקת לטומאת מושב (אך לא לטומאת משכב, שם נדרשת ראויות לשכיבה ממש).

לגבי הראיה מן הגמרא בבבא קמא, אני מסכים בהחלט שאפשר לחלוק ולהסביר באופן שונה. במאמר הצעתי תשובה מסויימת לקושיה שעלתה בראשונים. אפשר בהחלט לבאר את הדברים גם אחרת.

ה. לדרך הדיוק בפסוקים

במהלך המאמר הופיעה בהערת שוליים הפניה לספר ששמו היטלים הלכתיים בשיטת הבחינות. משם הספר הסיק הרב אריאל שמופיעה בו שיטה עקבית לדיוק בלשונות התורה ובשינויי סגנונותיה.

כפי שמעיר הרב אריאל בישרותו, אין זה מן התבונה ולא מן הנימוס לבקר שיטה בכללה על סמך דוגמה בודדת. כמו כן, הוא מציין שאפשר שיש כאן משום התפרצות לדלת פתוחה.

ברצוני לציין, שאין שום זיקה בין המאמר שעליו הגיב הרב אריאל ובין שיטת הבחינות שמודגמת ונידונית באריכות בספר. אכן, יש כאן משום התפרצות לדלת פתוחה, אם כי אני מבין את הקישור שעשה הרב אריאל (בטעות!) בין שם הספר לבין אופי הדיוקים הלשוניים במאמר. מכל מקום, אדגיש ואציין שוב, המאמר איננו 'מאמר בחינות', והמילה 'בחינות' שאולי הטעתה את הרב אריאל קשורה לדברים שונים לחלוטין.

עם זאת, ובלי כל קשר לספר - אני משוכנע שיש ללמוד את התורה מתוך דיוק מרבי בלשונה ובשינויי סגנונותיה. אני סבור, שכאן אנו נכנסים לשאלות עקרוניות ומהותיות הרבה מעבר לדיון הפרטני בסוגיות שהוזכרו בסעיפים הקודמים.

אנסה לתאר את עמדתי, ואדגיש שוב - במשנה זהירות - שזוהי עמדתי האישית ואני מודע לכך שאפשר לחלוק עליה, ומן הסתם יש רבים החולקים. למעשה, דברי המלבי"ם שציטט הרב אריאל אכן מביעים עמדה שונה.

המתבונן בכתבי ראשונים ואחרונים אכן מוצא, עד כמה שידי מגעת, הבדלים באופן הלימוד. הבדלים אלו רבים, וחלקם נוגע בדיוק לנקודה זו - האם יש לפתח נטייה 'הרמוניסטית' שברצונה לאחד את כל המחלוקות, או שמא יש לנסות ולנעוץ את יתד החילוק בכל מקום שהדיוק מאפשר כך.

הבדלים אלו נוגעים ללימוד על כל רבדיו, אולם נראה שיש להבחין גם בין לימוד כתבים אנושיים לבין לימוד התורה עצמה. כאשר דנים בסוגיה תלמודית, בדברי ראשונים או במהלכים של אחרונים, ניתן לנקוט גישות שונות לכאן ולכאן. אולם בנוגע לפסוקי התורה יש לנו יחס שונה במקצת.

בכתבים אנושיים ניתן להעלות טענות של סגנון, של חוסר דיוק, של שיטפא דלישנא וכדומה. אולם קשה לי לקבל את הטענה שהתורה כותבת הבדלים עקביים שאין עלינו לדקדק בהם.

אם הבנתי נכון את דבריו של הרב אריאל, אף הוא מסכים לכך. אלא שלדעתו (בעקבות הציטוט מן המלבי"ם) יש לנקוט בדרך של לקיחת המשמעות מכאן ומכאן ונתינתה בשווה בשני הפרטים המוזכרים.

דרך מכובדת זו וודאי מופיעה באופן לימודם של ראשונים ואחרונים רבים, אולם גם הדרך ההפוכה מפרנסת גישות רבות מספור. למעשה, באופן מכליל ולא מדוייק, ניתן לתאר את כל מפעלם של בעלי התוספות כמפעל של ניסוח 'חילוקים'.

ביקורת מן הסוג של "אם היינו מפצלים לגמרי בין הפרשיות, ראוי היה לומר שבמשכב נדרשת בעלות גמורה, כמו דין 'לכם' בארבעת המינים", ראויה לעיון עמוק. אני סבור שיש להבין, לעומק, מדוע פוצלו הפרשיות כפי שפוצלו. יש גם לנסות ולהסביר, עד כמה שהבנתנו מגעת, מדוע החילוק נוסח ברמה זו ולא ברמה קיצונית יותר. אני משוכנע שעיון מעמיק בפסוקים ובסוגיות עשוי לשפוך אור על שאלות מסוג זה.

נוסף על כך; לקראת סיום תגובתו של הרב אריאל, הוא מנסח הסבר לכך שהכתוב בחר לומר 'משכבו' ולא 'מושבו'. לא רק שאיני מתנגד להסבר זה, אלא אדרבה - אפשר בהחלט לשלבו, כהווייתו, במאמר שנכתב. אם אכן נכונים דבריו של הרב אריאל, הרי שעלינו לצפות באופן טבעי לאפשרות שהם יקרינו גם על מסקנות הלכתיות שקשורות למשכב ולמושב, ולא ישארו ברמת ההסבר המחשבתי גרידא.

באשר לדרכם של חכמים, נראה שאפשר להצביע על דוגמאות רבות והפוכות לתיאור שהעלה הרב אריאל, ואפילו ביחס לדוגמאות שבהן נקט בעצמו. חכמים אמנם לא ניסחו הבדל בין מרכב הזב למרכב הזבה, אבל ההלכה כן מנסחת הבדלים משמעותיים בין מרכב לבין משכב ומושב. לפי דברי הרב אריאל, היה עלינו להשוות את שלושתם ולקבוע דינים אחידים בכולם. חכמים לא עשו כן, ובמובהק - בגלל הבדלים בלשון הפסוקים.

טבילת מים חיים נאמרה בזב, ולא בזבה. חכמים לא נקטו כאן בגישה המשווה, אלא הבדילו. להלכה, וכמעט בכל המקורות (למעט גירסה שנשתבשה, והראשונים דוחים אותה מכל וכל), אין הזבה טעונה טבילה במים חיים. שוב, הבדל בפשט הפסוקים הניע מסקנות הלכתיות, חרף דברי המלבי"ם ולמרות הגישה המשווה.

נמצינו למדים, שהתמונה מורכבת ומסובכת, ולא ניתן לתמצת אותה בקביעה פשטנית כלשהי. עלינו ללמוד ולהבין מדוע פיצלו במקום מסויים ומדוע נמנעו מכך במקום אחר, ונראה שיש כאן מקום גם לגישות שונות.

אוסיף גם נקודה היסטורית. טבעם של חילוקים הוא שהם מתפתחים לאורך הדורות. מה שנראה אחיד בשלב מסויים, מוביל לתהיות ולסתירות בדור הבא. אחד מכלי הנשק לפירוק הסתירות הללו, הוא דרך החילוק.

המשנה הייתה נראית כיצירה אחידה, מן הסתם, לדעתו של רבי. אולם כבר בדור הגמרא התגלעו הבדלים, סתירות, וניגודים. דרכם של חכמי התלמוד, במקומות רבים, היא לחלק (בין מקרים, בין מצבים, וכדומה).

הראשונים כבר יכלו להתייחס לגמרא כמוצר מוגמר, ולחלק בין הסוגיות. האחרונים מעמתים סתירות פנימיות בדברי הריטב"א, ומציעים חילוק. אף לנו נותר מקום להתגדר בו.

ו. חיתום

בסעיף הסיום, אבקש להוסיף שני דברים. האחד, ציטוט מתוך פירוש המשניות של הרמב"ם. לצערי, פגשתי בציטוט זה רק לאחר שפורסם המאמר. אלמלא כן, היה מקום לקבוע אותו בפתח הדברים.

הרמב"ם דן במשנה במסכת כלים, שבה יש התייחסות לסבכה של זקנה. דין המשנה נראה לרמב"ם כמנוגד לדין שהובא במסכת כלים מספר פרקים קודם לכן. לפתרון הסתירה הוא מציע שתי אפשרויות. האחת, לחלק בין שני סוגי סבכות. השנייה מצוטטת להלן:

או שמא סבכה זו מתטמא משום מושב בלבד, לא בכל אופני המדרס שהם חמשה כמו שבארנו בשמונה עשר          (פכ"ח מ"ט).

כמובן, הבדלים רבים קיימים בין פירוש המשניות לבין היד החזקה. אין ברצוני לטעון שכך חשב הרמב"ם גם בחיבורו הגדול. אף על פי כן, אפשרות חשובה זו שעולה ברמב"ם בדרך של שמא, נותנת גושפנקה מסויימת לניסיון לחלק בין משכב לבין מושב כפי שבא לידי ביטוי במאמר.

הדבר השני שברצוני לסיים בו, הוא מעין הפתיחה. השתדלתי להתייחס לתגובת הרב אריאל באופן ענייני ככל האפשר. אני מקווה שאין בניסוח הדברים חריפות מיותרת, ואני מקווה שלא הבנתי את דבריו באופן בלתי מדויק. אם עשיתי כך, אני מתנצל שנית. באופן אישי, שמחתי על ההזדמנות לחזור שוב אל הנושא בעקבות התגובה ולנסות להבהיר את הנקודות שהועלו בה. תקוותי, שבכך יתלבנו הדברים באופן הנאות.

 



[1]     הדבר עולה ממקורות רבים בחז"ל, למשל, מהמשנה יומא פ"א מ"ו: "אם היה חכם דורש, ואם לאו תלמידי חכמים דורשים לפניו. ואם רגיל לקרות קורא, ואם לאו קורין לפניו", או מהמשנה שם המחייבת להשביע את הכוהן הגדול שלא ינהג כצדוקים בהקטרת הקטורת. מאידך עיין בתשב"ץ (ח"ג סי' לז), שכותב שרוב הכוהנים הגדולים בבית שני היו צדיקים גמורים, ואם נמצא אחד מהם צדוקי כבר ניגף ביומו ונכנס אחר תחתיו. וראה במאמרו המקיף של יונה עמנואל "כהן גדול צדוקי או רשע בעבודת יום הכיפורים", המעין כ"ד (תשרי ה'תשד"מ), עמ' 38-27.

[2]     המספר שלוש מאות מופיע פעמים רבות בש"ס (שבת יג ע"ב, שבת קמט ע"ב, פסחים נז ע"א ועוד). הגמרא בחולין צ ע"ב אומרת במספר מקרים שמספר זה הוא גוזמא: שלש מאות כור אפר שעל המזבח, גפן זהב שהיתה במקדש והוצרכו שלש מאות כוהנים לפנותה, ושלש מאות כוהנים המטבילים את הפרוכת. הרשב"ם (פסחים קיט ע"א ד"ה משאוי שלוש מאות) אומר שכן בכל שלוש מאות שבש"ס, אך כאן אולי אין זו גוזמא כיון שהגמרא מסיקה מכך שכל אחד מהם לא הוציא את שנתו (ואכן בגמרא כאן כתוב "יותר משלוש מאות כהנים").

      בגמרא המקבילה בירושלמי שם (פ"א ה"א) כתוב 'שמונים' במקום 'שלוש מאות' כוהנים.

[3]     שם ח ע"ב ד"ה מחליפין אותה.

[4]     גם בתנ"ך מסופר בכמה מקומות שהתנהגות לא ראויה במקדש גרמה למוות מיידי: נדב ואביהוא (ויקרא י', א-ב); ראיית הארון על ידי אנשי בית שמש (שמ"א ו', יט); פרץ עוזא (שמ"ב ו', ו-ז).

[5]     ועוד כעין זה בתורת כהנים המובא לקמן.

[6]    הרב ראובן מרגליות מעיר בביאורו ניצוצי זהר (סז ע"א סק"ג), שדבר מעין זה מצינו בקהלת רבה (פ"ט פס' י). המדרש מספר שרבי הונא ריש גלותא ביקש להיקבר בארץ ישראל אצל רבי חייא רבה. וכשמת אכן העלוהו לארץ ישראל. הסכימו חכמי ארץ ישראל לקברו אצל רבי חייא, אך שאלו מי יכנס כדי לקברו שם. אמר רבי חגי שהוא מסכים להיכנס ולקבור את רבי הונא. אמרו לו שהוא עושה זאת לטובתו, כיון שהוא זקן ואם ימות שם לא אכפת לו על חייו, ובלבד שיישאר קבור אצל רבי חייא ורבי הונא. ענה להם רבי חגי: "עבדון לי הדא מילתא אייתון חבלה וקטרו ברגלי ואין אנא נפיק מוטב ואן לא תהוון שררין ברגלי" (=הביאו חבל וקשרו ברגלי, אם אצא - מוטב. ואם לא אצא משכו אותי החוצה באמצאות החבל). המדרש מספר, שרבי חגי יצא משם שלם.   

[7]     ובזוהר בפרשת אחרי מות דף סז ע"א כתוב: "וקטרא דדהבא זקפא ברגליה" ומבאר בעל הסולם שם: "וקשר של חבל זהב תלוי ברגלו, מחשש אולי ימות בקודש הקודשים, יוציאוהו משם בחבל הזה" (אות קצח).

[8]     על סדר עבודת יום הכפורים, איזמיר תצ"ז, מדף קסג ע"ב ד"ה ופירש ואילך.

[9]     דבריו הובאו בפתיחת ראשי תיבות.

[10]   שם ד"ה ועי"ל.

[11]    הרב זלמן מנחם קורן שליט"א, שהפנה אותי לדברי הזוהר, העיר שהמשנה בדף נב ע"ב, שממנה עולה חשש שהכוהן ימות בפנים, מדברת על כניסתו הראשונה לקודש הקודשים להקטיר קטורת. וכך מסתבר, הן מפני שאם אינו ראוי סביר שימות כבר בפעם הראשונה שנכנס, והן מפני שאם מיתתו היא בגלל הקטרת הקטורת כדעת הצדוקים, אזי ימות מייד לאחר חטאו.

      אולם לפי הזוהר, מיתתו של הכוהן הגדול נודעה על ידי לשון הזהורית, שהלבינה רק אחרי שילוח השעיר, שהתבצע אחרי הפעם השלישית שהכוהן נכנס לקודש הקודשים. כיצד ייתכן שהכוהן נכנס שלש פעמים והקטיר שלא כדין, ורק בפעם הרביעית הוא מת?

      ועיין עוד בהמשך דברי העבודת ישאל שם ובספר ברית מנוחה לרבי אברהם מימון הספרדי דף כב ע"א, בפירושם לדברי הזוהר בעניין הדרך שנודע בה לעם אם עבודת הכוהן הגדול התקבלה.

[12]     המגבעות הן המקבילות שבבגדי הכוהנים ההדיוטות למצנפתו של הכוהן הגדול, כפי שמפורש למעשה בתורה, אך רבותינו קבעו שאין הבדל בגוף הבגד אלא באופן לפיפתו, לכן קל להבין מדוע הוא נמנה על החטיבה של בגדי כוהן הדיוט (ראה רש"י, שמות כ"ח, מ; רמב"ם, הלכות כלי המקדש פ"ח ה"ב; רמב"ן, שמות כ"ח, לא, ובעוד ראשונים. וזה בניגוד לדעת ראב"ע בפירושו הארוך (כ"ח, לז), הסובר שמדובר בשני בגדים שונים).

[13]      עמדו על כך הכלי יקר והעמק דבר על כ"ח, ד.

[14]      ראה בעניין זה דברי רבותינו ביחס לארון, הנמנה ראשון מבין כלי המשכן ומכאן חשיבותו - שמות רבה (מהד' וילנה) לד, ב; פירוש ראב"ע הארוך שמות כ"ה, כב ד"ה ודברתי. וראה ראב"ע כאן, כ"ח, ד שמסביר כדברים האלה ביחס לחושן.

[15]      אף שלא נמצא בתנ"ך שימוש במילה 'חושן' בהקשר של חול, מכל מקום ניכר שמדובר בסוג של בגד.

[16]     בפסוקים טו, כט, ל.

[17]     בפסוקים: כב, כג (פעמיים), כד, כו, וכח (פעמיים).

[18]      י' הרשקוביץ, “תעש כזיהרתיך בזיהור, וצפיתה אותו זהב טהור” - עיון במעשה הארון והכרובים, פתוחי חותם א (בטאון ישיבת ההסדר פתח תקוה), תשס”ד, עמודים 160-145.

[19]     בפסוקים טו, כה, כו, כז (פעמיים), כח (פעמיים).

[20]      רבים מגדולי ישראל ראו באיסור ההזחה של החשן מעל האפוד כמצווה של תורה. ראה מכות כב ע"א וספר המצוות לרמב"ם לא תעשה פז. ראה גם בספר היראים סימן שיז, לענין השאלה אם איסור זה שייך בכל עת, או שמא רק בעת העבודה במקדש.

 

[21]    לענין החלוקה של השבטים ראה סוטה לו ע"א-ע"ב ורמב"ם הלכות כלי המקדש פ"ט ה"ט. מנגד ראה רש"י שמות כ"ח, י. ראה עוד ירושלמי סוטה פ"ז ה"ד, וראה באריכות בעניין זה בכסף משנה על דברי הרמב"ם הללו ובאור החיים על שמות כ"ח, י, ואכמ"ל. סיכום השיטות מובא בערך "אבני חשן ואפוד" באנציקלופדיה התלמודית (כרך א, עמ' צב-צג), שם מבוארת גם מחלוקת ביחס לסדר אבני החושן, אך כאמור, אין זה מענייננו כאן.

[22]    וכן ויקרא ח', ח.

[23]    בשיטה זו דרכו כמה מפרשני התורה. ראה רשב"ם על אתר (אמנם פירושו שונה במקצת מהמקובל, ואכמ"ל); העמק דבר; ובמשך חכמה על אתר, ובפרשנים נוספים.         

[24]    ראה בדומה לזה ריטב"א יומא עג ע"ב ד"ה ולכך.

[25]    ראה אוצר הגאונים יומא סימן ע (חלק התשובות).

[26]    ראה לדוגמה: הלכות בית הבחירה פ"ד ה"א (משם מוכח שהאורים ותומים היו קיימים בבית שני, אך לא היו נשאלים בהם, ומשמע שבשל מיעוט רוח הקודש), וכן מורה הנבוכים ח"ב פמ"ה, ד"ה המעלה השניה (מהד' ר"י קאפח עמ' רסג-רסה). שם אומר הרמב"ם שהכהן הנשאל באורים ותומים היה מדבר ברוח הקודש. הווה אומר, השפעת האורים ותומים אינה אלא על נפשו של הכהן. כן הוא גם בהלכות בית הבחירה, שמהן עולה שהמשמעות האמיתית של האורים ותומים אינה אלא כאשר הכהן הוא בעל יכולת לקבל הארה מרוח הקודש.

[27]   צידה לדרך, לר' מנחם בן זרח, תלמיד ר' יהודה בן הרא"ש.

[28]    דון יצחק אברבנאל.

[29]    בהערה זו כיוון רי"צ מקלנבורג לנקודה חשובה, שכן עיון במקור זה יגלה שהכתב והקבלה, הסובר ששם המפורש הוא שם בן מ"ב אותיות, דן בהמשך בדעת הרמב"ם, שלפיה שם המפורש אינו כי אם בן ד' אותיות.  אם כן, מתגלית לנגד עינינו תופעה מרתקת, שבה גאון חשוב זה מבקש ליצור הרמוניזציה בין שיטות הקדמונים, גם במחיר של ויתור על עקביות בהליכה על פי גדול אחד בלבד. אולם, מחמת רצונו העז לעורר את הקוראים למידת האמת, לא נמנע רי"צ מקלנבורג מלרמוז לנו לדעתו המקורית של הרמב"ם, וכך עשה באמצעות ההפניה למורה הנבוכים בסוף דבריו.

      בהקשר זה ראה את דברי הרמב"ם בפירוש המשניות יומא פ"ד מ"א; סוטה פ"ז מ"ו; הקדמתו לפרק חלק (מהד' ר"י שילת עמ' קמ), לפיו שם המפורש הוא שם בן ד' אותיות בלבד (קרי שם הוי"ה). אמנם, ראה רש"י בסוכה מה ע"א (ד"ה אני והו), הסובר ששם המפורש הוא שם בן ע"ב אותיות, היוצא משלושת הפסוקים: "ויסע...", "ויבא...", "ויט...".

[30]    ראה יומא עג ע"א-ע"ב; בבא בתרא קכב ע"א. וברמב"ם הלכות כלי המקדש פ"י הלכות יא-יב.

[31]    השווה לנאמר על האפוד בשמות כ"ח, יב: "וְשַׂמְתָּ אֶת שְׁתֵּי הָאֲבָנִים עַל כִּתְפֹת הָאֵפֹד אַבְנֵי זִכָּרֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹתָם לִפְנֵי ד’ עַל שְׁתֵּי כְתֵפָיו לְזִכָּרֹן".

      אולם הניגוד בולט, שבאפוד לא מוזכרת הביאה אל הקודש כלל, וכן משמע שם שהאבנים עצמן הן הזיכרון, והן פועלות פעולת זיכרון, ואילו כאן משמע שהן מעוררות זיכרון. כמו כן, באפוד אין זכר לעקרון התמידיות המובע בחושן. נראה שהתמידות כאן אינה רק תמידות בזמן, אלא תמידות כתיאור מעלה. ביאור הדברים: לו משמעות המושג 'תמיד' היא בכל רגע נתון, היאך נפרנס את הסתירה בין 'בבואו אל הקודש' לבין 'תמיד'? על כורחנו צריך לפרש ששמות בני ישראל עומדים לפני ה' תמיד לזיכרון. באופן מהותי, שמות בני ישראל, באמצעות החושן, מעידים על הזיקה שבין הקב"ה לעם ישראל. זיכרון הוא זיקה נפשית המניעה לעשות מעשים ופעולות. אולם המצווה המוטלת על הכוהן ללובשם, אינה אלא בבואו אל הקודש.

[32]    על ההתלבטות באשר למחויבותם הראשונית של הכהנים, קרי האם הם שלוחי דרחמנא או שלוחי דידן ראה נדרים לה ע"ב (ובראשונים שם); יומא יט ע"א; וכן קדושין כג ע"ב (ובתוספות שם ד”ה דאמר רב הונא). מפרשיות המשכן עולה היחס הכפול אל הכוהנים, מחד גיסא שלוחי דרחמנא ומאידך גיסא שלוחי אדם. ונראה שכך צריך להבין את כל תפקידי בגדיהם. לדוגמה: התכלת מסמלת מלוכה. מלוכה זו יכולה להיות מלוכה אנושית, שבה הכוהן מושם כמורם מעם. והיא יכולה גם להעיד על מלוכה א-להית בעולם, המיוצגת על ידי הכוהנים, שלוחיו, ואכמ"ל.

[33]   שמות י"ט, ו.

[34]    גם על כך ראה במקור שהובא לעיל, הערה 7.

[35]    דיוק זה נכון הן אצלנו (כ"ח, כב); והן בעת ביצוע מלאכת המשכן המתוארת בפרשת פקודי, לקמן ל"ט, טו, עיין שם.

[36]    ראה בהקשר זה דבריו של הראשון לציון הרב יעקב שאול אלישר, בספרו אי"ש אמונים (ירושלים תרמ"ח), עא ע"א: "ומידי הוא טעמא קידש אותנו בהר סיני, יען כי היו כולם באחדות, כגוף אחד ממש, כמ"ש רז"ל: 'ויחן שם ישראל נגד ההר'... וגם ע"י מרע"ה, שהיה כלול מכל נשמות ישראל. ואם ח"ו היה ביניהם פירוד ושנאה - לא היה מקדש אותנו, יען היו גופים נפרדים. אבל מטעם היותם באחדות, כגוף אחד, עלו הקדושין כדין, וגם השליח מרע"ה קבל הלוחות בעד כולם. וא"כ זה הטעם שנצטוינו לזכור מעמד הר סיני, בכדי שנדע דמה שזכינו לקבל התורה הוא מטעם האחדות, וכן נמי חיובא רמיא עלינו להיותינו באחדות גמורה, וזה אמרתי בעניי כוונת הכתוב: 'ה' עז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום'. והוא פשוט דעיקר נתינת התורה היה בשביל השלום, וזה יהיה כוונת הכתוב: 'תורה צוה לנו משה מורשה קבלת יעקב', ודרשו רז"ל: 'אל תקרי מורשה אלא מאורסה', וכונתו להודיענו דעיקר הזווג נעשה בהקהל כל העם 'כאיש אחד', וז"א: 'קהלת יעקב', ופשוט".

[37]     משנה בסוכה נא ע"א, וכן פסק הרמב"ם (הלכות כלי המקדש פ"ח ה"ה).

[38]     הגמרא ביומא (יב ע"ב) לומדת שבגדים שחוקים כשרים, ועיין שם בתוספות (ד"ה ילבש) שמסביר, שהפסוק מלמד שאעב"ע אינו מעכב, ואין עושים כל שנה בגדים חדשים.

[39]     עיין תשובה מאהבה (סימן ד, אות ב) שהקשה, מדוע הרמב"ם (שם) לא מזכיר בהלכה לגבי בגדים שנתלכלכו, את הטעם של 'אין עניות' ולעומת זאת לגבי סכין שנפגם, על אף שבגמרא לא מובא הטעם של אעב"ע, בכל זאת מביא הרמב"ם טעם זה. והסביר, שאביי בגמרא סובר שמכבסים את הבגד, כיון שבדבר הצריך כיבוס קל אין ניכר שכיבסוהו ולא נשאר רושם על הבגד וממילא אין בזה משום עניות, אבל דבר הזוקק נתר ואהל וכו', אותו אין מכבסים כי נשאר רושם וישנה בעיה של "לכבוד ולתפארת". הרמב"ם, מבאר התשובה מאהבה, מדבר בכהאי גוונא שנתלכלך הרבה, ודבריו מתייחסים להלכה שלפני כן (ה"ד), שבגדי כהונה צריכים להיות חדשים, משום "לכבוד ולתפארת". ומסביר התשובה מאהבה שהיחס בין "לכבוד ולתפארת" ובין אעב"ע הוא, שהראשון מתייחס למראה בפועל והשני מתייחס לפעולת הכיבוס, ואביי, מקבל את עניין המראה, אבל אינו מקבל את הטענה שפעולת כיבוס יש בה משום עניות. אנו רואים מכאן, שהתשובה מאהבה מתייחס בעצם לשתי ההבנות שהעלינו, הן להבנה שנשאר רושם על הבגד, שזה נכון בלכלוך הדורש נתר וכו', והן לטענה על עצם הכיבוס, שאותה אביי לא מקבל.

[40]     ונראה יותר כטעם זה, שהרי המשנה שם ריש פרק י"א, מדברת על דם חטאת שנתז על הבגד שטעון כיבוס. ונראה שאחרי שמכבס אין משליכים את הבגד, כלומר, אם כבר כיבסו את הבגד, ובנידון דידן כיוון שניתז עליו דם חטאת, אין משליכים אותו. מוכח אם כן, שהמוקד הוא בעצם הכיבוס, שהרי אם המוקד במראה הבגד אחרי הכיבוס, היה להשליך את הבגד שניתז עליו החטאת אחרי הכיבוס.

[41]     ההתנדבות למשכן גם היא הייתה מעבר לנצרך: "והמלאכה היתה דים" (שמות ל"ו, ז). נראה שרש"י בדיוק לשונו "דיים והותר", רומז שזה המקור לכלל. הכלל מסביר מדוע ההתנדבות הייתה מרובה יותר מהנצרך, שהרי הכינו בשפע ולא דייקו וצמצמו למדוד מהי הכמות הנחוצה.

[42]     הירושלמי (שקלים פ"ד ה"ב) מביא הסבר אחר בשיטת רבי עקיבא. ולהסבר זה, רבי עקיבא לא רואה בעיה עקרונית בהשתכרות בשל הקדש.

[43]     לא במובן של עבודה המחייבת כארבע עבודות.

[44]     גם לגבי שמירת המקדש נאמר כלל זה של אעב"ע. עיין רש"י בתמיד כה ע"ב ד"ה בשלשה.

[45]     זריקת הבגדים והשמן, וכן השקאת תמיד בכוס זהב הן לא עשירות אלא עשירות מוגזמת, השחתה שלא לצורך ובזבוז.

[46]   על הדף כאן מופיעים שני פירושים המיוחסים לרש"י, ובשניהם מובא נימוק זה - בפירוש רש"י מכתב יד, פירוש זהמופיע בד"ה התורה חסה.

[47]   לדין 'אין עניות במקום עשירות' לא מצאנו רמז בתורה. ועיין במאמרו של יוסי צוריאל (עלון שבות 91, עמ' 40) שמביא את המשנה במנחות (פג ע"ב) האומרת שהקרבנות באים מן המובחר. הרמב"ם (הלכות איסורי המזבח פ"ז הי"א) מביא מקור לדין זה: "הרי נאמר בתורה 'והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן' (בראשית ד', ד)... והוא הדין לכל דבר שהוא לשם הא-ל הטוב שיהיה מן הנאה הטוב, אם בנה בית תפילה... האכיל רעב, יאכיל מן הטוב... וכן הוא אומר: 'כל חלב לה' (ויקרא ג', טז)". ויוסי צוריאל טוען, שהרמב"ם בעצם מביא מקור לדין אעב"ע. אולם נראה שאין קשר בין הדברים: הדין המובא ברמב"ם מדבר על כך שדברים הנעשים לשם ה' יש לעשותם מן המובחר, אך אין זה מקור לכך שבכל הקשור למקדש יש מקום להוצאות יתרות, ולבזבוז. ועוד, שהרי הרמב"ם לא מדבר רק על קרבנות אלא גם על שאר מצוות ודינים, ואילו דין אעב"ע שייך אך ורק למקדש. ומדברי התוספות ביומא יב (ד"ה ילבש), שנזכרו לעיל בהערה 2, משמע שדין אעב"ע הוא דין תורה, עד שצריך פסוק המתיר שחקין עיין שם, וכן משמע מהסוגיה שם.

[48]   מצורע פרשה ה' הי"ב, וכן במשנה נגעים (פי"ב מ"ה).

[49]   רש"י (ראש השנה כז ע"א ד"ה התורה חסה) מאמץ את המקור המובא בתורת כוהנים ובמשנה. ועיין בטורי אבן ובערוך לנר שם שדנים בדבריו, ומדוע העדיף את התורת כוהנים על פני הגמרא במנחות. עוד עיין נודע ביהודה (מהדו"ת, סימן קס) ובמצפה איתן (שם בראש השנה).

[50]   "עשה לך שתי חצוצרות כסף" (במדבר י', ב).

[51]   שם ד"ה התורה חסה.

[52]   עיין במהדיר על הריטב"א שם שמביא דעות חלוקות בדבר.

[53]   גם בדבר שאינו עבודה ממש, כהשקאת התמיד בכוס של זהב.

[54]   עדיין צריך עיון, שהרי תרומת הדשן שנעשתה כל יום (לפי הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פ"ב ה"י), מלכלכת את הבגד (ועיין רש"י ביומא יב ע"ב, ד"ה את השחקין).

[55]   מהדו"ת קונטרס אחרון, סימן ז.

[56]   שבועות יא ע"א ד"ה מכל.

[57]   יש שחולקים על הגדרה זו של הנודע ביהודה, שהרי בגדי כוהן אינם כלי שרת וכן הסכין. עיין אנצקלופדיה תלמודית (ערך אין עניות במקום עשירות) והנודע ביהודה עצמו מביא שהשמות בארץ (יום תרועה כו ע"ב, ברש"י ד"ה ופיו מצופה) חולק עליו, וסובר שבכל כלי המקדש ולא רק בכלי שרת אומרים אעב"ע. לגבי בגדי כהונה, עיין גם בתוספות בזבחים כ"ד. ד"ה הואיל הסוברים שבגדי כהונה הם כלי שרת (וכן בקידושין נד ע"א ד"ה בכותנות). ולגבי סכין, עיין תוספות ריש פרק איזהו מקומן, ובכנסת ראשונים שם, וכן שפת אמת שם, ורמב"ם הלכות מעשה הקרבנות פ"ד ה"ז.

[58]   על פי גישת הטורי אבן מובן, אין זו עבודה מיוחדת למקדש.

[59]   עוד עיין בשו"ת תשובה מאהבה (סימן ד), הדן בארוכה ביחס שבין אעב"ע והתורה חסה על ממונם של ישראל, ונראה שלא מצא כלל עקבי וברור. בכל אופן, משמע מדברי הנוב"י שהמוקד הוא על העניות ולא על העשירות, וכיוון שבכלי כסף אין עניות אין בזה בעיה, שאילו המוקד היה על העשירות, היה צריך את הדרגה הגבוהה ביותר.

[60]   עיין שם בהסבר המחלוקת.

[61]   וכן דוחה את דבריו בתשובה מאהבה שם.

[62]   אולי אפשר לומר שכיוון שחלק פעם אחת, אין צורך לחזור על כך.

[63]   עיין עוד במאמרו של הרב חיים אורי ליפשיץ, הדרום מו (תשל"ח), 'אין עניות במקום עשירות', שסוקר דעות נוספות ביחס שבין שני המושגים הללו.

*    הרב הראל כהן והרב ידידיה הכהן, מכון 'נזר דוד' להוצאת כתבי הרב הנזיר זצ"ל שבירושלים.

[64]     עיין מכתבי החפץ חיים סי' ז (וורשה תרצ"ז עמ' כג).

[65]     זבחים יא ע"ב.

[66]     נדפס במשנת הנזיר (ירושלים תשס"ה) עמ' לג-לד.

[67]      נדפס ירושלים תשס"ה, עמ' סו.

[68]     תהלים קי"ט, כב-כד. הרב הנזיר כותב פסוקים אלו לאחר תחושת השחרור מעול ארץ שביו גרמניה, אשר חש בהגיעו לשוויץ, תחושה שאותה הוא מתאר ביומנו:

            "אחרי כמה חיפושים בתחנות שונות, נרדמתי ברכבת, ואיקץ, והנה פנים חדשות. הכרתי כי אני מעבר לגבול, ואקרא בגיל, מעומק הלב: תחי שוויץ החפשית. מעטים מאד רגעי שמחה בחיי, סְפורים הם, ובכללם רגע זה, בצאתי משעבוד לחופש" (משנת הנזיר,  זכרונות משנת ה'תרע"ה, עמ' ל).

      זאת כתב לאחר השתחררו מהשבי הגרמני בו היה נתון בפנסיון בעיירה באדענויהיים שליד פרנקפורט, בשל היותו נתין רוסיה. בפסוקים אלו מביע את תודתו לה' על שהעלהו מבור שביו להגדת שיעור בפני קהילת בזל.

[69]     "ואשר הביאני לכך אף על פי שחלוקתן דבר פשוט וכולם מקראות בתורה ואי אפשר להביא בזה דבר מופלא ולא עמקות עיון, הוא מפני שדבר זה, כלומר הקרבנות, כבר אבד, בעונותינו שרבו, ואין מעיינים בו כי אם מעטים מבני האדם... ואין בני אדם שואלים על שום דבר מהם כלל, עד שהושוו בהם החכם הגדול והסכל שבהמון, והרי רוב התלמידים אינם יודעים מן הקרבנות אפילו מה שנאמרו בו מקראות מרובים" (משנה עם פירוש הרמב"ם בתרגום הגר"י קאפח, מוסד הרב קוק, ירושלים ה'תשכ"ז, כרך ג, עמ' ט).

[70]     סי' רמה, ש"ך סק"ח, על פי ספר כל בו סי' עד.

[71]     לפנינו: "מפני מה מתחילין לתנוקות בתורת כוהנים ולא בבראשית... יבואו טהורין ויתעסקו בטהורים".

[72]     המילה בכתב היד אינה ברורה; גם ההקשר קצת קשה להבנה - אלא אם כן כוונת הרב ז"ל ל'עיקר' במובן שורש, כלומר שיסודות הלימוד הונחו דווקא דרך לימוד ענייני קדשים (הערת המערכת).

[73]   כדי למסור בפני התלמידים את כללי הלימוד לפני התחלת עיקר לימודם.

[74]   זבחים מט ע"ב - נ ע"ב.

[75]   נראה דצ"ל מגז"ש - מגזירה שווה.

[76]   מחוץ לארץ הולדתו ליטא, למסעו למערב אירופה.

[77]   עיין משנת הנזיר, בפרקי יומנו האישי מן השנים ה'תרנ"ו, ה'תרנ"ט.

[78]    מובא במשנת הנזיר ע' לד, מזכרונות משנת ה'תרע"ה המובא לעיל (נדפס גם בנזיר אחיו א', עמ' שו), ובכתבי החפץ חיים, לרב משה גליס (ירושלים תשמ"ד), עמ' 8, ובהתנוצצות אורו של משיח סי' ה (ירושלים תשמ"ט עמ' 13).  הרב שאר ישוב כהן שליט"א מוסיף אודות זה, כי בא לקבל דברי חיזוק לפני צאתו, וה'חפץ חיים' סח עימו שיחת חולין על חמשת דודיו הכוהנים ועל קהילותיהם, והתעניין בם ובזרעם. הרב הנזיר היה מאוכזב, עד שלבסוף הבין לאן חותר מורו ורבו. עוד אמר, כי בית סבו של הרב הנזיר, הגאון ר' זכריה מענדל כ"ץ, הרב בראדין, היה צמוד לבית ה'חפץ חיים', ולכן ממש נתקבל בבית ה'חפץ חיים'.

[79]   בהקדמה ראשונה לליקוטי הלכות ל'חפץ-חיים' זצ"ל (ורשה ה'תרנ"ט, ב ע"א ד"ה ודע; מהדו"ב ירושלים ה'תשס"ג, עמ' ה): "גם כעת בודאי כשנזכה שיגיע הקץ יצוה הקב"ה לשאול את הכהנים דברים הנוגעים לכהונתם וכמה בושה וכלימה יגיע לנו אז כשלא נדע מה להשיב".

      החפץ חיים סבר כי העת שעמד בה היא אתחלתא דגאולה, כמובא פעמים רבות בספר מכתבי החפץ חיים זצ"ל, לבנו הגאון הרב אריה ליב הכהן אב"ד ראדין ונשיא הישיבה בה. ראה למשל במהד' כל כתבי החפץ חיים ח"ג (ירושלים ה'תש"ן) עמ' לח, נג, ס-סט וכן שם מכתב ח. ועיין בהקדמתו לספרו זכור למרים. ועיין לנתיבות ישראל ח"ב מאמר ג "מי האיש החפץ חיים" (ירושלים תשנ"ז עמ' יז).

[80]   ליקוטי הלכות זבחים, ועיין בפתיחה לספר. ובהסכמת הגאון האדר"ת לספר הוסיף חתנו, מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק: "שאין הפעולה נשלמת שיהיה כאילו נבנה בית המקדש, רק כשיהיה בתכלית רוממות קדושתה על ידי תלמידי חכמים העוסקים בהלכות עבודה". (ועיין בקונטרס "אדר אדר"ת", שבתוך ספר סדר פרשיות לאדר"ת, בראשית, (ירושלים ה'תשס"ד עמ' שסב), שם מובאים המקורות לכך שאת ההסכמה כולה כתב הראי"ה קוק לבקשת חותנו האדר"ת). וראה מאמרי הראי"ה (ירושלים תש"ם) עמ' 132, ולנתיבות ישראל שם.

[81]   בהתנוצצות אורו של משיח (שם) מבואר גם כי כוונת הרב הנזיר הייתה ל"מלחמה הגדולה, ונכבשה ארץ ישראל", שהייתה בשנת ה'תרע"ד, כארבע שנים קודם לכן, "והיתה הצהרת בלפור, ארץ ישראל לישראל, אתחלתא דגאולה".

      ועוד שם:

      "וביום רביעי כ"ח באייר תשכ"ז, זכינו לשחרור הר הבית, והרב הראשי לצבא הגנה לישראל, חתני הגר"ש גורן (שליט"א) [זצ"ל] עמד לפני הכותל המערבי, וספר תורה בידו והתפלל תפילת ש"צ, ותקע בשופר לחרותנו, ואנחנו אמרנו שיר המעלות, בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים".

[82]   בהסכמתו של הגאון המהרש"ם מברעזאן לספר ליקוטי הלכות:

      "ולא אכחד כי לבי אומר לי כי זהו לאות על התנוצצות הגאולה במהרה בימינו להכינה ולסעדה בזאת התורה לעולה וגו' ומן השמים העירו את רוח הרב הגאון המחבר נ"י להיות זוכה ומזכה את הרבים, ועינינו תחזינה בשוב ד' ציון להשיב כהנים לעבודתם".

      ה'חפץ חיים' דיבר כן אל כמה ממי ששיער שיהיו גדולי ישראל, ורבים העידו כי ביקש מהם לעסוק בסדר קודשים. עיין שיחות הראי"ה לרמ"צ נרי'ה זצ"ל, פרק א. ועיין לנתיבות ישראל שם בשם בנו הגאון ר' אריה.

[83]   זבחים, וזבח תודה דף סו ע"ב ד"ה קי"ל (עמ' קצב במהדו"ב).

[84]   ראה רבינו בחיי על בראשית ל"ב, ט. אבל באמת "אבי הקבלה" נקרא בנו רבנו יצחק סגי נהור, וכן מובא אצל הרב הנזיר פעמים רבות בכתביו - כמו בקול הנבואה, יסודי החכמה הפנימית, החכמה הפנימית, פרק יא (מהדו"ג ירושלים תשס"ב עמ' קנא). ואולי צ"ל כאן "אבי אבי הקבלה". ועיין שם פרק קכא, עמ' שיא, הערה תסא.

      הגאון הרב שאר ישוב כהן שליט"א מעיר כאן: שמעתי מאבא מארי זצ"ל כמה פעמים, שהראב"ד היה גדול בחכמת הנסתר אלא שהסתיר זאת. ורק פעמיים נזכר בהשגותיו "כבר הופיע רוח הקודש בבית מדרשנו" וכן "כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו". וכשזכיתי וכובדתי על ידי מרן האדמו"ר מלובאביביטש זיע"א לומר הדרן על סיום ראשון של לימוד הרמב"ם על ידי חסידיו על פי הוראתו המפורסמת, והקדשתי את דברי לשורות האחרונות של ספר ה"י"ד החזקה" והפסוק "ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים" ואחר כך התקבלתי על ידו ליחידות אמר: "העולם סוברים בטעות שהרמב"ם עסק רק בנגלה וזו טעות. הוא היה גדול בפנימיות התורה".   

      וראה רבנו יחיאל היילפרין, סדר הדורות (ווארשא ה'תרל"ז), עמ' קח, ור' חיים יוסף דוד אזולאי, שם הגדולים, מערכת גדולים א, יט (ירושלים תנש"א עמ' ח).

[85]   הלכות בית הבחירה פ"ו הי"ד והלכות מטמאי משכב ומושב פ"ז ה"ז; על פי תהלים כ"ה, יד.

[86]   כן בכתי"ק.

[87]   המילה אינה ברורה בכתב היד.

[88]   "וכתב הרא"ה שתיקנו לשנות פרק איזהו מקומן לפי שאין בכל אותו פרק מחלוקת והיא משנה ברורה למשה מסיני" (בית יוסף שם, ד"ה וכתב הרא"ה).

[89]   אם כן, מדוע פותחת מסכת זבחים בדיני רשיעי, דמפגלי, בדיני שלא לשמן, ולא בהלכות העבודה המובאים בפרק ה, שבו היה ראוי להתחיל, גם מפני שאין בו מחלוקת? והתשובה: "כי מתיקות הדרוש, הסברא. היא ביותר בדיני פסולי מחשבה".     

[90]   "הרי קבע לנו הלכה הצריכה לנו לימות המשיח כשיבנה בית המקדש ועכשיו לא הוצרכנו לה"  (רש"י שם, ד"ה הלכתא למשיחא).

[91]   ומשום כך מקשים: "הלכתא למשיחא?!"

[92]   יומא יג ע"א, ד"ה הלכה כר' יוסי. דברי ר' חיים מובאים גם בתוספות בכמה מקומות, וכן בזבחים מה ע"א ד"ה הלכתא למשיחא - אך בתוספות ישנים ביומא דבריו מובאים כציטוט משמו, ושם גם מובא הנימוק "שאז יהיו כולם צדיקים".

[93]   לא מצאנו בתוספתא מקור לביטויים אלה.

      נראה שכוונת הרב ז"ל לכך שמסכת זבחים קרויה בתוספתא 'קרבנות', בניגוד ל'שחיטת חולין', שהוא ביטוי מקובל בראשונים למסכת חולין - ראה רש"י לעבודה זרה עד ע"א ד"ה ובשר בחלב; תוספות סוטה ל ע"א ד"ה הא אייתינה ונידה ה ע"ב ד"ה ואם אי; רמב"ן גיטין יט ע"ב ד"ה ואוקימנא (ובעוד מקומות לאורך המסכת); רשב"א גיטין ב ע"א ד"ה והא דתנן, ושם ט ע"ב ד"ה כי; ראב"ן חולין רפז; ראבי"ה פסחים תקיג, ועוד. בראשונים מופיע גם השם 'שחיטת קדשים' למסכת זבחים - לדוגמא רש"י בפירושו לשמ"ב כ"ד, כד; ספר הישר לר"ת, חלק החידושים סי' תפב; רמב"ן גיטין כד ע"ב ד"ה יתר מכאן.            

[94]   סנהדרין נא ע"ב; זבחים מה ע"א.

[95]   זבחים מח ע"א, ועוד רבות.

[96]   של תלמידי-החכמים בעולם הזה, ושניהם סוברים שעניין הקרבנות לא בטל לחלוטין עם החורבן.

[97]   העליונה, הקיימת לעולם.

[98]    בתפילת שחרית, לאחר אמירת פרשיות הקרבנות.

[99]   אולי צ"ל שבת לא ע"א. אפשר שהרב הנזיר ז"ל זכר בהקשר זה גם את דברי הגמרא בקידושין מ ע"ב: "דאמר רב המנונא: אין תחילת דינו של אדם אלא על דיני תורה".

[100]   ועיין רש"י שם ד"ה סדר זרעים: "שעל אמונת האדם סומך להפריש מעשרותיו כראוי".

[101]    המופיע בסוגריים מסולסלים - הערות הרב הנזיר ז"ל עצמו.

[102]   הניקוד בכתי"ק.

[103]    נדרים כט ע"א.

[104]    המופיע בסוגריים מסולסלים - הערות הרב הנזיר ז"ל עצמו.

[105]    כלומר רבא מסיים באותו אופן שסיים אביי: "ואפילו הכי - אי 'יראת ה' היא אוצרו' אין, אי לא לא'", כלומר ללא יראת ה', אין כל טעם גם בעיסוק העיוני בדיני קדשים.

[106]   עיין רמב"ם הלכות תלמוד תורה פ"א ה"ח, ושולחן ערוך אורח חיים, קנה, א וקנו, א.

      נראה שהרב הנזיר ז"ל מבין את דברי רבא כעומדים מול דברי ריש לקיש שמדגיש את הבקיאות בכל חלקי התורה, ולעומתו רבא מדגיש את העיון וההעמקה, השייכת בלימוד קדשים; וראה באור זרוע (אלפא ביתא סי' מד), ממנו משמע שדברי ריש לקיש ודברי רבא משלימים זה את זה.

[107]   עיין ברכות י ע"א, ועוד.

[108]   ולכן נמנו וגמרו שעריבת הרגלים טמאה מדרס, כי עדיין ראויה באופן מעשי למדרס.

[109]   ומכיוון ששמה הוא "ערבת רגלים", ואי אפשר לרחוץ בה, סובר רבי עקיבא שאינה טמאה מדרס. ועיין מגילת סתרים (כתי"ק) ב, כב בשיעורו של ד"ר ברט בבאזל. כל זה, בשונה מתלמידו רבי שמעון בר יוחאי, שדורש טעמא דקרא - וראה בקול הנבואה עמ' קמז.

[110]   שם פ"ג מ"ה.

[111]   שם פ"ד מ"ד.

[112]   נדה עג ע"א. לאמר - מן ההלכות שנוסחו אז אתה למד על הליכות זמנם.

[113]   עיין הכוזרי המבואר ריש מאמר שלישי (ירושלים תשס"ב, ח"ב עמ' ג-ה); ושם בביאור למאמר חמישי סי' כ (ח"ג עמ' קסט-קע).

[114]   על פי עירובין יג ע"ב.

[115]   ידיים פ"ג מ"ה. 

[116]   אבות פ"ג מי"ד.

[117]   עיין קול הנבואה, יסודי הפלוסופיא הדתית בישראל, תבנית הפלוסופיא הדתית היהודית טז, עמ' כד.

[118]   הכוונה לקראים, כמובא בהכוזרי המבואר ח"ב עמ' עד-עה, בביאורים למאמר השלישי סע' מט.

[119]   שבת יב ע"ב.

[120]   משנה נדרים ט ע"א. עיין כוזרי המבואר ח"ג עמ' קמט.

[121]   שבת יא ע"א.

[122]    "ה' הטוב יכפר בעד" (דה"ב ל', יח).

[123]   ברכות ה ע"א.

[124]   אף שהתייסר; הרי שייסורי הפרישות לתכלית הטוב.

[125]   השווה לדברי רבי חלקיה דבי רב טובי בזבחים קיד ע"ב: "לא שנו אלא לשמו, אבל שלא לשמו חייב".

[126]   פיסקה זו נכתבה ברובה הגדול בצד הדף, כהערה על גבי הערה.

[127]   הסוגריים במקור. כמו כן, כתב היד כאן קשה לפענוח, ואפשר ששגינו.

[128]   מקור הדברים בהקדמת הרמב"ם למסכת זבחים, עמ' טו ד"ה אלה בפיה"מ מהד' קאפח.

[129]   זבחים ב ע"א-ע"ב; וכן במנחות ב ע"א.

[130]   כרע"ב כאן, על פי הגמרא להלן סוף דף ד ע"ב.

[131]   תורת כהנים פרשה ו ט, על ויקרא א', ט.

[132]   שם ז ח, על ויקרא א', יג.

[133]   שם ט ז, על ויקרא א', יז.

[134]   שם יד א, על ויקרא ג', ט.

[135]   זבחים ב ע"א, ד"ה כל הזבחים.

[136]   לקמן פ"א מ"ד; יג ע"א בגמרא.

[137]   אם שינה.

[138]   זבחים, ורשה ה'תרנ"ט, זבח תודה ב ע"א ד"ה שנזבחו (מהדו"ב עמ' א).

[139]   "עבודה קמייתא נקט לרבותא, דאפילו היא כשהיתה שלא לשמה כשר הקרבן, והוא הדין קבלה, הולכה, זריקה, או מליקה, או מצוי בעולת העוף" (זבחים פ"א מ"א, יכין אות ב).

[140]   דף ב ע"א, ד"ה משום דשני.

[141]   ד"ה כל הזבחים.

[142]   ויקרא א', ט ד"ה עלה; שם ה', יב.

[143]   מצוות עשה קפ.

[144]   ראה לחם משנה ומשנה למלך על הלכות מעשה הקרבנות פ"ד הי"א.

[145]   שהיה רק בין הכוהנים.

[146]   לכאורה צ"ל יד ע"ב, וכן הוא במשנה (יומא פ"ב מ"ג ותמיד פ"ג ה"א).

[147]   מהד' מכון ירושלים תשמ"ח, ח"ב, עמ' ד.

[148]   ספר קול הרמ"ז לרבינו משה זכותא, פסחים פ"ה מ"ב ד"ה וקיבל (ירושלים תשנ"ד עמ' קנט).

[149]   למרות שקמיצה אסורה בזר, ולכאורה קשה על הרמ"ז.

[150]   הלכות פסולי המוקדשין פט"ו ה"א.

[151]    ראה מאמר רבנו הנזיר "אדם בלשון המשנה", שנדפס בספר אדם נח בראון, ירושלים ה'תש"ל.

[152]   שבת כ ע"א, ועוד פעמים רבות.

[153]   שם ד"ה פעמים שטועה.

[154]   שם ד"ה פעמים שטועה.

[155]   עיין למשל מצפה איתן ד"ה השוחט קרבן.

[156]   כאן ד"ה ומה שכתב במה.

[157]   הלכות פסולי המוקדשין פט"ו הט"ז ועיין עין משפט מנחות שם.

[158]   כאן ד"ה עולה הבאה, ובה"א ד"ה ומה שכתב במה.

[159]   לגאון ר' אהרן שמואל קאיידנאווער מחותנו של הש"ך, בעל התפארת שמואל על הרא"ש, בתוך אסיפת זקנים על קדשים, ורשה ה'תרס"ב, מז ע"ב - מח ע"א.

[160]   דף ב ע"א, ועיין שם זבח תודה, ד"ה ודוקא בעוקר (מהדו"ב עמ' רטז).

[161]   גיטין נג ע"א.

[162]   ב ע"א ד"ה אלא שלא.

[163] כתב היד כאן אינו ברור, ואולי כוונת הרב לתוספות בפסחים פה ע"א ד"ה משום.

[164] פסחים קכ ע"ב ד"ה הפיגול והנותר.

[165] ערך חשד, עמ' רמא בדפוס שטראסבורג ה'תשכ"ז.         

[166] ראה ברכות מד ע"א.

[167] עירובין קה ע"א; חולין מט ע"א.

[168] זבחים ב ע"א ד"ה כל הזבחים.

[169] שם ד"ה כל הזבחים.

[170] כלומר שהמשנה דיברה גם על שינוי בעלים.

[171] זבחים מו ע"ב.

[172]   הסוגריים בכתי"ק.

[173] במהדורת וייס לתורת כוהנים נזכר כאן "והקריב המזבחה", אך הוא מפנה לפסוק הלא נכון.

[174] על ויקרא ג', ג.

[175] על ויקרא א', ט.

[176] הלכה ח, על ויקרא א', יג.

[177] שם פרק ט ז, על ויקרא א', יז.

[178] זבחים ב ע"א.

[179] דברים כ"ג, כד.

[180]   כשיטת רבא בדעת ר"ש, וכן מסקנת הסוגיה שם.

[181] שם מו ע"ב.

[182]   אלו דברי הרב הנזיר ז"ל; ברמב"ם מפורטות ארבע העבודות.

[183] זבחים ד ע"א.

[184] שבת סג ע"א; יבמות כד ע"א; ונחלקו הרמב"ם והרמב"ן בספר המצוות, השורש השני, במשמעות דברי הגמרא הנ"ל.

[185] ד"ה וצריך שתהיה.

[186] לשון המשנה בזבחים מו ע"ב - דווקא "נזבח", דהיינו שחיטה.

[187] תורת כהנים דבורא דנדבה פרשתא יד ב, על ויקרא ג', ט.

[188] כלומר הרמב"ם למד מדברי הספרא, שלא למדו את דין שישה דברים עד שלמדו שיש צורך בשחיטה לשמה בשלמים; ואז נתגלה שגם בעולה בעינן לשמה, ומפסוקי עולה מרבים שש כוונות שונות.       

[189] פירוש על הספרא לר' אהרן בן אברהם אבן חיים, נדפס לראשונה בספרא מהדורת ויציאה ה'שס"ט.

[190]   כפי שהרב ביאר לעיל, עמ' 105.

[191] ד"ה שחט לשם.

[192] ב ע"א ד"ה כל הזבחים.

[193]   שלוש המלים האחרונות אינן ברורות בכתב היד.

[194]   על פי לשון הגמרא בזבחים קטו ע"א.

[195]   לשון רש"י בזבחים מו ע"ב ד"ה שהוא תנאי.

[196]   בכתי"ק כתוב "א"ר יוסי שמעתי", וליתא לפנינו בגמרא.

[197] שם מז ע"א; חולין לח ע"ב.

[198] דבורא דנדבה פרשתא ב ה, על ויקרא א', ב.

[199]   כלומר משום כך הקפידה התורה להשתמש באותו שם בכל פרשות הקרבנות.

[200] ליקוטי הלכות זבחים, זבח תודה ד"ה לשם ששה (עמ' כח במהד' וורשה, עמ' עח במהד' ירושלים) למרן בעל החפץ חיים זצ"ל.

[201] שם ד"ה שאין המחשבה.

[202] קכא ע"א ד"ה משום חשדי.

[203] על תורת כוהנים, דבורא דנדבה פרשתא יד ב, ד"ה ואין מחשבה.

[204] זבחים פ"ד מ"ו, ד"ה אלא אחר.

[205] שם, אות מג ואות מה.

[206] קידושין עו ע"ב ד"ה אין בודקין.

[207]   המובא בסוגריים הוא ביאורו של הרב הנזיר ז"ל, על פי דברי הגמרא בהמשך, שר"א ור"י סברו כר' אלעזר בשם ר' יוסי, שאמר: "שמעתי שהבעלים מפגלין". אך לדעת חכמים, השחיטה כשירה.

[208]   הכוונה לנוצרי.

[209]   לפנינו: "שהיה רבי אליעזר אומר, לעולם יהא אדם בורח מן הכיעור ומן הדומה לכיעור".

[210]   בחולין לט ע"א, ובמקור במשנה זבחים קיז ע"א, כחכמים החולקים על ר"מ שם.          

[211] נראה דצ"ל מנחות עג ע"ב, והיא דעת רבי עקיבא החולק שם על רבי יוסי הגלילי (שלדעתו, אין הגויים ממועטים אלא מנזירות).

[212] הסוגריים בכתי"ק.

[213] הסוגריים בכתי"ק.

[214]   ד"ה קרבן לה'.

[215]   זבחים מה ע"א.

[216] חולין פ"ב ה"ז.  

[217]   הסוגריים בכתי"ק.

[218]   הסוגריים בכתי"ק.

[219]   הסוגריים בכתי"ק.

[220] נראה שכוונת הרב היא, שכאשר אומרת הגמרא "אי בעית אימא סברא אי בעית אימא קרא", כוונתה שהפסוק הוא הראיה העיקרית, ואת הסברא הגמרא תדחה - כפי שכתבו התוספות (בהגהה באותו הדיבור; וראה גם בשטמ"ק שם אות י', בשם תוספות רבינו פרץ).

[221] "שוכב על בטנו פניו כלפי קרקע" - רש"י ד"ה רמי ריש לקיש; ועיין גיטין מז ע"א תוספות ד"ה כריסי, שכך היה דרכן.

[222] דברים כ"ג, כד.

[223]   הסוגריים בכתי"ק, וכן הוא בדפוס ווילנה, בעקבות הגהות הצאן קדשים ומהרש"ק, בעל ברכת הזבח.

[224]   הסוגריים בכתי"ק.

[225]   הסוגריים בכתי"ק.

[226] כתב היד כאן אינו ברור.

[227]   הסוגריים בכתי"ק.

[228] כתב היד כאן אינו ברור, ונראה שכוונת הרב ז"ל שבכתיבת הגט, יש צורך בכוונה 'לשמה', בניגוד לעדים, בהם אנו מסתפקים בכך שיהיו בני דעת - כלומר מסוגלים להבין את שהם רואים.

[229] הלכות פסולי המוקדשין פ"א ה"ו.

[230] ב ע"ב ד"ה אבל מחשבה.

[231] פח ע"ב בדפוס ויניציא ה'ש"ז, ד"ה ומחשבת.   

[232] ד"ה שלוש מחשבות.

[233]   לפי מניין המצוות במהדורות בהן נדפס גם המנחת חינוך.

[234]   מילה זו אינה ברורה בכתב היד.

[235]   מכאן ועד הסעיף הבא "חוץ מן הפסח והחטאת", כתב היד מטושטש מאוד; וה' יצילנו משגיאות.

[236] ד"ה עדיין היא.

[237] פסחים סג ע"א ד"ה רבי מאיר.

[238] וכ"פ הרמב"ם בהלכות תמורה פ"ב ה"ד.

[239] כאן ד"ה הפסח בזמנו.

[240] קרבנות פ"א ה"א.

[241] כנראה העיר מרן החפץ חיים זצ"ל לרבנו זצ"ל בירור דברים בנושא זה - בינתיים לא זכינו למצוא דברים אלה באוצר כתבי יד קדשו.

[242] וכן כתב בליקוטי הלכות זבחים, ורשה ה'תרנ"ט, זבח תודה ד"ה "חטאת ששחטה", עמ' ה (עמ' יא בדפוס ירושלים).

[243]   נט ע"ב ד"ה בפסול.

[244]   לשון התלמוד הירושלמי פרק תמיד נשחט ה"ב: "מנין לנו שהוא צריך לשוחטו לשמו? רבי בא בשם רב: 'ואמרתם זבח פסח הוא'", לומר: אם שחטו לשם פסח הרי הוא פסח, ואם לאו אינו פסח.

[245] בא, פרשה יא, על שמות י"ב, כא.

[246]   הסוגריים בכתי"ק.

[247] שבת צד ע"א ד"ה ר' שמעון.

[248]   כתב היד כאן אינו ברור.

[249]   "נראה לר"י דמלאכה שאינה צריכה לגופה קרי כשעושה מלאכה ואין צריך לאותו צורך כעין שהיו צריכין לה במשכן אלא לענין אחר, כי הצורך שהיתה מלאכה נעשית בשבילו במשכן הוא גוף (איסור) המלאכה ושורשו" (תוספות שם).

[250] שחיטה, קבלת הדם וזריקתו - בניגוד להולכתו למזבח, בה חולק ר"ש על חכמים וסובר שמחשבת שינוי קודש או שינוי בעלים אינה פוסלת.

[251] "בהולכה זוטרתא פליגי ששחט בצד המזבח וזרק דהיינו שלא ברגל, אבל בהולכה רבתי דהיינו ברגל לא פליגי" (רש"י ד"ה בהולכה רבתי).

[252]   הסוגריים בכתי"ק.

[253] ירושלמי פסחים פ"ה ה"ג; ושם מדובר על איסור ללמד לבני בבל אגדה דווקא.

[254] וכן גם בקידושין מט ע"ב ובסנהדרין כד ע"א.

[255]   עיין פסחים ג ע"ב וברש"י שם ד"ה מן המזבח וד"ה שחץ פסול, ולא כר"ח הוב"ד בתוספות ד"ה שמץ.

      בגמרא דידן, דווקא בני בבל מיוחסים מבני ארץ ישראל - "כל הארצות עיסה לארץ ישראל, וארץ ישראל עיסה לבבל" (כתובות קיא ע"א; קידושין סט ע"ב; שם עא ע"א). וראה בביאור הגר"א (יו"ד רסח סקכ"ה) שהוכיח שלשיטת הירושלמי (והוא במסכת גרים פ"ד ה"ג), בני ארץ ישראל מיוחסים מבני בבל, והדברים עולים יפה.

[256]     לדעת רבי אליעזר בזבחים פ"א מ"א, מצטרף האשם לאוסף החריגים, ויש לפסול גם בו את מחשבת שלא לשמה. בזבחים פ"א מ"ג מובאת דעתו של בן עזאי, שמסנף גם את העולה למועדון של הפסח והחטאת; בדעתו נעסוק בהמשך המאמר.

[257]     וכך פוסק הרמב"ם בהלכות פסולי המוקדשין פט"ו ה"א.

[258]     "קדשים מחללין קדשים ואין חולין מחללין קדשים".

[259]     כך משמע בר"ח וברש"י על אתר; וכך הבינו רוב האחרונים בפשטות.

[260]     הרמב"ם מביא את דין החטאת בהלכות פסולי המוקדשין פט"ו ה"ד. בהלכה העוקבת, הוא מוסיף את הנימוק הכללי של הגמרא. כלומר, נראה שגם הרמב"ם לא הצטמצם לחטאת בלבד.

[261]     הכסף משנה על אתר, מציע לסמוך את פסיקת הרמב"ם אל לשון הפסוק בשמות י"ב, כז. פסוק זה מצוטט ברמב"ם, ואכן ניתן להסיק ממנו שגם המחשבה לשם חולין פוסלת. יתר על כן, הרמב"ם בפירוש המשניות (פסחים פ"ה מ"ב), מפנה לפסוק זה, כחלק מקביעה כוללנית שפוסלת פסח שלא לשמו. חבירי איתמר רוזנצווייג נ"י הפנה אותי למאירי בפסחים נט ע"ב ד"ה ומחשבה זו, הטוען שהירושלמי דורש מן הפסוק שמצוטט ברמב"ם את הפסול של פסח לשם חולין. כדאי לציין שהלימוד מן הפסוק (לפי פשטו) פונה כנראה לכיוון אחר מן הכיוון שנציע בהמשך. עם זאת, אין סתירה בין הסברות הללו.

[262]     את עיקר הקישור שבין פסיקת הרמב"ם לבין שני הדינים בשחיטת קודשים, אני חב לרב עמית משגב נ"י.

[263]     עיין בספרי עוד היבטים הלכתיים בשיטת הבחינות (עמ' 174-161), לגבי שחיטת קודשים.

[264]     עיין, בנקודה זו, גם בתוספות בחגיגה ו ע"ב ד"ה רבי.

[265]   זוהי הצעת הרמב"ם, בהלכות מעשה הקרבנות פ"ד ה"ז. בראשונים יש הצעות נוספות למעמד הביניים הזה (עיין לדוגמא בחולין ג ע"א בריטב"א ד"ה איבעית אימא).

[266]   ראה, למשל, במשנה למלך בהלכות פסולי המוקדשין פט"ו הי"א.

[267]   יש מספר מקומות שבהם מתייחסת הגמרא לפסח וקודשים כקטגוריות נפרדות, כפי שנראה להלן בברכת השחיטה. לדוגמה נוספת, עיין ברמב"ם בהלכות איסורי מזבח פ"ד הט"ו, וראה גם את לשון הרמב"ם בהלכות קרבן פסח פ"א ה"ב.

[268]   בגמרא במנחות יט ע"א אף עולה הוה-אמינא שהשחיטה תהיה דווקא בבעלים ולעיכובא, אך הסוגיה דוחה זאת.

[269]   הפרדה דומה בין פסח לקודשים, מובאת בחולין יב ע"א, בסוגיית רוב. הדברים הנאמרים כאן תקפים גם ביחס ללשון הגמרא בסוגיית חולין. בהערת אגב נוסיף, שהפרדה דומה משתמעת מן היחס של הגמרא לבכור. במספר מקומות (למשל, בבכורות לט ע"א ושם מג ע"א לאורך הסוגיה) נוקטת הגמרא בלשון שמפרידה בין בכור לבין קודשים. גם להבדל זה ניתן לספק הסבר דומה. להשלמת התמונה נציין שהקרבן השלישי שמצטרף באופן טבעי לפסח ולבכור הוא מעשר בהמה.

      ביטוי נאה לכך למצוא בדברי הרמב"ם. בהלכות מעילה פ"ד ה"ח הוא פוסק שהמוכר עולתו ושלמיו לא עשה כלום. בהלכות בכורות פ"ו ה"ה הוא פוסק דין מקביל במעשר, אך רק בלשון של 'יראה לי'. האחרונים עמדו על הדבר (ראה במנחת חינוך מצווה שסא סק"ג, בחידושי הגר"י וינוגרד על הרמב"ם כאן, ובחק נתן לתמורה ו ע"א ד"ה וקשיא), ונראה שצריך לבארו על פי חלוקת הקטגוריות שלנו. המעשר מצוי בקטגוריית הביניים שבין חולין לקודשים, והדין הרגיל והפשוט שמונע מכירת קודשים קלים אינו אמור בו. אמנם הרמב"ם קובע שדין זה חל גם במעשר, אך אין זה מדינא דגמרא; ולכן נקט הרמב"ם בלשון של 'יראה לי'.

[270]   בדרך כלל, לשון הגמרא מדויקת כאשר היא מנסחת פיצולים שכאלו. דיוק כזה יש למשל, בקביעת הגמרא בקידושין פ ע"א ש'מלקין על החזקות, סוקלין ושורפין על החזקות'. הפיצול שבין עונש המלקות לעונשי המיתה בלשון המימרה, מלמד על הבדל מהותי בהסתמכות על החזקה לגבי שניהם.

 [271] חשוב לציין שיש שני ערוצי פדיון בפטר חמור; האחד הוא בשה והשני הוא בשווה-כסף. בערוץ של שווה-כסף אפשר לפדות פטר חמור בכל דבר שיש לו שווי, לרבות בשר שחוט. המיעוט במשנה מתייחס לערוץ של פדיון פטר חמור בשה. נקודה זו מודגשת ומובהרת בדברי רש"י בבכורות יב ע"א, ד"ה או דלמא.

[272]   ובעצם, גם לתרומה. הגמרא ביבמות ע ע"א מביאה את רבי עקיבא כמקור להפקעת כוהן ערל מאכילת תרומה. עיין גם בחגיגה ד ע"ב, רש"י ד"ה לרבות את הערל.

[273]   עיין בשמות י"ב, מח.

[274]   עיין בשבת כה ע"א, ובתוספות שם ד"ה כך.

[275]   עיין למשל במשנה בזבחים פ"א מ"א, שם פ"ד מ"ו, במנחות פ"א מ"א ובמקומות נוספים במסכתות הללו.

[276]   ראה את דברי רש"י במנחות ב ע"א ד"ה ומנחת קנאות, תוספות שם ד"ה כל ותוספות בזבחים ב ע"א ד"ה כל.

[277]   חלק מן האחרונים תלו בדיוק לשון זה, את מקורו של הרמב"ם לפסיקתו הייחודית בפסח. ראה, למשל, את דברי החק נתן בזבחים ג ע"א ד"ה גמרא.

[278]   כמובן, אפשר לדבר על שחיטת העולה כמתירה את הבשר לאכילת מזבח, וניתן להתחבר למחלוקת האמוראים בחולין פא ע"א - ע"ב ביחס למידת הזיקה שבין אכילת אדם לאכילת מזבח. מכל מקום, נראה שלכל הדעות חסר בעולה פן החולין של שחיטה.

[279]   הגמרא בזבחים ב ע"א -­ ע"ב מביאה את דרשתו של רבא, שלפיה אסור לזרוק את דם העולה שלא לשמה גם כאשר העולה נשחטה שלא לשמה. הראשונים הבינו שיש כאן דין כללי בכל הקרבנות (עיין, למשל, ברמב"ם בהלכות פסולי המוקדשין פט"ו ה"ג). אבל מפשט מימרתו של רבא ניתן לדייק שיש פה דין מיוחד בעולה. אם יש מקום לדיוק זה, אזי נוכל להציב מאחוריו בצורה ממותנת את הסברה שהצגנו לדעתו הקיצונית של בן עזאי. נוסיף ונעיר, בקצירת האומר, לגמרא במנחות מז ע"א לגבי כבשי עצרת ששחטן שלא לשמן. ייתכן שאפשר לדייק מהגמרא שם, בעיקר לרבא, שהאיסור להמשיך ולזרוק שלא לשמה איננו אמור בכבשי עצרת (דהיינו בשלמים). ועיין היטב במנחות מז ע"א תוספות ד"ה עד. הרחבתי על כך במאמר העוסק בדיני שלא לשמה, ויפורסם אי"ה בקרוב.

[280]   יש לציין שבתוספתא לא מדובר מפורשות על שחיטה לשם חולין, אולם נראה שמדובר בפגם כלשהו בשחיטה (ולכן יש פדיון). רש"י (שבועות יא ע"ב ד"ה נשחטה תפדה) מבין שהפגם הוא בשחיטה חוץ למקומה, אך הרמב"ם הבין שהפגם הוא שחיטה לשם חולין. ממילא, הקושיה מתעוררת דווקא על הרמב"ם, משום שאת התוספתא עצמה אפשר באופן שונה לגמרי, למשל כשיטת רש"י.

[281]   עיין גם בפרה פ"ד מ"א. המשנה מביאה שם את הדין הרגיל של פסול מחשבת שלא לשמה ביחס לפרה אדומה. ראוי להעיר שרבי אלעזר חולק על העניין. נראה, שרבי אלעזר יכשיר גם פרה הנשחטת לשם חולין; ועיין גם בפרה פ"ד מ"ג. ראה גם את דברי רש"י בחגיגה כג ע"ב, ד"ה פסל את כולן.

[282]   הזרע אברהם, שדבריו יצוטטו להלן, מאיר את עינינו לדברי רבינו גרשום בחולין פא ע"ב ד"ה השוחט פרת חטאת. מדבריו רואים שפרת חטאת הנשחטת לשם חולין פסולה, ממש כשיטת הרמב"ם. ייתכן שלרמב"ם ולגאונים הייתה גירסה שונה בתוספתא בפרה, ובה מפורש הדיון בשחיטה לשם חולין.

[283]   ראשון נתעורר לכך הכסף משנה על אתר; וראה גם בחידושי הגרי"ז על הרמב"ם, הלכות מעשה הקרבנות פ"ד הי"א.

[284]   ראה בחידושי רבינו חיים הלוי על הלכות מעילה פ"ב ה"ה, ובאחרונים אחרים שם.

[285]   זרע אברהם, סימן י"ד אות י"ב.

[286]   עיין בזבחים פ"א מ"ב. הגמרא בזבחים יא ע"א קובעת שגם רבי אליעזר פוסל קורבנות שנשחטו לשם הפסח.

[287]   כאמור, אין זו הבנת הגמרא בחולין מא ע"ב, ואף הרמב"ם (הלכות שחיטה פ"ב הי"ז-י"ח) שמאמץ את דברי הגמרא איננו מסביר כך. הדברים נאמרים רק כהצעה נוספת בפשט המשנה.

[288]     ראה לדוגמא זבחים כג ע"ב ובמקבילות.

[289]     ראה לדוגמא חזון אי"ש נגעים סי' יב סק"כ ד"ה וזה דבעינן; קהלות יעקב זבחים סוס"י ה ד"ה השתא.

[290]     ראה בפתיחת הקרן אורה למסכת זבחים, וחידושי הגרי"ז ריש זבחים. ודבריהם צריכים עיון גדול, וכבר עמד על כך הרב ליכטנשטיין בתחילת שיעוריו למסכת זבחים (ראה שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין זבחים, אלון שבות תשנ"ט, עמ' 41).

[291]     למיטב ידיעתנו, רק הרדב"ז על אתר מעיר זאת, אך גם הוא דוחה את החילוק הזה על הסף, ודוחק את לשון הרמב"ם.

[292]     ראה פירוש המשנה לרמב"ם סוף פרק ד' מזבחים, שהבין שנחלקו בזה תנאים. רש"י ורוב הראשונים שם פירשו את המשנה אחרת. וראה להלכה ברמב"ם הלכות פסולי המוקדשין פי"ד ה"א.

[293]     בחידושיו למסכת זבחים ב ע"א ד"ה במתניתין; ובחידושיו על הלכות מעשה הקרבנות פ"ד הי"א (בעיקר בד"ה והנראה לומר). ראה גם בשיעורי הרב ליכטנשטיין, זבחים, עמ' 53 והלאה.

[294]     יש בהלכה כמה כוונות ייחודיות שמעכבות: כמו כוונה בישיבת סוכה ("למען ידעו דורותיכם") לשיטת הטור באורח חיים תרכה (ראה גם בבית חדש סק"א ובמשנה ברורה סק"א שם), וכוונה בתפילה לפי הגר"ח בשיטת הרמב"ם (ראה חידושי ר' חיים הלוי על הלכות תפילה לרמב"ם, פ"ד ה"א) וכדומה.

[295]     שם ד"ה ואימא. וראה גם בשיטה מקובצת על הדף שם סק"י בשם תוספות הר"פ.

[296]     קצת יש להעיר מסוגיית מו ע"ב, שם מובא מקור נוסף לדין זה (מהמילה 'עולה'). וראה תוספות בזבחים ב ע"א, ד"ה כל הזבחים.

[297]   חלק חושן משפט, בהשמטות סי' רד.

[298]   נג ע"א ד"ה חד לעונש וחד לאזהרה.

[299]   בקהלות יעקב זבחים בהערה לסי' ה, הביא ראיה נוספת לכך מסוגיית מנחות נט ע"ב: "ת"ר: 'לא ישים עליה שמן' - ואם שם, פסל". וראה שער המלך (הלכות קרבן פסח פ"א ה"א, בעיקר ד"ה ועיין חידושי הריטב"א) שדן בזה באריכות, ובשו"ת בית הלוי ח"א סוס"י ל (ד"ה וראיתי לשער המלך).

[300]   אמנם איסור זה אינו נמנה במניין המצוות, וכבר ביאר זאת בספר החינוך (מהדורת מכון ירושלים, ירושלים תשמ"ח, עמ' צ) סוף מצווה קמד, ד"ה וכן מעניין.

[301]   אמנם כבר העירו האחרונים על סתירה לכך מרש"י מנחות ב ע"ב (בסוגיה המקבילה) ד"ה ונדבה. שם מובא לכך מקור אחר (ראה בחידושי הגרי"ז על הרמב"ם הלכות מעשה הקרבנות פ"ד הי"א). ובבית הלוי (הנ"ל) כותב כדבר פשוט שהאיסור ד'לא יחשב' מדבר גם על מחשבת 'שלא לשמה' (וראייתו מרש"י בריש זבחים), ואחר כך מעיר מלשון הרמב"ם שנביא להלן. 

[302]   ספר המצוות לרמב"ם, שכחת הלאוין (המצוות שהוא מוסיף על מניינו של הרמב"ם), מצווה רביעית.

[303]   נעיר כי הקהלות יעקב (שם ד"ה והחת"ס) מסביר שהעובדה שבמחשבת 'שלא לשמה' הקרבן לא עלה לבעלים לשם חובה, זה גופא נחשב כהפסד הקרבן, ולכן הוא נכנס לגדרי האיסור של 'לא יחשב'. ולדברינו אין צורך לכך, שכן גדר האיסור אינו דווקא הפסד לקרבן - זהו רק הגדר של התוספת מפי השמועה לאיסור. עוד נעיר שמתוך דברינו עולה כי אין מקום לקושייתו בד"ה אלא שעדיין, ולכל הדיון שהוא עורך שם.

[304]   ובבית הלוי הנ"ל (ד"ה זה אינו) יישב את קושיית התוספות עם שיטת הרמב"ם, באמצעות חילוק בין ההוה אמינא למסקנת הגמרא.

[305]   מקור ההבחנה בסוג לאוין כזה הוא הרמב"ן בחידושיו לקידושין לד ע"א, לגבי מצוות מעקה. נציין כי האחרונים השתמשו ביסוד שלו כדי ליישב כמה וכמה קשיים בהקשרים שונים - ראה לדוגמא דברי יחזקאל, לר' יחזקאל ברנשטיין (נדפס בישראל. לא מופיעים פרטי ההוצאה), סי' טו ענף ג (עמ' 152), לגבי האכלת קטנים ביום הכיפורים, ועוד.

[306]   לא ניכנס כאן לערבוב התמוה שיש בגמרא בין תפילת תשלומין לבין תפילה שלא בזמנה. בשלב זה, נראה שהיא מזהה את שני המושגים הללו; יש ראשונים שנראה מדבריהם כי הזהות הזאת נותרת בעינה גם למסקנת הסוגיה, ואכמ"ל בזה.

[307]   ראה על כך ביתר פירוט במאמרנו במידה טובה לפרשת תולדות, תשס"ז.    

[308]   כל זה תלוי בהגדרות שהצענו במאמרנו הנ"ל לפרשת תולדות, ועיין שם.

[309]   על ההבחנה בין קיום לבין חובה במצוות, ראה מאמרי במידה טובה לפרשת וישב, תשס"ז.

[310]   על הלכות תפילה, פ"ד ה"א.

[311]   לכן עשיית מצוות כאלו שלא מתוך ההכרה שהקב"ה ציווה אותנו בהן יש לה ערך מוסרי אך לא ערך דתי. ראה על כך במאמרי 'בענין הכשלת חילוני בעבירה', צהר כה, עמ' 13-11 (מכוח דברי הרמב"ם סופ"ח מהלכות מלכים).

[312]    ולכן במצוות פולחניות לא שייך מצב של ביצוע שלא מתוך עבודת השם (השווה לדברי בהערה הקודמת). חילוק דומה מופיע במאמרי, 'מצוה, סברא ורצון ה' (עיון בשיעור ואופן הפרשת תרומה)'. עתיד להופיע בעז"ה בצהר ל.

[313]   והאריך בזה בעל נפש החיים, בשער ג.

[314]   בהלכות תפילה שם.

[315]   אמנם כוונה בסיסית כזו יכולה להתקבל גם מתוך מכניזם של 'סתמא לשמה', כבסוגית ריש זבחים, ואכמ"ל בזה.

[316]   דומה כי הסברא הזו נכונה דווקא למחשבות של ריח (נחת רוח) וניחוח, ופחות לשינוי קודש ושינוי בעלים.

[317]     עירובין מו ע"ב.

[318]     פסחים יט ע"ב ד"ה רוקין.

[319]     טהרות סי' ז' ס"ק ב'.

[320]     כוונתם למה ששנינו במשנה טהרות פ"ד מ"ה: "על ששה ספקות שורפין את התרומה... על ספק רוקין הנמצאין" עיין שם.  וראה להלן אות ד'.

[321]     ומה שהחמיר רבי מאיר בשוק העליון, נראה שאין זה עניין לספק רוקין, אלא דבשוק העליון היו מתקבצין כל הטמאין ורובא ככולא של הרוק שנמצא שם היה טמא.

[322]     בפירושו למשנה הנ"ל בטהרות.

[323]     כתובות ט"ו ד"ה דלמא.

[324]     ש"ד פי"א ד"ה ונלענ"ד (עמ' שלו במהד' הועד להוצאת כתבי הגאון רבי שמעון).

[325]     הטומאה בששת הספקות היא טומאה וודאית מדרבנן, שגזרו חכמים על שישה דברים אלו שעיקר טומאתן בספק. וכעין זה עיין במשנה למלך הלכות מאכלות אסורות פ"ח הי"ח, שחלב שחלבו גוי אסרוהו חכמים בוודאות מפני חשש חלב בהמה טמאה, וזה נקרא איסור מחמת ספק עי"ש.

[326]   טהרות פ"ד מ"ה.

[327]   פירוש המשניות, טהרות פ"ה מ"ח.

[328]   הלכות שאר אבות הטומאות פי"ג ה"ד והי"ג.

[329]   לפי זה, מה שפסק הרמב"ם (הלכות שאר אבות הטומאות פי"ח הי"א): "שוטה אחת בעיר... כל הרוקין שבעיר בחזקת טומאה לעולם בכל מקום" עכ"ל - כוונתו לכל עיר, ולא לירושלים דווקא; ודלא כמו שכתב בחסדי דוד (טהרות פ"ו ה"י), ד"בכל מקום" פירושו אפילו בירושלים.

[330]   ואין לשאול מדוע הרמב"ם לא הדגיש לגבי ירושלים שאפילו אם אתחזק זב, מכל מקום אין שם טומאה ודאית, שהרי בזה שפסק שכל הרוקין בירושלים (באמצע הדרך) טמאים מספק, מזה משמע שאין שום אפשרות שיהיו טמאים מדין וודאי. ומאחר שאת הגזרה השנייה הביא  רק בפרק י"ח משמע גם כן שאין לגזרה זו כל קשר עם ירושלים

[331]     חידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם עמ' 162.

[332]     עמ' 14-13. יש לציין שלא הודפסו מספרים לעמודי ההקדמה לחוברת.

[333]     עמ' 8.

[334]     עמ' 37.

[335]     על מנת לחזק את הבעייתיות, נאמר בשיעור כפי שהוא לפנינו (עמ' 43) שגם בקרבנות יש צורך לכתחילה בשחיטה על ידי כוהן. קביעה זו מוטעית (ראה ברכות לא ע"ב; זבחים לב ע"א), ודי ברור - גם מתוך העיון בשיעור - שהיא השתרבבה בשלב העריכה.

[336]     זבחים סט ע"ב.

[337]     אמנם היה מקום להזכיר שהפסוק המובא על ידי ר' מאיר הוא מקור לשחיטת עוף (חולין כז ע"ב), והפסוק של ר' יהודה הוא מקור לטומאת נבלת עוף טהור (עיין רש"י ויקרא שם). יש בכך אולי הסבר חלקי לדרשות השונות בעניין עוף טריפה: הפסוק המחייב שחיטה מגדיל את כוח השחיטה, ואילו הפסוק המטמא את הנבילה מרחיב את הטומאה.

[338]     עמ' 62 והלאה.

[339]     עמ' 39 והלאה.

[340]    מועד קטן ז ע"ב.

[341]   עמ' 35.

[342]   עמ' 45.

[343]   מובא בהקדמה לעין יעקב, ד"ה בן זומא אמר.

[344]   נתיבות עולם ח"ב, נתיב אהבת הרע פרק א (עמ' קלב במהד' יד מרדכי, תל אביב תשמ"ח).

[345]   עמ' 33.

[346]   וראה רש"י בחולין סב ע"א, שכתב שהסנונית היא הציפור המוזכרת בתורה לעניין טהרת מצורע (ד"ה לטהרת מצורע). תודה לעורך הרב דוד פוקס על הערה זו.

[347]     כלים פכ"ז מ"ב.

[348]     ירושלמי, בבא קמא פ"א ה"א.

[349]     שבת פד ע"א.

[350]     פסחים מה ע"ב וחולין קכט ע"א.

[351]     שבת פד ע"א ד"ה לאפוקי.

[352]     לא מצאתי לגירסה כזו תימוכין בדקדוקי סופרים ובראשונים.

[353]     בביטאון מוריה עח.

[354]     מהדורת מוסד הרב קוק עמ' כ ד"ה וכבר קדם.

[355]     המחבר מציין עוד לדברי רש"י ורגמ"ה בבכורות לח ע"א, הסוברים לדעתו, שכלי קיבול של חרס מקבל טומאת מדרס, ולא הבנתי דיוקו מדבריהם

[356]   משנה ב, המובאת גם בגמרא בשבת פד ע"א.

[357]   עיין למשל כלים פט"ו מ"ג ומ"ו

[358]   אם כי, נראה שהדבר שנוי במחלוקת ראשונים, עיין רש"י שם בבבא קמא (ד"ה מפץ שמטמא), הכותב שהמפץ נועד לשכיבה, ובתוספות בכתובות סה ע"א ד"ה מפץ, וביראים סי' תכא.

[359]   ומתחדש כאן, שמה שאינו מיטמא במגע - אף אינו מיטמא בהיסט.

[360]  כך כותבים התוספות שם (ד"ה ומה): "ושמא ניחא ליה למנקט פכין קטנים שטהורין מכל טומאת זב", וכן בעוד ראשונים שם.

[361]   המובאת בראב"ד (ד"ה מה פכין) וברשב"א (ד"ה ומה פכין).

[362]   פירוש המשניות כלים פכ"ד מ"י.

[363]   לדעת רש"י בבבא קמא סו ע"ב.

[364]   המובאת בסוגיה הנ"ל בבבא קמא, עיי"ש.

[365]   עיין שם באריכות, בעשרות דוגמאות.

[366]   התורה והמצווה סי' נה, על תורת כהנים, דבורא דנדבה ו, ו.

[367]   התורה והמצווה סי' קעד, על תורת כהנים, דבורא דנדבה יד, י.

[368]   עיין זבחים לד ע"ב על "את דמו ישפך" (ויקרא ד', כה) בשעיר נשיא לעומת "את כל דמה ישפוך" (שם שם, ל; ושם, לד) בחטאת הדיוט.

[369]   לכל אדם בבית יש מיטה ושמיכה ופיג'מה המיוחדים לו; אבל בדרך כלל, אין כסא השמור לו.

[370]   ראה "אם חבול תחבול שלמת רעך עד בוא השמש תשיבנו לו. כי היא כסותו לבדה, היא שמלתו לעורו, במה ישכב" (שמות כ"ב, כה-כו); "אם אין לך לשלם למה יקח משכבך מתחתיך" (משלי כ"ב, כז); ועיין עוד שמואל ב' י"ז, כח.

[371]   כמו "ומושב בני ישראל" (שמות י"ב, מ), "מחוץ למחנה מושבו" (ויקרא י"ג, מו).

[372]   פסחים ג ע"א.

[373]   עיין במשניות נדה פ"י מ"ח; זבים פ"ה מי"א.

[374]     חשוב לי להדגיש שאת ההשגה הראשונה הזו קראתי מספר פעמים, ואינני בטוח שאני מבין נכון את הקושיה. נראה מדברי הרב אריאל שלדעתו - לא היה יכול רבי שמעון לתת דוגמה של משכב, והוא היה מוכרח לתת דוגמה של מושב. לכן, אין להוכיח דבר מן הדוגמה שבה נקט רבי שמעון. דברי מוסבים על הבנה זו בתגובתו של הרב אריאל. תקוותי שלא שגיתי בהבנת דבריו.

[375]     כפי שהערנו בגוף המאמר, ברירת המחדל של הסוגיות היא המשכב ולא המושב. גם הברייתא שמובאת במעילה פותחת בדוגמת המשכב, ורק אחר כך דנה במושב.

[376]     לקראת סוף התגובה אצטט את דברי הרמב"ם בפירוש המשניות, מהם עולה אפשרות להסכים באופן כלשהו למוצע במאמר. מכל מקום, ברור שהרמב"ם עצמו (בחיבורו הגדול, וגם במקומות אחרים בפירוש המשניות) אינו מחלק בין משכב למושב.

[377]     אפילו במסגרת דברי רש"י, נראה שקשה ליישם את החידוש המוצע. עמדתי על כך באופן די ברור במאמר עצמו.

[378]     בית המנוגע אמנם עשוי מאבן, אך הוא אינו 'מקבל' טומאה אלא יוצר טומאה. דרשות שונות בתורת כוהנים בפרשת שמיני, מצביעות על אפשרות חלקית לטומאה בכלי אבן כאשר מדובר על תנור וכיריים. אולם נראה שזהו דין ייחודי בתנור. ככלל, נראה שהתנור והכירה מקבלים טומאה למרות שאינם כלים ממש, והארכנו בדבר במקום אחר. על כל פנים, סוגיית הגמרא במנחות סט ע"ב קובעת בבירור - כלי אבן אינם מקבלים טומאה.

[379]     אציין שבתחומים אחרים בדיני טהרות, נחשבים כלי אבן ככלים לכל דבר. למשל, בפרה אדומה נהגו לעשות את מעשיה דווקא בכלי אבן, ובתורה מבואר בפירוש שיש לתת מים חיים אל כלי. כך גם בדיני מקוואות, ובהלכות שאובין. משמע, כלי האבן הם כלים לכל עניין. חרף זאת, אינם מקבלים טומאה. אין צורך להרחיק לכת לסברות של ראויים למדרס, או אינם שבירים. מצד הגדרתם ככלים, יש להם את כל הנתונים הנדרשים. אך החומר שממנו הם עשויים מופקע מקבלת טומאה.

[380]     אוותר על התייחסות להערה 11 במאמר, ולשיטת הרמב"ם. יש לדון בדברים הנכתבים, אך הדיון מנותק מגוף המאמר ומהטיעון העקרוני בדבר משכב ומושב.

[381]     לדעת רבי יוסי באותה משנה, אפילו טומאת מגע מדרס (שנגע בעצמו, ועיין במנחות כד ע"ב תוספות ד"ה כי) אין בו.

[382]     ראוי לציין שראשונים רבים יש לפנינו על מסכת ביצה, וכמעט כולם מתייחסים לדבריו של עולא בהקשרים שונים של הסוגיה.

[383]   זהו, אגב, הקשר לדיון בהלכות כלאיים שהוא יסוד הגמרא בביצה.

עמותת צור ישועתי (ע"ר)

 
  • בניית בתי כנסת ומוסדות תורה בכרמי צור
  • מרכז תורני ללימודי המקדש
  • הוצאת ספרים וכתבי עת בנושא המקדש

צור קשר

 
 
555-555-555
 
כרמי צור 9040000
 
לייבסיטי - בניית אתרים