חפש  

הרב עזריה אריאל
 
פרק ב: האם חרב כחלל בכל כלי שטף?
פרק ג: טומאת משא ואוהל בחרב
פרק ד: הזאה בחרב כחלל
סיכום כללי
פרק ב: האם חרב כחלל בכל כלי שטף?
הראשונים נחלקו בשאלה האם דין חרב כחלל נאמר בכלי מתכת בלבד, או בכל כלי שטף. שיטת הר"ש וסיעתו[1] שמדובר בכלי מתכת דווקא, ואילו הרמב"ם וסיעתו[2] סוברים שמדובר בכל הכלים.
נראה שהטעם להחמיר במיוחד במתכת הוא משום שדרך להרוג בה. אמנם הדין לא נאמר ב"חרב" דווקא,[3] אך מכל מקום כל כלי מתכת הם הרחבה של חרב. כעין זה מצאנו בהלכות עשיית המזבח, שאסור לעשותו גזית, "כי חרבך הנפת עליה ותחללה" (שמות כ', כב), ואיסור ההנפה נאמר על כל כלי ברזל, ככתוב (דברים כ"ז, ה): "לא תניף עליהם ברזל", וכן שנינו במידות (פ"ג מ"ד): "לא היו סדין אותן בכפיס של ברזל... שהברזל נברא לקצר ימיו של אדם". נמצא, שהחרב משמשת בכתוב כדוגמא וכטעם לאיסור כל כלי ברזל, והוא הדין לעניין טומאתה.[4]
נראה לומר, שסברה זו יש לה מקום רק אם דין חרב כחלל נאמר גם לאחר פרישתה מן המת, ונמצא שגדרה כטומאה חדשה (כעין קבר וגולל ודופק), ואז יש לומר שהתורה נתנה חומרה זו רק במתכת. אבל על פי מה שהתבאר בפרק א (מעלין בקודש ט"ו), שדין חרב כחלל נאמר בחיבורין דווקא, ואין זו טומאה חדשה אלא המשכת טומאת המת עצמו – לא מסתבר לחלק בין מתכת לבין שאר חומרי הכלים (פרט לכלי חרס, שאינו נעשה אב הטומאה כלל), כי מה לי חיבור בכלי זה ומה לי חיבור בכלי אחר?
בבירור נושא זה נניח תחילה כדעה המקובלת, שחרב נעשית כחלל גם לאחר פרישה מן המת, ולבסוף יידונו הראיות על פי האפשרות שהוצעה בפרק א, שדין חרב כחלל נאמר בחיבורין בלבד.
א. המשניות בתחילת אהלות (פ"א משניות א-ד) העוסקות בדין חרב כחלל מזכירות כמה וכמה פעמים "כלים" סתם. כמו כן, בספרי בחוקת (לבמדבר י"ט, כב) נאמר סתם: "כלים ואדם", "כלים ואדם וכלים", וכדומה.[5] סתימת הלשון בכל המקומות הללו מורה ברורות כדעת הרמב"ם, שחרב כחלל נאמר בכל הכלים. אמנם הכרח להוציא מכלל זה את כלי החרס, שאינם נעשים אב הטומאה לעולם, אבל על כגון זה כבר כתב הרמב"ם בהקדמה לטהרות (מהדורת הרב קאפח, עמ' יב): "ואינם כוללים כלי חרס בכלל הכלים ברוב המקרים, מפני שיש לו דינים מיוחדים בפני עצמו". כלי חרס שונה בדינים רבים: בטומאת אווירו, בטהרת גבו, בכך שאין לו טהרה במקווה ובכך שאינו נעשה אב הטומאה במת או מדרס – ולפיכך מובן הדבר ששם "כלים" כולל בדרך כלל את כל מיני הכלים פרט לחרס; אבל תמוה מאוד לומר ששם "כלים" הסתמי מתייחס רק למין מסוים ממיני הכלים, כלי מתכת. ובשלמא את הספרי ייתכן לתרץ שסמך על כך שהלימוד מ"חרב" יבהיר שמדובר בכלי מתכת, אבל במשנה אין שום רמז המאפשר להבין במאי עסקינן.
ב. בתוספתא באהלות (פ"א ה"א) נאמר גם כן באופן סתמי: "כלים בכלים", "כלים ואדם וכלים" וכו'. ובהל' ב' נאמר: "הגוי והבהמה ובן שמונה וכלי חרס והאוכלין והמשקין הנוגעין במת – כלים הנוגעין בהן טהור". מכך שלא הוזכר דין אמצעי בין "כלים" לבין כלי חרס, שיש כלי הנעשה אב אבל אינו מטמא את הנוגע בו להיות אב, משמע שכל כלי שטף כלולים ב"כלים" שבהל' א'.
ג. בתוספתא באהלות (פט"ו ה"ח) לומדים בית הלל קל וחומר:
אדם הנוגע במת מטמא כלים, וכלים הנוגעין במת מטמאין אדם. אדם הנוגע במת מטמא כלי חרס, ואין כלי חרס הנוגעין במת מטמאין אדם. והלא דברים ק"ו: ומה אם אדם, שהוא מיטמא מן המת ומן הנוגע במת לטמא את הנוגע בו – מציל על מה שבתוכו; כלי חרס, שאינו מיטמא מן המת ומן הנוגע במת לטמא את הנוגע בו, אינו דין שיציל על מה שבתוכו?
כלי חרס הנטמא מן המת הרי מטמא אוכל ומשקה שנוגע בו מתוכו. אם כן, על כורחנו יש לפרש שמה שנאמר שכלי חרס אינו נטמא "לטמא את הנוגע בו" היינו שאינו נעשה אב לטמא כלים. ממילא, ברור מן התוספתא שכל כלי שטף שונים מחרס בעניין זה, כמשמעות סתימתה "כלים", שאם לא כן הרי יש לפרוך את הק"ו: "כלי עץ יוכיח, שאינו מיטמא מן הנוגע במת לטמא כלי הנוגע בו, ואף על פי כן אינו מציל על מה שבתוכו". אלא שאפשר ליישב שדין חרב כחלל נאמר אף בלא חיבורין, ובכלי מתכת דווקא, ואילו התוספתא עוסקת בדין חיבורין, שנאמר בכל כלי שטף.[6]
ד. הספרי (במדבר, פִּסקה קכז) לומד את דין כלים ואדם וכלים מהפסוק "וכבסתם בגדיכם ביום השביעי" (במדבר ל"א, כד), שנאמר לנוגעים בחרב שנגעה בחלל. הר"ש בריש אהלות כותב שר"י מסימפונט הוכיח מטומאת הבגדים שדין חרב כחלל נאמר בכל כלי שטף, ושר"ת תירץ שאפשר להעמיד את ה"בגדים" בתכשיטי כסף וזהב, ודוגמא לכך מצאנו בפסוק "ואלה הבגדים אשר יעשו" (שמות כ"ח, ד), שבכללם הציץ.
תירוץ ר"ת מוקשה מכמה פנים: א. קושיית המגדל עוז (הלכות נזירות פ"ז ה"ח), שבפסוק נאמר: "ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד ומעיל וכתנת תשבץ מצנפת ואבנט", והציץ לא נמנה שם! ואולי כוונת ר"ת היא שאף על פי שלא נמנה הציץ הכוונה גם אליו, וצ"ע. ובשיטה מקובצת בנזיר (נד ע"ב) הביא את ראיית ר"ת מפסוק זה באופן אחר, ש"השביצים הם מזהב", וכוונתו, שבחושן יש זהב; אבל אין זו ראיה שכלי שכולו מתכת נקרא "בגד". ועוד, שגם אם תכשיט מתכת יכול להיכלל עם בגדים אחרים – ודאי אין ראוי לקרוא כך לתכשיטי מתכת בפני עצמם. ב. גם אם כלי מתכת עשויים להיקרא בגדים, לשון כיבוס אינה מתאימה לכך. ובתוס' הר"ש לפסחים (יד ע"ב) עמד בזה, וכתב ש"וכבסתם" הוא לשון טבילה (וכ"כ הסמ"ג במ"ע רלא); ואף זה קשה, כי לשון כיבוס במשמעות של טבילה נאמרה בתורה רק לגבי בגדים, ולגבי כלים אחרים נאמרה לשון רחיצה, או ביאה במים. ג. לשון הפסוק "וכבסתם בגדיכם ביום השביעי וטהרתם" משמעה שטהרת הבאים מן המלחמה היתה מותנית בטהרת הבגדים, והדבר מתאים לבגדים שאי אפשר להסירם ולא לתכשיטים.
היה מקום לתרץ את הקושי מהפסוק באופן אחר, ולחלק בין שני דינים ב"חרב כחלל": הדין שהמת עצמו עושה את הכלי הנוגע בו כמת, שנלמד מ"בחלל חרב", נאמר רק בכלי מתכת. לעומת זאת, הדין שטמא מת מטמא את הכלי הנוגע בו ועושהו אב הטומאה, שנלמד מ"וכבסתם בגדיכם", אכן נאמר בכל כלי שטף.[7] טעמו של חילוק זה הוא שהחידוש להיעשות כחלל עצמו ולטמא אדם וכלים להיות אב הטומאה הוא חומרה גדולה, שנאמרה רק במתכת, מין החרב; אבל החידוש להיעשות אב הטומאה גרידא כתוצאה ממגע באב הטומאה אפשרי בכל כלי שטף.
ברם, תירוץ זה מוליד כמה קשיים: א. מאי חזית לומר שהדוגמא של "חרב" היא בדווקא, ואילו הדוגמא של "בגדיכם" אינה בדווקא? הרי כשם שבבגדים יש לומר שדיבר הכתוב בהווה, שהכלי שנוגע בטמא מת הוא בגדו – כך במת יש לומר שהכלי שהמת נגע בו וגם החי נגע בו הוא החרב. ב. במשניות ובתוספתות ובספרי הנ"ל נאמר סתם "כלים", בין לעניין כלי הנטמא מהמת ובין לעניין כלי הנטמא מטמא מת, וקשה לומר ש"כלים מכלים שונים". ג. הגמרא מזכירה את המושג "חרב הרי הוא כחלל" לגבי כלי הנוגע בטמא מת,[8] ועל כורחך הגמרא סוברת שדין אחד לכלים הנוגעים במת ולכלים הנוגעים בטמא מת.
ועדיין יש מקום לבעל הדין לחלוק ולתרץ את הפסוק "וכבסתם" באופן אחר: דין חרב כחלל אמנם אינו רק במתכת אלא גם בבגדים, אבל לא בשאר כלי שטף. אכן, מצאנו לרמב"ם בפירוש המשנה במהדורה קמא שסבר כך: בעדויות פ"ב מ"א כתב: "ובא בקבלה חרב הרי הוא כחלל, וכן שאר כלי מתכות ובגדים דינן כדין החרב, ולא התנה שיהא כלי מתכות אלא לאפוקי כלי חרס", ובמהדורה קמא המשיך: "וכן גם כלי עץ וכלי עצם וכלי זכוכית – אין דינם כדין החרב". אך במהדורה בתרא תיקן: "וכן גם כלי עץ וכלי עצם דינן כדין החרב".[9] וכן גם באהלות פ"א מ"ה, במהדו"ק: "הכלים המדובר עליהם בדינים אלו בטומאת מת דווקא הם כלי מתכות ובגדים, כפי שמתברר למעיין באותם הלשונות שנאמרו בספרי", ובמהדו"ב הוסיף: "וכן שאר כלי השטף" (ועיין גם בפירושו לעדויות פ"ו מ"ב, כלים פכ"א מ"א, אהלות פ"א משנה ב–ג, ופי"ב מ"ד). אם כן, הרמב"ם סבר בתחילה שדין חרב כחלל נאמר בכלי מתכת ובבגדים בלבד, ומקורו בפסוק "וכבסתם".[10]
ונראה שהר"ש וסיעתו לא ניחא להו בזה, משום שאם גם מתכת וגם בגדים נעשים כחלל – עלינו לומר שהתורה נקטה חרב והוא הדין לבגדים, ובגדים והוא הדין למתכת, וממילא מסתבר ללמוד מהם לכל הכלים. ועוד, שבמתכת יש טעם מיוחד להחמיר, משום שדרך להרוג בה, כנ"ל, מה שאין כן בבגדים.
ה. בספרי (במדבר י"ט, טו) נאמר:
"וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו" – בכלי חרס הכתוב מדבר. אתה אומר בכלי חרס, או אינו מדבר אלא בכל הכלים? הרי אתה דן: נאמר ארבעה כלים בשרץ [בויקרא י"א, לב: "מכל כלי עץ או בגד או עור או שק"], והוציא כלי אחד ["וכל כלי חרש אשר יפול מהם אל תוכו"] להקל ולהחמיר עליו; ונאמר ארבעה כלים במת [בבמדבר ל"א, כ: "וכל בגד וכל כלי עור וכל מעשה עזים וכל כלי עץ תתחטאו"], והוציא כלי אחד ["וכל כלי פתוח"] להקל ולהחמיר עליו. מה להלן בכלי חרס הכתוב מדבר, אף כאן בכלי חרס הכתוב מדבר.
אם כלי מתכת היו שונים משאר כלי השטף בטומאת מת – היה הספרי צריך לדון באפשרות שזהו הכלי שיצא כאן מן הכלל, שהרי בטומאת מת עסקינן, ולא ללמוד מן היוצא מהכלל בטומאת שרץ!
ו. בתוספתא בכלים (ב"ק פ"ו ה"ז) נאמר:
החמת שהיא נתונה בתנור ופיה למעלה מן התנור, ועצם כשעורה כרוך בסיב או בנייר ונתון בתוכה – היא טהורה והתנור טהור. בא הטהור ואחז בו והעלהו – נטמא, וטימא את החמת, חזרה החמת וטימאה את התנור.[11]
פירוש: החמת היא של עור, וכשהעצם אינה נוגעת בחמת, אלא בסיב או בנייר שאינם מקבלים טומאה, החמת טהורה, כי עצם כשעורה מטמאת במגע ובמשא ולא באוהל, והרי אינה נוגעת בעצם. ואף התנור אינו נטמא מהטומאה שבאווירו, משום דין "תוך תוכו" (עיין זבחים ג ע"ב). כשטהור אוחז בחמת – הוא נטמא משום שנשא את העצם, ומטמא את החמת במגעו, ונעשתה אב הטומאה, וטימאה את התנור משום שהיא באווירו. מכך שהחמת מטמאת את התנור הוכיח ר"י מסימפונט (המובא בר"ש ריש אהלות) שדין חרב הרי הוא כחלל נאמר בכל כלי שטף. הר"ש דוחה ראיה זו שכן זוהי טומאה בחיבורין, ובה הכל מודים שכל כלי שטף נטמאים.
ז. שנינו באהלות (פט"ו מ"ב):
טבליות של עץ שהן נוגעות זו בזו בקרנותיהם, והן גבוהות מן הארץ פותח טפח, טומאה תחת אחת מהן – הנוגע בשנייה טמא טומאת שבעה. כלים שתחת הראשונה – טמאים, ושתחת השנייה – טהורין.
מכך שהכלים תחת השנייה טהורים, מבואר שהמת אינו נחשב כמצוי תחתיה, ואין טומאתה אלא מחמת נגיעתה בטבלה הראשונה. אף על פי כן, הרי היא מטמאת את הנוגע בה טומאת שבעה, ומכאן שאף כלי עץ נטמאים מן המת לטמא את הנוגע בהם טומאת שבעה. ואף כאן תירץ הר"ש שמדובר בטומאה בחיבורין, כל עוד הטומאה תחת הטבלה הראשונה.
ח. בכמה מקומות במשנה ובתוספתא מצאנו דיון על כלים העשויים משני חומרים, איזה חלק מן הכלי הוא הקובע לעניין דיני הטומאה. כך למשל, בכלי המעורב מפשוטי כלי עץ ופשוטי כלי מתכת קיים דיון בשאלה מתי העץ מכריע לטהר ומתי המתכת מכריעה לטמא (כלים פי"ג מ"ו). כמו כן יש דיון על כלי המעורב מחרס ומתכת, לגבי החילוקים שביניהם (תוספתא כלים ב"ק פ"ד הי"ט). עוד מצאנו דיון על תערובת שתי מתכות, שאחת מהן טמאה בטומאה ישנה (כלים פי"א מ"ד; תוספתא כלים ב"מ פ"א הל' ג-ד). לעומת זאת, לא מצאנו דיון על כלים המקבלים שחלקם עץ וחלקם מתכת, איזה חלק מהם הוא הקובע לעניין טומאת מת; ומשמע, שאין כל חילוק ביניהם!
א. הגמרא מזכירה את הלימוד "חרב הרי הוא כחלל" בכל מקום ביחס לכלי מתכת (שלשלת של ברזל בשבת קא ע"ב; נר של מתכת בפסחים יד ע"ב; מחט בפסחים יט ע"ב; סכין בפסחים עט ע"א ובחולין ב ע"ב). זו לשון הגמרא בפסחים יד ע"ב: "איזהו דבר שחלוקה טומאתו בין טומאת מת לשרץ? הוי אומר זה מתכת". ואמנם יש לומר ש"הוי אומר זה מתכת" היינו לאפוקי מחרס (מכיוון שנר יכול להיות מחרס או ממתכת), אבל פשטות הלשון שזהו דין מיוחד במתכת. ויש להוסיף, שבגמרא לא נזכר כלל הלימוד מ"וכבסתם בגדיכם", ובכל מקום מובא רק הלימוד מ"חרב", גם כשמדובר על טמא מת הנוגע בכלי.[12] נראה אם כן שחרב כחלל נאמר במתכת בלבד.
גם בגמרא בנדה כח ע"ב הוזכרו כלי מתכות כניגוד לכלי חרס בעניין טומאת מת, ועיין תוס' שם ד"ה הוה אמינא, המבאר זאת בדין המיוחד של כלי מתכת הנעשים כחלל.
ב. שנינו בכלים פי"ח מ"ז:
כרע שהיתה... טמאה טומאת שבעה, וחיברה למיטה – כולה טמאה טומאת שבעה. פירשה – היא טמאה טומאת שבעה, והמיטה טמאה טומאת ערב.
הר"ש מפרש שהכרע של עץ נגעה במת עצמו, ואף על פי כן כשפירשה המיטה טמאה מחמת מגעה בכרע טומאת ערב בלבד; ודבריו מתאימים לשיטתו, שרק כלי מתכת נעשים כחלל.
לשיטת הרמב"ם, שכל כלי שטף נעשים כחלל, צריך לומר שהכרע טמאה טומאת שבעה לא מחמת נגיעה במת עצמו, אלא מחמת נגיעה באדם או בכלים שנגעו במת, ולכן אינה מטמאת טומאת שבעה את הכלי הנוגע בה (ועיין בפירוש המשנה, בשתי מהדורותיו, שנראה שבא לרמוז לעניין זה, וכן כתב התוס' יו"ט).[13] יש דוחק בפירוש זה, שהרי יכלה המשנה לדייק יותר ולומר "כרע שנגעה בטמא מת" ו"מטה שנגעה בטמא מת". ושמא המשנה מיאנה בלשון זו, משום שמהלשון "היתה טמאה טומאת שבעה... כולה טמאה טומאת שבעה" מובלט יותר החידוש שכל המיטה דינה ככרע (ולא שייך לנקוט לשון "נגעה בטמא מת... כולה נגעה בטמא מת").
במשנה אחרונה חידש שגם לדעת הרמב"ם אפשר שמדובר כאן בכרע שנטמאת במת עצמו, כי בפשוטי כלי עץ, המקבלים טומאה מדרבנן בלבד, לא נאמר דין חרב כחלל.[14] ודימה זאת לדברי הרמב"ם שאין טומאת משא בחרב כחלל, כיוון שאינו מפורש בתורה (טומאת מת פ"ה הי"ג). לענ"ד אין כוונת הרמב"ם לומר שמה שאינו מפורש בתורה לא נאמר בחרב כחלל, אלא כוונתו לומר שמכיוון שמשא אינו מפורש בתורה, אלא נלמד בק"ו מאוהל,[15] ממילא התמעט המשא מחרב כחלל כשם שהתמעט האוהל (ראה להלן פרק ג). אולם, כשגזרו חכמים טומאה על פשוטי כלי עץ – גזרו כעין דאורייתא, גם לעניין חרב כחלל. וגם מפירוש המשניות כאן נראה כך, שהרי הרמב"ם כותב בפירוש שהדין כאן שווה לדין כל כלי שטף שהתבאר בהקדמה. וכן מוכח מהתוספתא באהלות בבא מציעא פ"ט ה"ג ומפירוש המשניות בפי"ט מ"ה, ראה להלן בסמוך.
אך גם לשיטת הר"ש אין המשנה מתיישבת יפה, שהרי היא מסיימת: "וכן שן של מעדר", שהוא כלי מתכת, ומשמע שאין חילוק בין עץ למתכת בזה. מדוע גם במעדר השן שפרשה מטמאת רק טומאת ערב?! ולדברינו בפרק א, שאין דין חרב כחלל אלא בחיבורין, המשנה מובנת היטב.
ג. ראיה זהה מכלים פי"ט מ"ה לגבי מטה ומזרן:
היתה טמאה טומאת שבעה וכרך לה מיזרן – כולה טמאה טומאת שבעה. פירשה – היא טמאה טומאת שבעה, והמיזרן טמא טומאת ערב.
גם כאן כתב הרמב"ם בפירוש המשניות: "שהמטה הזו היא סוף מה שנטמא מן המת טומאת שבעה... וכיוון שהיתה המטה אב במת והיא אב אחרון – לא עשתה גם את הבגדים, שהוא המזרן הנוגע בה, אב אלא ראשון", ויש בזה דוחק, כנ"ל. ומכאן ראיה שלא כמשנה אחרונה לעיל, המחלק בדעת הרמב"ם בין פשוטי כלי עץ לבין שאר כלי שטף, שהרי מיטה היא מפשוטי כלי עץ (הל' כלים פ"ד ה"א).[16]
ד. בכלים פי"ט מ"ו שנינו:
מטה שכרך לה מיזרן, ונגע בהן המת – טמאין טומאת שבעה, פרשו – טמאין טומאת שבעה. נגע בהן השרץ – טמאין טומאת ערב, פרשו – טמאין טומאת ערב.
כאן נאמר במפורש שמדובר כשנגע בהן המת עצמו, ואם כן יש לשאול: הרי מטרת המשנה לחדש שכאשר הטומאה באה על שני החלקים כשהם מחוברים – הם טמאים באותה מידה גם כשפרשו; אך המשנה המשתמשת בדוגמא של נגיעת המת אינה מבטאת בבירור את החידוש הזה, שכן גם אם נחשיב את החלקים כנפרדים – הם טמאים טומאת שבעה כשפרשו מדין חרב כחלל. לשיטת הרמב"ם היה ראוי למשנה לומר: "ונגע בהן טמא מת", או "ונגע בהן המת... פרשו – מטמאין טומאת שבעה", ובאופנים אלו יש נפקא מינה אם המטה והמזרן נחשבים כדבר אחד או לא.[17]
אך קושיה זו אינה רק על הרמב"ם, שהרי גם הר"ש מודה בטומאה בחיבורין, שכלים בכלים טמאים טומאת שבעה בכל כלי שטף, והרי המשנה עוסקת בחיבורין! ויש ליישב, שהמשנה סמכה שדבריה יובנו במדויק על פי הדוגמא בסיפא בטומאת שרץ, שמורה שהכוונה ששני החלקים טמאים באותה מידה. ובתוספתא (כלים ב"מ פ"ט ה"ג) התבארו הדברים יותר, וז"ל: "מזרן שהוא מכרך בו את המטה והכניסו לבית שהמת בתוכו, אע"פ שאין באהל אלא כל שהוא – מטה טמאה ככלין הנוגעין במת". התוספתא לא הסתפקה ב"טמאה טומאת שבעה", אלא ציינה בפירוש "ככלים הנוגעין במת", כלומר כחומר "כלי ראשון"; וזה יכול להתפרש כרמב"ם, שהמיטה נעשית כחלל עצמו, או כר"ש, שהמיטה נטמאת מחמת החיבורין.
ה. בכלים פי"ח מ"ח שנינו:
תפילה [כלומר, תפילין] – ארבעה כלים. התיר קציצה הראשונה ותיקנה [והחליפה] – [עדיין] טמאה טמא מת, וכן [כשהתיר] שנייה וכן שלישית. התיר את הרביעית – [דינה ככלי חדש, ולכן] טהורה מטמא מת, אבל טמאה מגע טמא מת. חזר לראשונה התירה ותיקנה – טמאה במגע, וכן שנייה. התיר את השלישית – טהורה, שהרביעית במגע [אינה טמאה אלא מחמת מגע], ואין מגע עושה מגע.
משנה זו קשה מאוד לשיטת הרמב"ם, שהרי התפילה שנטמאה במת נעשית כחלל, ובשלב הבא התפילה צריכה להיות אב, ובשלב הבא ראשונה לטומאה, כדין כלים בכלים, שהשלישי טמא טומאת ערב, ואילו כאן נאמר שהתפילה בתחילה אב ואחר כך ראשון ואחר כך טהורה.
התפארת ישראל והמשנה אחרונה העמידו את המשנה שהתפילה לא נטמאה מהמת עצמו, אלא נגעה באדם או כלי שנגעו במת (ולא כר"ש שכתב שנטמאה במת, על פי שיטתו שרק מתכת נעשית כחלל). אבל אין זה מתיישב כלל בלשון "טמאה טמא מת", שמשמע שנטמאה מהמת עצמו. ועוד, שמכיוון שהמשנה באה להשמיע את הדרגות של טומאת התפילין, יכלה להשמיע דרגה נוספת כשנטמאו ממת עצמו. בנוסף, נראה לענ"ד שעצם השימוש במונח "מגע טמא מת" כביטוי לראשון לטומאה הרי הוא קשה, שהרי לרמב"ם מגע טמא מת נעשה אב, חוץ מאדם. והרמב"ם עצמו (כלים פ"ז הי"ב) כתב "שנטמאת במת".[18]
ו. קושיה זהה מכלים פכ"ז מ"ח:
וכן בגד שארג בו שלש על שלש ונטמא טמא מת, והשלים עליו את כל הבגד, ואחר כך נטל חוט אחד מתחלתו – טהור מטמא מת, אבל טמא מגע טמא מת.
המשנה אחרונה שם תירץ כדלעיל, שמדובר כשנטמא מאדם הנוגע במת, וקשה כנ"ל, וגם שם כתב הרמב"ם (פכ"ג ה"ז) "ונטמא במת", וצ"ע. והיה מקום לתרץ משנה זו, ש"מגע טמא מת" אין פירושו ראשון לטומאה, אלא אב הטומאה כדין כלי שנגע באדם טמא מת. אבל משמעות לשון זו בכל מקום היא ראשון לטומאה, ולא אב.[19]
ז. בטהרות פ"ט מ"ז נאמר בעניין האפשרות לעסוק בזיתי בית הבד בטומאה: "רבי יוסי אומר: חופר בקרדומות של מתכת ומוליך לבית הבד בטומאה". כלומר, על מנת להבליט את דעתו שמותר לעשות את הזיתים בטומאה, משתמש ר' יוסי בדוגמא של כלי מתכת, ומשמע שלכלי מתכת ישנה טומאה חמורה יותר משאר כלים. אכן, כך כותב הרמב"ם בפירוש המשניות שם: "ומה שאמר קרדומות של מתכת רוצה לומר הטמאין, לפי שהם עלולין לקיבול טומאת מת יותר מאשר הכלים וכמו שבארנו בהקדמה", וזה כדעתו במהדו"ק כפי שהתבאר לעיל.[20]
אולם בתפארת ישראל מפרש שאין מדובר כלל בקרדומות טמאים, אלא רבי יוסי מחדש שגם כשמעבירים את כל המעטן לבית הבד – אין זה גמר מלאכתן של הזיתים, ולכן אינם מוכשרים לטומאה (כמ"ש בתוספתא בטהרות פ"י ה"ח: "רבי ישמעאל ברבי יוסי אומר משום אביו: אע"פ שעקר את כל האם – הרי אלו טהורין"), וציון קרדומות של מתכת משמעו קרדומות גדולים, שבהם דרך להוציא את כל המעטן. וסיוע גדול לפירושו מהמשנה בשביעית (פ"ה מ"ד): "לוף של ערב שביעית שנכנס לשביעית... ב"ש אומרים: עוקרין אותן במארופות של עץ, וב"ה אומרים: בקרדומות של מתכות". נמצא, שאין מכאן ראיה לענייננו.
ח. בחגיגה כג ע"ב אומרת הגמרא ששפופרת שחתכה לחטאת (כלומר, להשתמש בה לאפר פרה אדומה) "עשאוה כטמא מת". וממשיכה הסוגיה: "אי הכי תיבעי הזאת שלישי ושביעי? אלמה תניא: חותכה ומטבילה טעון טבילה; טבילה אין, הזאת שלישי ושביעי לא! אלא עשאוה כטמא מת בשביעי שלו". הגמרא מקשה מדוע השפופרת צריכה טבילה ולא הזאה, ומתרצת שעשאוה כטמא מת בשביעי שלו לאחר הזאתו, ולכן אין צורך להזות עליה, אבל החותכה ומטבילה טעון טבילה. מברייתא זו מתבאר שלא רק השפופרת דיה בטבילה, אלא גם "החותכה... טעון טבילה" בלבד; והרי "עשאוה כטמא מת" משמעו שנטמא במת ממש, ואף על פי כן הנוגע בשפופרת אינו טמא שבעה, ומכאן שבכלי עץ לא אמרינן חרב כחלל.[21]
והנה, במנחת חינוך (מצווה רסג) פירש שקושיית הגמרא "אי הכי תיבעי הזאת שלישי ושביעי" אינה מתייחסת לשפופרת אלא לאדם החותך, מדוע הוא אינו טעון הזאה, ותשובת הגמרא היא שעשו את הנוגע בה כטמא מת בשביעי שלו (וכן משמע שפירש בעל תפארת ישראל, בהקדמתו לטהרות יבקש דעת אות ד). ועל פי פירוש זה הוכיח מכאן להיפך, שאמרינן חרב כחלל בכלי שטף. נראה שמה שהביאו לפירוש זה הוא הלשון "טעון טבילה; טבילה אין...", שמשמע שהדיוק מדין האדם ולא מדין השפופרת. ועוד, שלגבי דין השפופרת אין צורך להביא ברייתא ולדייק ממנה שאינה טעונה הזאה, שהרי הדבר מפורש במשנה בפרה (פ"ה מ"ד) שהובאה קודם לכן בגמרא שם: "שפופרת שחתכה לחטאת, רבי אליעזר אומר: יטבול מיד, רבי יהושע אומר: יטמא ואחר כך יטבול" – מדובר על טבילה בלבד. ועוד, שהדיוק מן הברייתא לגבי השפופרת, שלא נאמר "והמזה עליה", אינו ברור, כי מלשון הברייתא משמע יותר שבאה לחדש מה דין האדם העוסק בשפופרת, ולא מה דין השפופרת עצמה, ואם כן אין תימה שלא הזכירה שצריך להזות עליה, שכן המזה אינו טעון טבילה מחמת הזייתו, שהרי יכול הוא להזות על השפופרת בלי לנגוע בה.
ומכל מקום, פירוש המנחת חינוך לגמרא תמוה, כי לשון הנקבה ("תיבעי", "עשאוה") מתאימה לשפופרת, ואם באדם עסקינן היה צ"ל "ליבעי", "עשאוהו". ועוד, שהרי בוודאי המילים בתחילת הסוגיה "עשאוה כטמא מת" מוסבות על השפופרת עצמה, ואם כן מדוע הגמרא מתקשה רק בכך שהאדם הנוגע בה אין צריך הזיה, ולא מקשה יותר מזה (מברייתא זו עצמה או מהמשנה בפרה הנ"ל), למה השפופרת עצמה אינה צריכה הזיה? ועוד, שאם הקושיה על האדם, אין צורך להמציא גדר חדש ש"עשו את האדם הנוגע בה כטמא מת בשביעי שלו", ואפשר לומר בפשטות שעשו את השפופרת ככלי שנגע בכלי שנגע במת, ולכן האדם הנוגע בה טמא טומאת ערב! ועוד, שמכיוון ש"עשאוה" בתחילה בוודאי מוסב על השפופרת, לא היתה הגמרא צריכה לומר בהמשך "אלא", אלא אם כן גם ההמשך מוסב עליה. אם כן מוכרחים אנו לפרש שהקושיה היא על השפופרת, כיצד מצד אחד היא אב הטומאה ומצד שני אינה צריכה הזאה, ואליה מתייחס התירוץ (וכן פירשו כמה אחרונים, עיין יוסף דעת שם).
ושמעתי מאחי הרב שמואל שליט"א, שאת הקשיים בפירוש הראשון יש ליישב על פי גרסת ר"ח: "וטעון טבילה", ולפי זה הברייתא לא באה רק לומר מה דין האדם העוסק בשפופרת, אלא תכליתה לפרט את תהליך עשייתה וטהרתה של השפופרת, ובדרך אגב היא אומרת גם שהאדם צריך טבילה. ואולי לכן לא נאמר: "החותכה והמטבילה טעון טבילה".[22] אם כן, הדיוק מכך שלא נזכרה הזאה לגבי השפופרת הוא דיוק נכון, וגם עדיף מהדיוק במשנה, כי בברייתא נאמר ביתר פירוט מה צריך לעשות: לחתוך ולטבול ותו לא.
ט. בירושלמי בפסחים פ"א ה"ז נאמר:
אית תניי תני [במשנה שם, על הדלקת שמן פסול בנר טמא]: טמא מת, אית תניי תני: בטמא מת. מאן דאמר טמא מת – בכלי שטף. מאן דאמר בטמא מת – בכלי מתכות. מה טעמא? "וכל כלי פתוח וגו' טמא הוא" (במדבר י"ט, טו), הוא טמא, ואינו נעשה אב הטומאה לטמא.
פירוש: על פי שתי הגרסאות מדובר בנר שהוא אב הטומאה, העושה את השמן ראשון. לפיכך, הגורס "בטמא מת", שמובנו – נגע בטמא מת, חייב לפרש שמדובר בנר של מתכת דווקא, שבו נאמר 'חרב הרי הוא כחלל', ונמצא, שהנר אב הטומאה ממגעו בטמא מת, ועושה את השמן ראשון. והגורס "טמא מת", שמובנו – הנר עצמו טמא מת, מעמיד את המשנה בשאר כלי שטף, שנעשים אב הטומאה כשנוגעים במת, אבל אם נגעו רק בטמא מת – הרי הם ראשון.
משפט הסיום, "מה טעמא וכל כלי פתוח וכו'" צריך ביאור, שהרי הדבר ידוע שפסוק זה על צמיד פתיל נאמר על כלי חרס, שאינם נעשים אב הטומאה כלל, ומה עניינו לכלי שטף? בקרבן העדה פירש שזהו מקור לכך שרק בכלי מתכת נאמר 'חרב הרי הוא כחלל'. ופירושו קשה, שהרי גם שאר כלי שטף נעשים אב הטומאה, ואיך ייתכן שפסוק זה משמש מקור להבחנה בין כלי מתכת לשאר כלי שטף? ובפני משה פירש אחרת, ש"מה טעמא" הוא נימוק לכך שעל פי שתי הדעות לא העמידוהו בסתם נר, שהוא של חרס. כך פירשו כבר כמה ראשונים.[23]
על כל פנים מוכח מן הירושלמי שדין חרב כחלל נאמר רק בכלי מתכות, וכמו שכתב הרמב"ן (בב"ב שם), וכן הוא בר"ש[24] וברא"ש באהלות פ"א מ"ג.
אך באור שמח (בחידושיו לירושלמי) הציע להגיה: "מאן דאמר בטמא מת – בכלי חרס" (וכן בספר ניר, וכעין זה בדרכי שמואל לר"ש אוירבך שליט"א, אהלות פ"ק אות ו). ולשון האור שמח: "הרגיל בירושלמי ויודע דרכו דרך הקודש ואינו מתעקש מוכרח דטעות סופר נפל". על פי גרסה זו הפירוש כך: למאן דאמר "טמא מת" הנר עצמו נעשה אב הטומאה כשנגע במת, והיינו בכלי שטף (אף בלא דין "חרב כחלל"), ואילו למאן דאמר "בטמא מת" הנר נטמא על ידי טמא מת, אך לא נעשה בעצמו טמא מת, אלא ראשון, והיינו בכלי חרס. ואם כנים הדברים, אין ראיה מהירושלמי לענייננו.
הגהה זו מסתברת מכמה טעמים:
1.       לפי הגרסה שלפנינו, משפט הסיום "מה טעמא" וכו' דחוק, שפירושו, כאמור, שהירושלמי מסביר מדוע לא נאמרה אוקימתא של חרס, שלא הוזכרה כלל.
2.       הלשון "כלי שטף" נוחה יותר כניגוד לכלי חרס, אבל אם היא נאמרת כניגוד לכלי מתכות, כגרסה שלפנינו, ראוי היה לומר "שאר כלי שטף" או "כל כלי שטף".
3.       בדרך כלל נר הוא של חרס, ומצינו גם נר של מתכת (ראה שבת מד ע"א), אבל לא שייך לעשות נר מעץ או בגד או עצם.[25] גם בנר זכוכית לא מדובר,[26] שהרי הירושלמי אומר בתחילת ההלכה: "בא להוסיף פסול תורה עם טומאת תורה", ואילו נר זכוכית טומאתו מדרבנן. אם כן נראה שהברירות היחידות העומדות לדיון הן מתכת או חרס, ולא שאר כלי שטף.
4.       על פי הגרסה שלפנינו, הירושלמי מניח בוודאות שהנר הוא אב הטומאה, ועושה את השמן ראשון, ולכן הגרסה "בטמא מת" מתפרשת על כלי מתכת. ברם, בתחילת ההלכה אומר הירושלמי: "על דעתיה דרבי יוחנן, תמן שורפין טומאת תורה עם טומאת תורה, ובא להוסיף פסול תורה עם טומאת תורה". משמע, שהתוספת בדברי ר' עקיבא היא שהותר להפוך פסול לטמא, כפי שמציע הבבלי (יד ע"ב) "ואילו הכא פסול וטמא", ולא התחדש בדברי ר' עקיבא שהשלישי נעשה ראשון. ועוד: הירושלמי מקשה: "על דעתיה דבר קפרא, תמן שורפין טומאת דבריהן עם טומאת תורה, והכא פסול תורה עם טומאת תורה, לא בא [רבי עקיבא] אלא לפחות!", ומה החידוש בדבריו?! והנה, אם ברור לירושלמי שמדובר בנר שהוא אב, הרי יש בדברי רבי עקיבא תוספת חידוש, שלא רק הותר להפוך פסול לטמא, אלא גם לעשות את השלישי ראשון! אבל לפי הגרסה "בכלי חרס" הרי זה מיושב, שהשלישי נעשה שני.
5.       בסמ"ג (מ"ע רלא) משמע שגרס כהגהת האור שמח, שכן הוא כותב: "ולמדנו שכלי חרס אינו נעשה אב הטומאה לטמא אדם וכלים, מדגרסינן בירושלמי דפסחים: הוא טמא ואינו נעשה אב הטומאה לטמא אדם וכלים". אם לא היה מפורש בגרסתו שמדובר בכלי חרס, היה לו להוסיף "ובכלי חרס מיירי, כדמוכח..." וכיו"ב. ובסמוך (ד"ה פירש רבינו יעקב) האריך לדון בשאלה אם רק כלי מתכת כחלל או גם שאר הכלים, ולא הוכיח מן הירושלמי. כמו כן בעל מלאכת שלמה (שהשתמש גם בכת"י של הירושלמי, ראה במבוא ל'ירושלמי כפשוטו' עמ' כז) בפסחים פ"א מ"ז מביא בתחילת פירושו את מחלוקת הראשונים אם חרב כחלל בכל כלי שטף או רק בכלי מתכות, ובסוף פירושו מעתיק את המשפט הראשון בירושלמי "אית תניי תני טמא מת, אית תניי תני בטמא מת", ותמוה שלא הוכיח מן הירושלמי במחלוקת שהזכיר קודם.
בהקדמת הרמב"ם לטהרות (מהדורת הרב קאפח, עמ' יב) כתב:
אבל כלי חרש בכל אופן שיטמא במת יהיה ראשון לטומאה... אמר יתעלה 'וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו טמא הוא', אמרו 'הוא טמא ואינו נעשה אב הטומאה לטמא', וכבר נתבאר בספרי, שבכלי חרש הכתוב מדבר.
המשפט "הוא טמא" וכו' לקוח מהירושלמי, וממה שכתב "וכבר נתבאר בספרי" ולא "ואמרו שם שבכלי חרש הכתוב מדבר", משמע שגרס כמו שכתוב לפנינו; אבל ייתכן שציין לספרי ולא למפורש בירושלמי, משום שהספרי הוא מקור קדום ומוסמך יותר.
6.       שיטת הירושלמי נוטה שכל עניין חרב כחלל נאמר רק בחיבורין, כמ"ש בפרק א שנתפרסם במעלין בקודש טו.
4. סיכום הפרק ומסקנות
בבואנו לסכם את הראיות לכאן ולכאן לכאורה המבוכה גדולה, שכן יש לפנינו מצד אחד ראיות גדולות לשיטת הרמב"ם, מלשון המשניות בתחילת אהלות, ממדרשי ההלכה ועוד, ומצד שני כמה משניות בכלים המוכיחות כדעת הר"ש. אך על פי מה שהתבאר בפרק הקודם אין כאן כל סתירה: המקורות המוכיחים שאמרינן חרב כחלל בכל כלי שטף עוסקים בחיבורין, כפי שמשמע בבירור מלשונם (וכפי שביארנו בתחילת פרק א), ואילו המקורות המוכיחים שלא אמרינן חרב כחלל, במיטה ובתפילין ובבגד, עוסקים בשעת פרישה מן המת. ומכאן חיזוק גדול לדברינו בפרק א, שלא נאמר דין חרב כחלל אלא בחיבורין.
לעומת זאת, סוגיות הגמרא בעניין "חרב כחלל" מטות לדעת הר"ש. הדבר מתבאר בפשטות מעצם הסברה המשתמעת מהן, שדין חרב כחלל נאמר גם לאחר פרישה מהמת, וממילא מובן הדבר שחידוש זה, שהחרב נעשית כחלל ממש, נאמר במתכת בלבד, ולא כדין חיבורין בכל התורה, שנאמר בכל כלי שטף. אלא שכאמור בפרק א סעיף ה, הריבמ"ץ (המובא בר"ש בריש אהלות) והגר"א (יו"ד סי' שסט סק"ב) הגיהו בבבלי בכל הסוגיות הללו, ומחקו את המשפט על "חרב כחלל" (על מנת ליישב את שיטתם, שחרב כחלל נאמר בכל כלי שטף. וכך מסתבר לענ"ד, שמשפטים אלו הם מרבנן סבוראי וכיו"ב, ויש למוחקם על מנת להתאים את הגמרא למה שמוכח מכל המשניות ומדרשי ההלכה, שאין "חרב כחלל" אלא בחיבורין; ולא מטעמם של הריבמ"ץ והגר"א).
עלה בידינו, שדין חרב כחלל, במשמעו המקורי של טומאה בחיבורין, נאמר בכל כלי שטף.
פרק ג: טומאת משא ואוהל בחרב
נחלקו הראשונים בדין משא ואוהל בחרב, ויש להפריד בין השאלה מהו האופן שבו החרב נטמאת מן המת ונעשית כחלל, לבין השאלה מהו האופן שבו היא מטמאת את האדם או את הכלי הנוגע בה. רוב מניין ובניין מרבותינו הראשונים סוברים שחרב נטמאת ונעשית כחלל בין אם נגעה במת ובין אם נטמאה באוהלו[27] (אבל לא במשאו, משום שכלים אינם נטמאים במשא כלל). ושיטת מקצת ראשונים, שחרב שנטמאת באוהל אינה נעשית כחלל.[28] לעומת זאת, באשר לאופן שבו החרב מטמאת קיימת מחלוקת גדולה בין גדולי הראשונים, ושלוש שיטות בדבר: שיטת הרמב"ם שמטמאת רק במגע;[29] שיטת הרמב"ן שמטמאת גם במשא;[30] ושיטת ר"ת וסיעתו[31] שמטמאת גם באוהל.[32]
נראה שמחלוקת זו קשורה למחלוקת שנדונה בפרק הקודם, בשאלה אלו כלים נעשים כחלל: הרמב"ם, לשיטתו המרחיבה את דין החרב לכל כלי שטף – צמצם את הדין למגע בלבד. טעמו של דבר, שצירוף שני הדינים יחדיו, שכל כלי שטף ייעשו כחלל ממש לטמא אף באוהל, יוצר חומרה עצומה, שמבחינה מעשית קשה מאוד להתמודד איתה: כל אדם ההולך לבית הקברות ולובש בגדי שטף יטמא אחר כך את כל הכלים בבתים שייכנס אליהם עד טהרתו. וכך כותב הרמב"ן (ב"ב כ ע"א):
כיון דבכל הכלים קאמרינן הכי [שיש דין חרב כחלל] – ודאי לאו לטמויי באהל קאמרינן, שהרי אי אפשר לומר כן.
עם זאת, מצאנו לרע"ב שצירף את שני הדינים: בכמה מקומות כתב כרמב"ם, שכל כלי שטף נעשים כחלל,[33] ומאידך דעתו (אהלות פי"א מ"ח) שהכלי שנעשה כחלל מטמא אף באוהל.[34]
מחלוקת זו מתייחסת לכלים שנטמאו מהמת עצמו, אבל כלי שנטמא מטמא מת בוודאי איננו נעשה אב אלא אם נגע בטמא מת, שהרי טמא מת אינו מטמא באוהל. כמו כן, ברור שכלי זה אינו מטמא אלא במגע, ולא במשא ובאוהל, משום שלא יהיה הכלי הנטמא חמור מהאדם המטמא, וטמא מת אינו מטמא אפילו במשא (כלים פ"א מ"א).
2. יסוד המחלוקת
הפסוק "וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה" (במדבר י"ט, טז), כאשר הוא מתפרש שהחרב היא טומאה בפני עצמה, עוסק על פי פשוטו בנוגע בחרב שנגעה במת. מכל מקום, מסברה לא מובן מה פשר החילוק, לדעת הסוברים כן, בין חרב שנטמאה במגע לבין חרב שנטמאה באוהל. ושמא יש לומר שהדבר נלמד מהדוגמא של חרב, כלומר שהסברה שביסוד הדין היא שהחרב ההורגת חשובה כחלל, ודין כלי מתכת בכלל הוא הרחבה של חרב ההורגת,[35] ולפיכך דווקא המגע, שהוא אופן ההריגה, מטמא את הכלי כחלל.
באשר לאופן שבו החרב מטמאת, קיימא לן שאין היקש למחצה, ואם כן בפשטות ההיקש ממת לחרב הוא לכל עניין, וצריך ראיה על מנת להפקיע את האוהל והמשא מן ההיקש. אכן, הרמב"ם הרגיש בכך והביא מקור לשיטתו, וזו לשונו בהל' טו"מ פ"ה הי"ג:
בגדים הנוגעין במת... אינן כמת לטמא באהל ובמשא, שהמשא למת עצמו אינו מפורש כמו שביארנו, ובטומאת אהל הוא אומר אדם כי ימות באהל.
כלומר, הרמב"ם מדייק מהכתוב שרק המת מטמא באוהל ולא כלים, וממילא הוא הדין למשא, שהרי טומאת משא במת אינה מפורשת, אלא נלמדת בקל וחומר מאוהלו (הל' טו"מ פ"א ה"ב), וכשם שחרב התמעטה מאוהל – כך גם ממשא.[36]
לימוד זה למעט חרב מאוהל אינו מופיע בדברי חז"ל,[37] וזו לשון הרמב"ן (במדבר י"ט, טז): "שמא מצאו בו מיעוט מן הכתוב באהל 'אדם כי ימות באהל', שאינו [אלא] רק על האדם עצמו. ואם היה החרב שנטמא במת מטמא באהל היו הכהנים אסורים בכל הבתים, שבכולן החרב טמא ויהיה מטמא אותם באהל". כלומר, מסברה לא ייתכן שהתורה תאמר שחרב מטמאת באוהל.[38] אך יש לשאול על הרמב"ם והרמב"ן, הרי מצינו שלא רק אדם מטמא באוהל אלא גם קבר וגולל ודופק, ואין על כך לימוד מיוחד, אלא מכיוון שהתרבו לטומאה מ"על פני השדה" – ממילא מטמאים גם באוהל.[39]
לגבי המשא, שלרמב"ם אינו קיים בחרב ולרמב"ן כן, נראה שמחלוקתם נובעת משיטתם השונה בפירוש הפסוק "כֹּל הֹרֵג נֶפֶשׁ" (במדבר ל"א, יט) והספרי שעליו: הרמב"ןמפרש שמדובר במי שמסיט את המת, ופסוק זה מהווה מקור לטומאת משא במת. לעומתו, הרמב"ם (טו"מ פ"ה ה"ג) מפרש שמדובר על דין "חרב כחלל", ולא על היסט (ראה להלן פרק ד סעיף 3). אם כן, לדעת הרמב"ן אין מקום לומר כדברי הרמב"ם, שמכיוון שאין טומאת אוהל בחרב – גם אין טומאת משא (אם כי יש מקום לדייק גם מפסוק זה, "כל הורג נפש", שדווקא המסיט את הנפש נטמא, ולא המסיט את הכלי הנוגע בה, כעין דיוקו של הרמב"ם לגבי אוהל).
כל הדיון נצרך על פי הדעה המקובלת, שחרב מטמאת כחלל גם לאחר פרישה. אך לפי דברינו בפרק א, שחרב מטמאת רק בחיבורין, יש להניח בפשטות שחרב אמנם נטמאת באוהל, אבל מטמאת רק במגע ולא במשא ובאוהל. טעמו של דבר, שכך מצאנו בכל טומאת חיבורין האמורה בתורה, שהטמא המחובר אל מקור הטומאה נטמא בכל אופן שטומאה זו מטמאת, אבל אינו מטמא בחיבורין אלא במגע. כך למשל, הנושא את הזב נטמא אף על פי שאינו נוגע בו, אבל מטמא בחיבורין רק את הכלים שהוא נוגע בהם.[40]
א. כבר הובאה בפרק א המשנה באהלות פ"א מ"ג:
אמר ר"ע יש לי חמישי: השפוד התחוב באהל; האהל, והשפוד, ואדם הנוגע בשפוד, וכלים באדם – טמאין טומאת שבעה, החמישי, בין אדם בין כלים – טמא טומאת ערב. אמרו לו: אין האהל מתחשב.
הפירוש המקובל למשנה זו (ר"ש, רא"ש ורע"ב בפירושם הראשון) הוא שהשיפוד נטמא עקב היותו באוהל המת,[41] ומכך שהוא מטמא את האדם הנוגע בו טומאת שבעה מוכח שחרב נטמאת כחלל על ידי אוהל, וכן הוכיחו כמה ראשונים.[42] ואף חכמים, האומרים "אין האהל מתחשב", אינם חולקים בעצם הדין, אלא נחלקו לעניין המניין, שר' עקיבא מונה את האוהל והשיפוד בנפרד, וחכמים מונים אותם כאחד, מפני שהשיפוד נטמא ישירות מן המת על ידי האוהל.
בספר הישר (סי' תשנח) מובאת שיטת ריבמ"ץ, הסובר שחרב אינה נטמאת באוהל, וז"ל: "זה פירוש הרב ר' יצחק מסימפונט [הריבמ"ץ] ממסכת אהלות... אבל פי' שאין האהל מתחשב פירש שיבוש, שפירש שמחמת אהל אין חרב כחלל". כלומר, דעת ריבמ"ץ שחכמים חולקים על ר"ע משום שלדעתם חרב אינה נעשית כחלל ע"י אוהל, וזהו "אין האהל מתחשב",[43] והכותב בספר הישר[44] סובר שפירוש זה משובש, ואין מחלוקתם אלא לעניין המניין, כאמור. וכן מוכיחה לשון התוספתא (פ"א ה"א): "אמרו לו: האהל והשפוד שם אחד הן", שממנה עולה גם כן שלא נחלקו על הדין אלא על המניין, וכן הוכיח מהתוספתא בספר הישר סוף סי' תשסא.
יש מקום לדחות את הראיה מהמשנה בדרך אחרת, על פי דברי הר"ש (בפירושו השני), שהשיפוד אינו מצוי בתוך האוהל אלא נוגע בו מבחוץ, ובכל זאת השיפוד נעשה אבי אבות, מפני שבאוהל המת יש חידוש מיוחד, שנעשה כמת עצמו.[45] ואף חכמים סוברים כן, אלא שאינם מונים את האוהל משום שהוא נעשה כמת ממש. לפי דרכו אין ראיה מהמשנה שחרב נעשית כחלל על ידי אוהל, כי אמנם אוהל המת עצמו נעשה כחלל, אבל אין זה מדין "חרב הרי הוא כחלל" (והרי לדעת הר"ש לא אמרינן חרב כחלל אלא בכלי מתכות, ואילו האוהל עשוי פשתן, כמ"ש הר"ש), אלא דין מיוחד הוא באוהל שנחשב כמת עצמו, והשיפוד שנוגע בו כנוגע במת.
אכמ"ל בחידוש זה, שהאוהל נחשב כמת עצמו, אך פירושו במשנה מוקשה: למה נדרש שהשיפוד יהיה תחוב באוהל? הרי די בנגיעה! ויותר קשה מהתוספתא הנ"ל: "השפוד התחוב באהל הכנוס בו, אמרו לו האהל והשפוד שם אחד הן". הלשון "כנוס בו" סותרת במפורש לר"ש, האומר שהשיפוד נוגע בו מבחוץ, וגם לשון חכמים "האהל והשפוד שם אחד הן" אינה הולמת את הסבר הר"ש לטענתם, שהאוהל אינו נמנה משום שהוא כמת עצמו, וכאילו הוא המת והמניין מתחיל מן השיפוד.[46]
יש לסייע לפירוש המקובל מן הספרי זוטא (פיסקא ו, ז), שם נאמר: "לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו לא יטמא להם – פרט לנוגע בשפוד". וכן עוד שם (יב):
והימים הראשונים יפלו – מפיל הוא לאחר [כלומר, לעכב את נזירותו אך לא לסתור את הימים הקודמים] בדם רביעית, לאחר ברובע עצמות, על מגע שפוד, ועל ימי חלוטו של מצורע. יכול שהוא סותר בכל אלו? ת"ל 'כי טמא נזרו', טומאה סותרת, אין כל אלו סותרים.
נראה בבירור, שהמושג "מגע שפוד" מקביל למשנה בנזיר (פ"ז מ"ג) על כלים הנוגעים במת, שאין הנזיר מגלח על מגעו בהם. ומסתבר, שמקור המושג "שפוד" כדוגמא ידועה לטומאה הוא המשנה באהלות על השיפוד התחוב באוהל. מכאן, שהשיפוד המדובר באהלות נטמא ככלים הנוגעים במת, כלומר שטומאתו מחמת המת עצמו עקב היותו באוהל המת, והדבר שקול כמגע, ולא כדברי הר"ש שטומאת השיפוד היא עניין מיוחד של נגיעה באוהל המת החשוב כמת. עוד משתמע מכאן שגדר טומאתו של השיפוד מוסכם וידוע, ולא כדעת ריבמ"ץ שחכמים חולקים בדבר.
ב. על פי מה שהתבאר בפרק א על הזהות בין דין חרב כחלל לדין חיבורין, יש להוכיח שחרב נטמאת באוהל גם מאהלות פט"ו מ"י: "המאהיל על המת ונוגע בכלים – טמאין" (טומאת שבעה, כמוכח מן הסיפא, "אם יש בידו פותח טפח"). וכן מפט"ז מ"א: "שהאיכר עובר והמרדע על כתפו, והאהיל צדו אחד על הקבר, וטמאוהו משום כלים המאהילים על המת". כלומר, שהאיכר טמא שבעה משום מגעו (ראה להלן) בכלים המאהילים. ראיה לכך שמדובר בטומאת שבעה, מן הלשון "משום כלים המאהילים על המת", ולא "משום שנגע בכלי שהאהיל", כלומר, מדובר על מושג הלכתי, המקביל למושג "כלים הנוגעים במת" שנזכר כמה פעמים. וכך נראה גם מהמשך המשנה, ששמע השומע וטעה לחשוב שטימאוהו משום אוהל (כמ"ש תוס' בשבת יז ע"א ד"ה ששמע). אכן, הר"ש מוכיח משתי משניות אלו שאדם או כלי הנטמאים באהל המת מטמאים בחיבורין, אך לדעתו אין זה דין חרב כחלל, כמבואר בפרק א סעיף י, 2.
בחולין (עא ע"א) אומר רבה שטומאה הבלועה בגוף האדם אינה מטמאת, וכן טהרה הבלועה בגופו אינה מיטמאת. רבא תמה מה החידוש בכך (עא ע"ב):
תרוייהו תננהי... טומאה בלועה דתנן [מקוואות פ"י מ"ח]: בלע טבעת טמאה – טובל ואוכל בתרומתו, הקיאה – טמאה וטמאתו; טהרה בלועה תנינא, דתנן: בלע טבעת טהורה, ונכנס לאהל המת, והיזה ושנה וטבל והקיאה – הרי היא כמה שהיתה! – כי קאמר רבה כגון שבלע שתי טבעות... [והחידוש בדבריו] דלא מטמיא לה טמאה לטהורה.
נחלקו הראשונים בביאור מהלך הסוגיה, ובשאלה מה החידוש בשתי טבעות מוסיף על המפורש במשנה. רש"י מפרש שראיית רבא מהמשנה לדין טומאה בלועה היא מכך שהטבעת הטמאה לא מטמאת את האדם במגע, והראיה לדין טהרה בלועה היא מכך שהאדם הטמא לא מטמא במגע את הטבעת שבתוכו. הגמרא דוחה את ראיית רבא, שכן אפשר שטעם הדבר איננו משום שטומאה בלועה אינה מטמאת, אלא שדין הוא בטומאת מגע, שמגע בית הסתרים (מגע בחלק נסתר שבגוף האדם) אינו נחשב מגע. ואמנם האדם נושא את הטבעת, ובטומאת משא אין חילוק בין בית הסתרים למקום חיצוני, אך "גבי טבעת ליכא למימר תטמא את האדם במשא, שאין משא אלא למי שהטומאה יוצאה ממנו, כגון מת ונבלה... אבל טמא מת... אין לו משא" (רש"י ד"ה כי; וזאת, למרות שהטבעת נעשתה כחלל, לפרש"י לעיל מיניה ד"ה טמאה). וזהו חידושו של רבה בשתי טבעות, שאע"פ שהמגע ביניהן אינו מגע בית הסתרים (שהרי הצד החיצוני שבכל טבעת הוא הנוגע בחברתה), בכל זאת אין הטמאה מטמאת את הטהורה, כי טומאה בלועה אינה מטמאת כלל, וכן טהרה בלועה אינה מיטמאת.
תוס' שם (ד"ה כי) תמה על רש"י, מתוך הנחה שחרב מטמאת גם במשא, ואפילו באוהל, כיוון שהושוותה לחלל. עוד מקשה תוס' מעניין טהרה בלועה: כיצד ניתן בהווה-אמינא להסביר את טהרת הטבעת מכוח דין "בית הסתרים" גרידא? בשלמא אם הטבעת יכולה להיטמא רק מן האדם, הרי נגיעתו בה היא מגע בית הסתרים; אבל הרי האדם נכנס לאוהל המת, והטבעת אמורה להיטמא ישירות מן המת, אלמלא דין טהרה בלועה![47] לכן תוס' מפרש (והסכימו עמו הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן) שראיית רבא "תננהי" לדין טומאה בלועה היא מכך שהטבעת איננה מטמאת את האדם במשא, וראייתו מוכרחת. הגמרא בתירוץ איננה דוחה את הראיה, אלא אומרת שרבה הוסיף חידוש בדין טומאה בלועה, שאפילו כשהטומאה והטהרה בלועות יחד – אין הטומאה מטמאת.
כבר התבאר לעיל (פרק א סעיף ד, 4), שפשט המשנה "הקיאה טמאה וטמאתו" מורה שהטבעת אינה מטמאת את האדם טומאת שבעה, משום שפירשה מן המת. אולם ע"פ תוס' ברור שהגמרא לא הבינה כך, שהרי היא סוברת שהטבעת ראויה לטמא במשא, ורק מדין טומאה בלועה אינה מטמאתו בהיותה במעיו. וכ"כ תוס' (בסוף הדיבור), שהבולע את הטבעת טעון הזאה שלישי ושביעי. לעומת זאת, ע"פ דרכו של רש"י אין הכרח בסוגיה שהגמרא פירשה את המשנה שלא כפשטה (אע"פ שרש"י עצמו פירש שהטבעת נעשתה כחלל).
5. ראיות שחרב מטמאת באוהל
הגמרא בשבת (קא ע"ב) דנה על ההיתר לטלטל מספינה לספינה הקשורה לה, וזו לשונה:
דתנן: קשרה בדבר המעמידה – מביא לה טומאה, בדבר שאין מעמידה – אין מביא לה טומאה, ואמר שמואל: והוא שקשורה בשלשלת של ברזל. לעניין טומאה הוא דכתיב 'בחלל חרב', חרב הרי הוא כחלל, אין, אבל לעניין שבת, כיון דיכול להעמידה – אפילו בחוט הסרבל.
נחלקו הראשונים בעניינה של טומאה זו: כיצד הדבר המעמיד מביא את הטומאה, מה תפקידה של השלשלת, ומה שייכות "בחלל חרב" כאן. ושלושה פירושים נאמרו בסוגיה:
1. רש"י – השלשלת מחוברת מן המת אל הספינה, ומכיוון שהשלשלת נעשית כחלל – אף הספינה נעשית אב הטומאה (ומדובר בספינה המקבלת טומאה, כגון ספינת הירדן, עיין שבת פג ע"ב).
הראשונים הקשו על רש"י כמה קושיות, ועיקרן שבמקור הדברים במשנה באהלות (פ"ח מ"ה) מבואר שלא מדובר על טומאת הספינה עצמה, אלא על היותה אוהל להמשיך את הטומאה לכל מה שתחתיה. במשנה שם נאמר שספינה שטה אינה מהווה אוהל, מפני שהיא ניידת, ואם קשרה בדבר המעמידה – הרי היא אוהל. אם כן יש לשאול מדוע זקוקים אנו לדין "חרב כחלל", הרי גם קשירת הספינה בשרשרת טהורה וחזקה הופכת אותה לאוהל קבע!
2. הרשב"ם מגיה בגמרא, ומוחק את המשפט על חרב כחלל. לדעתו השלשלת איננה מטמאת כלל, אלא רק עושה את הספינה לאוהל מעל טומאה אחרת (ואף הציע משפט חלופי: "הני מילי לעניין טומאה, דכתיב 'כל הבא אל האהל', אבל לעניין שבת, כיוון דיכול להעמידו אפילו בחוט הסרבל").[48]
3. ר"ת, שמיאן בהגהה זו (וזו דוגמא להבדל בדרכי לימודם, ראה בהקדמת ר"ת לספר הישר), מפרש שהשלשלת נעשתה כחלל, ומטמאת באוהל, וכשהיא קשורה לספינה הרי היא גם הופכת את הספינה לאוהל קבע, וממילא היא מטמאת את כל מה שתחת הספינה.
לענייננו, מפירוש ר"ת יוצא שחרב הנעשית כחלל מטמאת באוהל, ואילו לפירוש רש"י ורשב"ם אין ראיה לכך מהסוגיה.
הגמרא בנזיר (נג ע"ב) מביאה שתי ברייתות, וז"ל:
דתניא: 'וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת'. על פני השדה – זה המאהיל על פני המת. בחלל – זה אבר מן החי ויש בו להעלות ארוכה. חרב – הרי זו כחלל. או במת – זה אבר הנחלל מן המת. או בעצם אדם – זה רובע עצמות. או בקבר – זה קבר סתום. ואילו גבי נגיעה אמר רב יהודה, תניא: 'ועל הנוגע בעצם או בחלל'. בעצם – זה עצם כשעורה. או בחלל – זה אבר הנחלל מן החי ואין בו להעלות ארוכה. או במת – זה אבר הנחלל מן המת. או בקבר – אמר ריש לקיש: זה קבר שלפני הדיבור.
שני הפסוקים (הראשון על הטומאה, והשני על ההזאה) מדברים על נגיעה בטומאה, ומכל מקום הברייתא הראשונה מונה את המטמאים באוהל: המת, אבר מן החי שיש בו להעלות ארוכה, רובע עצמות וקבר, ואף החרב נמנית עמהם, ומשמע שאף היא מטמאת באוהל. הברייתא השנייה, לעומת זאת, מונה את אלו שאינם מטמאים באוהל: עצם כשעורה, אבר מן החי שאין בו להעלות ארוכה, קבר שלפני הדיבור (עיין במפרשים בעניינו; ושם בגמ' דיון על "אבר הנחלל מן המת" בברייתא השנייה). גם לשון הגמרא על הברייתא השנייה, "ואילו גבי נגיעה תניא", משמעה שכל הנמנים לעיל מטמאים באוהל. מכאן הוכיחו הראשונים (ר"ש באהלות פ"א מ"ג, תוס' בשבת יז ע"א וב"ב כ ע"א, ועוד), שחרב הנעשית כחלל מטמאת באוהל.
הרמב"ן (ב"ב שם) דחה ראיה זו: הכללת החרב בפסוק הראשון אינה מלמדת על כך שהיא מטמאת באוהל. הטעם שלא הוכללה בפסוק השני הוא, שאם ההיקש ממת לחרב היה נכלל בפסוק העוסק בהזאה, היה אפשר לטעות ולהבין שכשם שלמת עצמו אין הזאה מועילה כך גם לחרב.[49]
נראה לבאר את דרשת הברייתות בדרך נוספת: הפסוקים עוסקים במפורש בנגיעה בלבד, כאמור, והמקור לכך שאבר מן החי וכו' מטמאים באוהל הוא מכפילות הפסוקים. רק משום ששנה עליהם הכתוב בפסוק השני, יודעים אנו שיש שני סוגי אבר, של עצם ושל קבר – האחד שנחשב כמת ממש, לטמא אף באוהל, והשני שאינו כמת ממש, ומטמא במגע ומשא בלבד. וזהו המקור לחלק בין יש בו בשר כדי להעלות ארוכה או לא, ובין יש בו רובע עצמות או לא, ובין קבר שלפני הדיבור ואחריו. אבל החרב, שלא שנה עליה הכתוב בפסוק השני – אין ראיה שמטמאת באוהל! ולשון הגמרא "ואילו גבי נגיעה" פירושה, שבברייתא הקודמת נמנו בעיקר המטמאים באוהל, ובשנייה רק המטמאים במגע.
א. שנינו בכלים פ"א מ"א: "אבות הטומאות: השרץ ושכבת זרע וטמא מת... הרי אלו מטמאין אדם וכלים במגע... ואינם מטמאים במשא". הר"ש והרא"ש מפרשים שמדובר באדם טמא מת, אבל הכלים מטמאים גם במשא. ברם, מצינו פעמים רבות לשון "טמא מת" גם לגבי כלים, ואם כן המשנה נוחה יותר לשיטת הרמב"ם, שאין משא בחרב.[50] וראיה זו גם לעניין אוהל, שכן במשנה ד' שם נאמר: "חמור מכולם המת, שהוא מטמא באהל מה שאין כולן מטמאין".[51] אבל לפי מה שהתבאר בפרק א סעיף ד, 1, שפשט משנה זו שטמא מת אינו מטמא טומאת שבעה כלל בלא חיבורין, אין להוכיח מכאן שטמא מת המחובר למת אינו מטמא במשא.
ב. מובא בתורת כהנים (אמור פרק ד, ג): "והנוגע בכל טמא נפש – אין טמא נפש אלא במגע". כלומר,טמא מת אינו מטמא אלא במגע. הכסף משנה (טו"מ פ"ה הי"ג) מוכיח מכאן כדעת הרמב"ם, ונראה שלדעתו אין לפרש שמדובר רק באדם טמא מת, משום שנאמר "בכל טמא נפש", בין אדם ובין כלים. ועוד, שלגבי אדם טמא מת מצינו לימוד נפרד בספרי (במדבר י"ט, כב). אולם בפירוש המיוחס לר"ש משאנץ לספרא באמור משמע שאלו שני לימודים לאותו עניין עצמו. גם לפירוש הכסף משנה אין מכאן ראיה לחרב בחיבורין, שהרי אפשר שהכתוב מדבר על הנוגע בטמא נפש אחר פרישתו מן המת.
ג. באהלות פ"א מ"ד שנינו: "אדם וכלים מטמאין במת. חומר באדם ובכלים ובכלים מבאדם, שהכלים שלושה והאדם שניים...". אם כלים מטמאים במשא ובאוהל, הרי זה חומר נוסף לעומת אדם טמא מת, שמטמא במגע בלבד! על פי הדעה המקובלת במפרשים, שהמשניות בריש אהלות עוסקות בטומאה ללא חיבורין, הרי ראיה זו לעניין חרב בלא חיבורין; ואילו על פי מה שהסקנו בפרק א סעיף א, משנה זו עוסקת בחיבורין.
ד. באהלות פ"ב מ"א שנינו: "אלו מטמאין באהל: המת וכזית מן המת...". ובמשנה ג: "אלו מטמאין במגע ובמשא ואינן מטמאין באהל: עצם כשעורה וארץ העמים...". הכלים הנוגעים במת לא נזכרו לא כאן ולא כאן, וחיסרון זה בולט יותר בהשוואה למשניות בנזיר פרק ז (משניות ב-ג), שם נזכרה כל הרשימה כאן בתוספת כלים הנוגעים במת,[52] ושמע מינה שאינם מטמאים במשא ובאוהל. היה ראוי אמנם לכתוב בבא נוספת: "אלו מטמאין במגע ואינן מטמאין במשא ובאהל: כלים הנוגעים במת", אבל העדר פיסקה מעין זו מוסבר היטב על פי מש"כ בפרק א, שאין זו טומאה עצמית כלל, אלא בחיבורין.
ה. שנינו בפרה פ"י מ"א:
כל הראוי ליטמא מדרס – מדף לחטאת, בין טמא בין טהור, ואדם כיוצא בו. כל הראוי ליטמא טמא מת, בין טמא בין טהור, ר"א אומר: אינו מדף, רבי יהושע אומר: מדף, וחכמים אומרים: הטמא מדף, והטהור אינו מדף.
פירוש: כל כלי הראוי להיטמא מדרס, שאז יטמא במשא, הרי הוא 'מדף' לחטאת, כלומר מטמא לחטאת את האדם הטהור שמסיט את הכלי, בין אם נטמא בפועל במדרס ובין אם לאו. לעומת זאת, בכלי שאינו ראוי לטומאת מדרס אלא לטומאת מת בלבד, נחלקו תנאים: ר"א מטהר את האדם המסיטו, אפילו אם כלי זה טמא בפועל, מפני שאינו ראוי לטמא במשא; ר' יהושע מטמאו, אפילו אם הכלי טהור בפועל; וחכמים מחלקים בין כלי טמא לכלי טהור. ומשמע מלשון המשנה שהמחלוקת מוסבת גם על כלי שנטמא בפועל בטומאת מת, ומכאן, שכלי זה אינו מטמא במשא, ורק לטהרת פרה אדומה החמירו ר' יהושע וחכמים להחשיבו כמטמא במשא.
וכן מבואר בתוספתא שם (פ"י ה"ב):
אמר רבי אליעזר [ראיה לשיטתו במשנה]: מעשה בשמעיה איש כפר עותני, שהיה בידו לגין מלא מי חטאת, והגיף את הדלת שמפתח טמא טמא מת תלוי בה, ובא ושאל את רבן יוחנן בן זכאי, ואמר לו: שמעיה, צא והזה את מימיך.
פשטות הדברים שהמפתח נטמא במת עצמו, ובכל זאת אינו מטמא במשא.[53]
במקדש דוד (טהרות סי' מט סק"א) הוכיח מן המשנה מכיוון אחר: הרי טעמו של ר"א שהראוי לטמא מת אינו מטמא במשא הוא משום שלא חידשו בפרה טומאה שאינה יכולה להיות, ולכן בכלים הראויים למדרס גם הוא מודה שמטמאים במשא אפילו אם הם טהורים, כמבואר במשנה. אם כן מוכח מהמשנה, שכלים שאינם ראויים למדרס – אינם ראויים לטומאת משא בשום אופן, וכן כתב הר"ש שם: "וכל הראוי לטמא טמא מת, כגון כלים דלאו בני מדרס, דלא מטמו במשא בשום ענין". ולפי דרך זו מוכח שאפילו בחיבורין אין טומאת משא לכלים.
ו. בספרי זוטא (פיסקא יט, טז) נאמר במפורש: "הגולל והדופק, הבגד של מת, מטמאין במגע ואינן מטמאין במשא". "בגד של מת" משמעו בחיבורין, וכפי שהתבאר בפרקים א-ב, שהספרי זוטא סובר שכל כלי שטף נעשים כחלל ובחיבורין דווקא. וכאן מפורש שחרב כחלל אינו מטמא במשא.
א. ככלל, טומאת אוהל היא חידוש גדול יותר מטומאת משא, ולפיכך מסתבר שאם החרב אינה מטמאת במשא – ממילא גם אינה מטמאת באוהל. מצאנו אמנם שגולל ודופק מטמאים באוהל ולא במשא (אהלות פ"ב מ"ד), אבל נראה שיסוד הדבר מפני קביעותם בקרקע, והזזתם ממקומם הרי היא כמבטלת אותם מלהיות גולל ודופק,[54] מה שאין כן בכלים הנוגעים במת. מלבד סברה כללית זו, ארבע הראיות הראשונות בסעיף הקודם על העדר טומאת משא מוכיחות גם על העדר טומאת אוהל, דוק ותשכח.
ב. שנינו באהלות פ"ו מ"ב:
קופה מלאה תבן וחבית מלאה גרוגרות המונחים בחלון [שבין בית לבית, ומת באחד הבתים], רואין: כל שאילו ינטלו [הקופה והחבית, שכשלעצמם אינם ראויים לחצוץ בפני הטומאה, שכן דבר המקבל טומאה אינו חוצץ], ויכולין תבן וגרוגרות לעמוד בפני עצמן – חוצצין, ואם לאו – אין חוצצין.
משנה זו מובאת בגמרא בב"ב (יט ע"ב), והגמרא שואלת: מדוע אנו זקוקים לחציצת התבן והגרוגרות ואין החבית עצמה חוצצת כשגבה כנגד הטומאה? הרי כלי חרס אינו נטמא מגבו! הגמרא (כ ע"א) משיבה שמדובר במקרה שפי החבית פונה פנימה, ונמצא שנטמאת, או שמדובר בחבית של מתכת, הנטמאת מגבה. תוס' (ד"ה בחבית) מקשים על כך: אם בחבית של מתכת עסקינן, מה מועילה חציצת הגרוגרות שבחבית בפני המת? הרי החבית נעשית כחלל ומטמאת באוהל! תוס' מביאים שני תירוצים, שלענ"ד אינם מתיישבים יפה, ולפיכך יש להוכיח מן הגמרא שחרב אינה מטמאת באוהל.
האחד הוא תירוץ ר"ת, ולפיו מדובר שהגרוגרות יוצאות מחוץ לחבית ומכסות את החבית (ולכן נקטה המשנה גרוגרות, הנדבקות זו לזו, ולא סתם פירות), וכך הן חוצצות גם בפניה. תירוץ זה דחוק מבחינה מציאותית: המהרש"א כתב שאין כוונת ר"ת שהחבית מונחת על צדה ופיה וסביבותיו עטופים גרוגרות, "דזה הוא רחוק מן השכל", אלא שהחבית עומדת על שוליה ופיה למעלה ופתוח בחלקו בצד שבבית הטהור (וזהו "פומא לבר"), ורק פה החבית מכוסה בגרוגרות. אך לא מובן מה התועלת בכך למניעת הטומאה, ופשוט שאין להסתפק בפחות ממחיצה שלמה של גרוגרות, הנדבקת לדופן החבית ואוטמת את כל החלון.[55]
השני הוא תירוץ ר"י, ולפיו החבית איננה בולטת מחוץ לכותל, "דהשתא דרך החלון לא יבוא טומאה לבית, דטומאה רצוצה בוקעת ועולה ואינה מתפשטת לצדדין, שהרי אין בו פותח טפח". אין כוונתו שהחלון פחות מטפח, שהרי אז אין צורך כלל בגרוגרות לחצוץ בפני הטומאה, אלא שהחבית ממעטת את החלון מטפח, ומכיוון שגם אינה בולטת החוצה – אין הטומאה עוברת. ונראה שכוונתו שהגרוגרות מצטרפות לחבית למעט מטפח על טפח, שאם לא כן הרי גם אם אין בין החבית לבין משקוף החלון טפח – הרי יש טפח בחלל החבית.[56] אך יש להקשות, שבגמ' משמע שהגרוגרות אינן נצרכות כדי לעשות את הטומאה לרצוצה.[57]
על פי מה שהתבאר לעיל בפרק ב, שכל כלי שטף נעשים כחלל, הקושיה איננה רק מחבית של מתכת, אלא גם מקופה של תבן, שהיא כלי שטף,[58] מדוע איננה מטמאת באוהל את הבית השני? וכאן קשים יותר תירוציהם של ר"ת ור"י: של ר"ת, משום שהתבן אינו נדבק כמו גרוגרות, ולא מסתבר שהוא מכסה לגמרי את הקופה; ושל ר"י, משום שקופה היא דבר גדול,[59] ודוחק להעמיד שאיננה בולטת מן הכותל החוצה.
ג. באהלות פי"א מ"ח שנינו:
החדות שבבית ומנורה בתוכה, והפרח שלה יוצא וכפישה נתונה עליו, שאם תנטל המנורה וכפישה עומדת על פי החדות, ב"ש אומרים: החדות טהור ומנורה טמאה. ב"ה אומרים: אף המנורה טהורה.
פירוש: בבית שיש בו טומאה קיים בור ובתוכו מנורה, שחלק ממנה יוצא החוצה אל הבית, אלא שהכפישה – כלי שאינו מקבל טומאה[60] – מכסה את הבור, ונשענת על המנורה. ב"ש מטהרים את הנמצא בבור, משום שהכפישה חוצצת, פרט למנורה, שחלק ממנה מחוץ לבור; וב"ה סוברים שהכפישה מצילה גם על מה שיוצא החוצה.
הר"ש על אתר מקשה על שיטת ב"ש, הרי המנורה היא של מתכת,[61] ונעשית כחלל, ועליה לטמא את כל מה שבחדות! ונדחק לתרץ שמדובר שאין בבית מת, אלא חרב כחלל המטמאת באוהל, ואין חרב עושה חרב כיוצא בה.
המהר"ם כותב שפירוש הר"ש דחוק, ופירש אחרת: המנורה עשויה חוליות, שמדאורייתא אינן נחשבות כמחוברות זו לזו.[62] מדאורייתא רק הפרח נטמא, וב"ש מחמירים שכלל המנורה נטמאת, ומכל מקום אינה נעשית כחלל.[63] ואף בית הלל מודים שהפרח טמא, וטיהרו את המנורה ולא החשיבו את הפרח כיד לה, משום שלא גזרו חכמים בכהאי גוונא שהמנורה במקום נפרד.
נראה שהמהר"ם מפרש שיציאת הפרח איננה רק לגובה, שהוא עומד בין הכפישה המכסה את הבור לבין הבור, אלא גם לרוחב, שהוא יוצא מגבולות הכפישה ונמצא בחלל הבית, ולכן הפרח בוודאי טמא, והמחלוקת על שאר חלקי המנורה. לפי זה תמוה באמת מדוע ב"ה מטהרים את המנורה, ויש צורך לבאר כדבריו שהיא של פרקים. אבל הרמב"ם (הל' טו"מ פכ"א ה"ז) כותב: "והפרח שלה יוצא ומכסה פי החדות", ובהמשך: "ואף המנורה טהורה אע"פ ששפת הפרח נראה בין הכיסוי והחדות". נראה מלשונו שהפרח אינו יוצא לחלל הבית, ולדעת ב"ה אף הפרח ניצל בכלל המנורה (וכ"כ התפארת ישראל). ונראה שכך פירש גם הר"ש, אע"פ שאין זה מפורש בדבריו, ולפי זה סרה קושיית המהר"ם על בית הלל.[64]
לענ"ד אף פירוש המהר"ם מוקשה מכמה צדדים: א. לדבריו גם ב"ש וגם ב"ה נוקטים כאן חילוקים מחודשים: לב"ש הפרח מטמא את המנורה משום שמדרבנן נחשב מחובר לה, אך לא לעשותה כחלל. ולב"ה לא אמרינן חיבור מדרבנן כשחלק מהכלי נמצא ברשות אחרת. ב. אם הפרח נטמא כחלל – עליו לטמא במגע את המנורה, גם אם אינו חיבור לה, ועליה להיטמא שבעה אף לדעת ב"ה, ככלים בכלים. ג. מסתבר שאי אפשר לצמצם, שחוליה מסוימת תהיה כולה בחוץ וחוליה אחרת תהיה כולה בפנים, ואם כן החלק הגבולי אמור להיטמא כחלל ולטמא את כל מה שבפנים.
לפיכך נראה ללמוד מכאן שחרב כחלל איננה מטמאת באוהל.
ד. באהלות פי"ב מ"ד שנינו: "סנדל של עריסה שפחתו בתוך הבית, אם יש בו פותח טפח – הכל טמא, ואם לאו – מונין בו כדרך שמונין במת". פירוש: העריסה נמצאת בעלייה והכיסוי העוטף את רגלה פחת את התקרה ונכנס לבית, שהמת בתוכו. אם נוצר בתקרה חלל טפח – הטומאה שבבית עוברת לעלייה, ואם לאו – הסנדל טמא, ומטמא את העריסה וכן הלאה, כדרך שמונין במת.
בתוספתא בפי"ג ה"ג מוסבר מהו "מונין בו כדרך שמונין במת", וז"ל: "מלבן שהוא מלובש בפיקות – תינוק טמא טומאת שבעה. מסורג בחבלים – תינוק טמא טומאת ערב". פירוש: אם המלבן, המסגרת התומכת בעריסה, מורכב על הפיקות – כעין כפתורים (עיין פרה פי"ב מ"ח) – הרי הם חשובים ככלי אחד, ולכן התינוק הנוגע במלבן הוא אדם הנוגע בכלים, וטמא שבעה. אולם אם המלבן אינו מורכב בפיקות אלא העריסה מסורגת בחבלים – המלבן והסירוג חשובים ככלים נפרדים, והרי זה כלים וכלים ואדם.
מן המשנה והתוספתא מבואר שהסנדל והמלבן לא מטמאים באוהל את כל מה שבעלייה. על פי הרמב"ם הרי זה פשוט, שאע"פ שהסנדל הוא כלי שטף ונעשה כחלל – אינו מטמא באוהל. ולשיטת תוס' וסיעתו צריך לומר שהסנדל אינו ממתכת, אלא מעור או עץ, ומונין בו כדרך שמונין במת מדין "יקרב בדיקרב".[65] ולפי מה שהתבאר בפרק ב שכל כלי שטף נעשים כחלל בחיבורין, מוכח מכאן שחרב איננה מטמאת באוהל.
ה. באהלות פט"ז מ"א שנינו:
כל המיטלטלין מביאין את הטומאה בעובי המרדע [שהחמירו במיטלטלין להיחשב כאהל ולהעביר את הטומאה אל כל מה שמתחתיהם אף בפחות מרוחב טפח]. אמר רבי טרפון: אקפח את בני שזו הלכה מקופחת, ששמע השומע וטעה, שהאיכר עובר והמרדע על כתפו, והאהיל צדו אחד על הקבר, וטמאוהו משום [שנגע ב]כלים המאהילים על המת [ולא משום שיש דין שהמיטלטלין נחשבים כאוהל להעברת הטומאה אל כל מה שתחתיהם]. אמר רבי עקיבא: אני אתקן שיהיו דברי חכמים קיימים, שיהו כל המיטלטלין מביאין את הטומאה על אדם הנושאן [בלבד] בעובי המרדע, ועל עצמן בכל שהן, ועל שאר אדם וכלים בפותח טפח.
הר"ש באהלות מעלה שתי אפשרויות להבין את טומאת האיכר ע"פ רבי טרפון: משום טומאה בחיבורין, שדינה בכל כלי שטף, או משום חרב כחלל, משום שהמרדע הוא עץ המשמש את המתכת, ודינו כמתכת. אבל הקשה על האפשרות השנייה, שאם כן ראוי שהמרדע יטמא באוהל לכל הדעות: אמנם לדעת ר' טרפון המרדע אינו מהווה "אוהל המשכה", הממשיך את הטומאה מן המת אל האדם, אך הרי המרדע עצמו כמת, וייחשב כ"אוהל מגע"! ומלשונו של ר' טרפון משתמע שלא טימאוהו משום אוהל המשכה ולא משום אוהל מגע, אלא מחמת נגיעה בכלי שנטמא באוהל. ועוד, מדוע ר"ע תולה את המעשה בגזרת חכמים, ובתנאי של עובי המרדע דווקא? הרי בכלי מתכת יש לטמא מדאורייתא, ואפילו בכל שהן! ולפיכך תירץ שהמרדע המדובר היה ללא חלקי המתכת שבקצותיו – הדרבן והחרחור (ראה במשנה בכלים להלן) – וטמא משום כלי עץ המקבל ולא משום כלי מתכת, ולכן אינו נעשה כחלל.[66]
על פי שיטת הרמב"ם, שחרב כחלל נאמר בכל כלי שטף, אין תועלת בתירוצו, ומוכח מכאן שחרב כחלל אינה מטמאת באוהל. וע"פ מה שהתבאר בפרק א, אין מקום להפרדה בין דין חיבורין לדין חרב כחלל, אלא "כלים המאהילים על המת" הוא דין חרב כחלל בחיבורין, ומוכח אם כן שאיננה מטמאת באוהל.
אולם גם אם נניח שחרב כחלל נאמר רק במתכת, וזהו דין שונה מדין חיבורין, קשה להבין את תירוצו של הר"ש: סתם מרדע ודאי יש בו דרבן, והיות שהדוגמא שעליה מדבר רבי טרפון – "האיכר עובר ומרדעו על כתפו" – נועדה לתת תיאור מציאותי ומוכר (וכן הוא בתוספתא באהלות פט"ו ה"י: "המרדע שנתנו על גבי בהמה... טהורין, ולא אמרו אלא אדם הנושא בלבד"), קשה לומר שמדובר כאן כשאין ברזל במרדע.
גם החידוש ההלכתי בדברי הר"ש, שמרדע בלא דרבן נחשב בית קיבול, ומקבל טומאה מדין כלי עץ המקבל, קשה מאוד לענ"ד. תוס' בשבת הנ"ל מוכיח זאת מהמשנה בכלים פכ"ה מ"ב: "המרדע יש לו אחורים ותוך" (לעניין טומאת משקין, שכאשר האחוריים נטמאים אין התוך נטמא), והרי שיש לו חלל ודפנות.[67] וראייתו תמוהה, שהרי נאמר שם: "המרדע יש לו אחורים ותוך משבעה לחרחור, מארבעה לדרבן, דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: אין להם, לא הוזכרו ארבעה ושבעה אלא לשיריים". אם כן, לדעת רבי מאיר אין למרדע כלל אחוריים ותוך, וגם לרבי יהודה ה'תוך' אינו חלל כלשהו המשמש ככלי קיבול, לעומת ה'אחוריים' שהוא הדפנות מבחוץ, אלא ה'תוך' הוא החלק שבו משתמשים בפועל, וה'אחוריים' הוא החלק שבו לא משתמשים. ור"מ ור"י הולכים לשיטתם במשנה א' שם: "השלחן והדולפקי יש להן אחורים ותוך, דברי רבי יהודה. ר"מ אומר: אין להם אחורים, וכן טבלא שאין לה לזבז". אם כן, לדעת רבי יהודה דין אחוריים ותוך נאמר בכל כלי שיש לו חלק שמשתמשים בו וחלק שלא משתמשים בו, ולדעת ר"מ דין אחוריים ותוך נאמר רק במה שיש לו חלל לקיבול. נמצא שראיית תוס' היא ראיה לסתור, כי מר"מ מוכח שלמרדע אין חלל המקבל (ולא אמר שהקצה הוא תוך וכל המוט אחוריים), ורבי יהודה אינו חולק עליו בנקודה זו.
תוס' מקשה על עצמו מכלים פ"ט מ"ו:
כוש שבלע את הצנורא, מלמד שבלע את הדרבן, לבנה שבלעה את הטבעת והן טהורין, נכנסו לאהל המת נטמאו... נגע בהן ככר של תרומה טהור.
פירוש: בליעת הדרבן במלמד איננה מונעת מן הדרבן להיטמא באוהל (שכן "טומאה בלועה" אינה אלא באדם ובעלי חיים), אבל אינו מטמא את הכיכר, משום שאינו נוגע בו; ושמע מינה, שהמלמד כשלעצמו ללא הדרבן אינו מקבל טומאה.[68] ומתרץ תוס' שהמשנה בכלים עוסקת במקרה שאי אפשר להוציא את הדרבן אלא על ידי שבירת בית הקיבול, ולכן אין המלמד מקבל טומאה. ולא הבנתי דבריו: הרי מוכח מהמשנה שהדרבן בלוע לגמרי ואינו נראה מבחוץ כלל, שאם לא כן אין שום חידוש בכך שנטמא באוהל; ומכיוון שהדרבן אינו נראה החוצה – נמצא שבית הקיבול ריק ויכול לשמש לדרבן אחר, ומה בכך שאי אפשר להוציא את הדרבן ללא שבירת בית הקיבול? על כל פנים אוקימתא זו דחוקה מאוד. ועוד קשה, שממשנה זו מבואר שהמוט ללא הדרבן אינו קרוי "מרדע" אלא "מלמד", ואם כן המשנה והתוספתא באהלות הנ"ל, שנוקטות "מרדע", ודאי עוסקות בשיש בו דרבן.
הרמב"ן והרשב"א מיישבים את קושיית הר"ש באופן אחר.[69] לדבריהם מדובר אמנם במרדע שיש בו דרבן כדרכו, ואף על פי כן הוא בטל לעץ, כמ"ש בכלים פי"ג מ"ו, שמתכת המשמשת את העץ טהורה.[70] וזה תמוה מאוד, הרי עיקרו של המרדע הוא הדרבן, והעץ אינו אלא יד לו (וכ"כ בתוס' הרא"ש). והריטב"א כתב שאמנם עיקר הכלי הוא הדרבן, אבל אינו קבוע שם ודרך להוציאו ולהחזירו,[71] ולכן מקבל טומאה בתור כלי עץ המקבל.
יש לתמוה על תירוצם מהמשנה בכלים פי"ג מ"ג: "חרחור שנפגם טמא עד שינטל רובו". החרחור הוא הצד השני של המרדע (כמ"ש במשנה בכלים פכ"ה מ"ב הנ"ל, ועיי"ש בר"ש), ומשנה זו מצויה בפרקים העוסקים בכלי מתכת (פרקים יא-יד), ומכאן שהמרדע נחשב לכלי מתכת. יש גם ללמוד מהמשנה שכשניטל החרחור המרדע טהור, ואינו טמא משום כלי עץ המקבל, וזו קושיה גם על תוס'. וכן קשה מהתוספתא בב"מ פ"ג ה"ה: "מרדע שניטל חרחור – טמא מפני הדרבן, ניטל הדרבן – טמא מפני החרחור",[72] וברור שבהעדר שניהם הרי הוא טהור ואינו כלי קיבול.
עלה בידינו, שקשה מאוד להבין את דעת תוס' שהמרדע אינו כלי מתכת ולכן אינו מטמא באוהל. ועוד קשה, שמסתימת המשנה – "כל המטלטלין מביאין את הטומאה על אדם הנושאן בעובי המרדע, ועל עצמן בכל שהן, ועל שאר אדם וכלים בפותח טפח" – נראה בבירור שמדובר גם על כלי מתכת, וגם הם אינם מביאים את הטומאה על שאר אדם וכלים אלא בפותח טפח, ועל אדם הנושאן רק בעובי המרדע (וכן משמע ממשנה ב', המביאה כדוגמא ל"על עצמן בכל שהן" – "כיצד? כוש שהוא תחוב בכותל", וכוש הוא כלי מתכת). נמצא, שגם אם ננקוט שחרב כחלל אינו אלא במתכת – יש ללמוד ממשנתנו שחרב כחלל אינה מטמאת באוהל, וגם לא במשא.[73]
המאירי (שבת טז ע"ב) מיישב את עניין המרדע באופן מחודש, שדין "חרב כחלל" נאמר במת, ולא בקבר. לדיון בשיטתו ראה בהערה.[74]
ו. בתוספתא באהלות פ"ד ה"ג: "קולית המת שעשאו יד לסכין הרי זה אינו חיבור, [שאין חיבורי] אדם חיבור".[75] הנפקא מינה הפשוטה בכך שאינו חיבור היא שאם יכניס את להב הסכין לאוהל – לא ייטמא האוהל כאילו הקולית בתוכו, וכן כתב הר"ש שם: "שעשאו יד לסכין והכניס הסכין לבית אינו חיבור להיות הבית טמא כאילו הכניס הקולית". ומוכח מכאן שהסכין אינה נעשית כחלל לטמא באוהל.[76]
בתפארת ישראל (אהלות פ"א בועז ג) התקשה בזה, ותירץ שאף על פי שהסכין מטמאת באוהל יש נפקא מינה בהגדרת חיבורה לעניין חומר הטומאה, שאם הקולית עצמה מטמאת – הכלים שבאוהל נעשים כחלל ממש, ואם הסכין מטמאת מדין כלים הנוגעים במת – הכלים שבאוהל אינם כחלל ממש, אלא נעשים אב ותו לא.[77] ובחסדי דוד (עמ' קצב) העלה נפקא מינה נוספת, שנזיר הנטמא מלהב הסכין אינו מגלח על טומאה זו, וכן הנטמא ממנה אינו חייב על ביאת מקדש, עיי"ש. אבל פשטות הדברים שיש נפקא מינה לעניין עצם הטומאה, כדברי הר"ש.
וראיתי בספר מנחת אברהם (למו"ר הגר"א שפירא זצ"ל, סי' לא ס"ק כד) שהתקשה בזה, וחידש שאין דין ידות בחרב כחלל, ומכיוון שהקולית כשלעצמה איננה ראויה לטמא באוהל, אלא במגע ובמשא בלבד (עיין אהלות פ"ב מ"א ומ"ג), וטומאת האוהל אינה אלא מחמת היותה יד לבשר שבתוכה (עיין חולין קכה ע"א) – אין הסכין נעשה כחלל.[78]
אחר העיון, נראה לענ"ד שיש להוכיח מכמה מקומות שלא כן, ודין חרב כחלל נאמר גם בידות: א. המהר"ם באהלות פי"א מ"ח הנ"ל הגדיר את הפרח כיד למנורה, וכתב שאין המנורה נעשית כחלל, משום שהיא של פרקים, ומדאורייתא אינו חיבור, עיי"ש. ושמע מינה שבכלי המחובר מדאורייתא יד הכלי מביאה עליו טומאה לעשותו כחלל. ב. תוס' בשבת יז ע"א נדחק להעמיד את המרדע בשאין בו דרבן וחרחור, שאם לא כן נעשה כחלל; והרי אפשר היה להעמיד ביתר פשטות ש"האהיל צדו אחד על הקבר" היינו שהמלמד האהיל ולא הדרבן, והמלמד אינו אלא יד, ולכן המרדע לא נעשה כחלל, ומשמע שתוס' אינו מחלק בכך.[79] ג. בתוספתא בכלים ב"מ פ"ט ה"ג (הנ"ל בפרק ב סעיף 3 אות ד): "מזרן שהוא מכרך בו את המטה, והכניסו לבית שהמת בתוכו, אע"פ שאין באהל אלא כל שהוא – מטה טמאה ככלין הנוגעין במת", ולשיטת הרמב"ם הרי זה משום חרב כחלל, ולא משום חיבורין (ולפי מה שכתבנו בפרק א היינו הך). והרי המזרן הוא יד למיטה, ושמע מינה שיד הכלי מכניסה לו טומאה לעשותו כחלל. נראה אם כן שאין חילוק בדין ידות בין חרב לבין המת עצמו.
ז. בתוספתא באהלות (פט"ו ה"ב): "טומאה תחת השלחן... האוהל כנגד הריבוע טמא, שלא כנגד הריבוע טהור... כלים שכנגד הריבוע טמאין, שלא כנגד הריבוע טהורין". פירוש: השולחן עומד על גבי ריבוע של ארבע דפנות, ואם טומאה בתוכן – המאהיל על גביו טמא, גם אם אינו ממש כנגד הטומאה, כי כל מה שבתוך הדפנות נעשה אוהל המת, והשולחן עצמו אינו חוצץ. אבל שלא כנגד הריבוע טהור, כי השולחן אמנם טמא, אבל אינו מטמא באוהל. מכאן, שכלי שטף אינם נעשים כחלל לטמא באוהל (ולא כדעת הרע"ב).
ח. באהלות פ"ג מ"ב: "רביעית דם... נבלעה בכסות, אם מתכבסת ויוצא ממנה רביעית דם – טמאה, ואם לאו – טהורה". הסיפא קשה, שהרי גם אם הרביעית אינה יכולה לצאת ובטלה, הרי מתחילה טימאה את הכסות טומאת מת. כמה ראשונים מפרשים שאמנם הכסות טמאה, אך טהורה מלטמא את הבית כמת.[80] ומכאן, שכלי שטף שנטמאו במת אינם מטמאים באוהל.[81]
ט. באהלות פי"א מ"ד:
היה משקיף בעד החלון והאהיל על קוברי המת, בית שמאי אומרים: אינו מביא את הטומאה, ובית הלל אומרים: מביא את הטומאה. ומודים, שאם היה לבוש בכליו, או שהיו שניים זה על גבי זה, שהם מביאין את הטומאה.
ב"ש וב"ה חלוקים לשיטתם (במשנה הקודמת) האם בגוף האדם יש חלל טפח, וצידו העליון נחשב אוהל המביא את הטומאה. ומשמע שהודאתם של בית שמאי בלָבוש בכליו היא משום שהצד העליון של הבגד נחשב כאוהל, ומעביר את הטומאה אל תוך הבית, וכמו בשניים זה על גבי זה. ומשתמע, שהבגד שנטמא כשלעצמו אינו מטמא באוהל (ועיין משנה אחרונה). מכאן, שכלי שטף אינם נעשים כחלל לטמא באוהל.
י. עד כאן הובאו ראיות העוסקות בחיבורין, על פי מה שהתבאר בפרק א שחרב כחלל היינו בחיבורין דווקא, ושמע מינה שאפילו בחיבורין אין החרב מטמאת באוהל. ולעניין חרב שלא בחיבורין ישנן ראיות נוספות שאינה מטמאת באוהל:
שנינו בכלים פ"ט מ"א:
מחט או טבעת שנמצאו בנחושתו של תנור, נראין אבל לא יוצאים, אם אופה את הבצק והוא נוגע בהן – טמא. באיזה בצק אמרו? בבצק הבינוני.
פירוש: המחט או הטבעת מצויות בקרקעית התנור, ואם בצק שסמיכותו בינונית עשוי לנגוע בהן הן חשובות כבתוך התנור, ומטמאות את התנור (אם הדיון הוא על טומאת הבצק לא מובן המשפט "באיזה בצק אמרו", שהרי עלינו לבדוק אם בפועל הבצק נגע או לא; ומכאן שהדיון על התנור, והאומדן הוא אילו היה בו בצק). מכך שהן מטמאות את התנור מבואר שהן אב הטומאה, כלומר שנטמאו במת (שהרי אין כלי נעשה אב הטומאה אלא במת או במדרס, ומחט וטבעת אינן ראויות למדרס), ומצד שני מוכח שאינן מטמאות באוהל, וכן הוכיח התפארת ישראל. אבל יש לדחות, שמדובר בכלים שנגעו בכלים או באדם טמא מת, שהם אב הטומאה אבל לא כמת עצמו, ולכן אינם מטמאים באוהל.
יא. במשנה בכלים פ"ט מ"ו (הנ"ל אות ה') נאמר שלבנה שבלעה את הטבעת ונכנסה לאוהל המת – הטבעת טמאה, ואף על פי כן אם נגע כיכר של תרומה בלבנה – הרי היא טהורה, כי לא נגע בטבעת. מסתימת המשנה משתמע שגם כאשר הנגיעה היתה מעל גבי הטבעת, או בתוך בית, גם כן הכיכר טהור, והטבעת אינה מטמאת באוהל.
יב. בברייתא בנדה (נו ע"ב) מובא:
 בית הטמאות של כותים מטמאין באהל, מפני שהם קוברין שם את הנפלים. רבי יהודה אומר: לא היו קוברין אלא משליכין וחיה גוררתו.
כוונת ר' יהודה לומר שמשום כך הבית טהור. וכן בתוספתא בנדה פ"ו ה"ט:
בית המרחץ של כותים מטמא באהל, מפני שקוברין שם את הנפלים. רבי יהודה מטהר, מפני שחולדה וברדלס גוררין אותם מיד.
בכך שהטומאה נגררה לא די, שהרי ודאי נותרו בבית הטמאות ובבית המרחץ כלי מתכת שנטמאו באוהל וחוזרים ומטמאים!
יג. הרמב"ן (ב"ב כ ע"א) הקשה על ר"ת מברייתא בחולין (קכג ע"א):
לגיון העובר ממקום למקום ונכנס לבית – הבית טמא, שאין לך כל לגיון ולגיון שאין לו כמה קרקפלין [גולגלות]. ואל תתמה, שהרי קרקפלו של רבי ישמעאל מונח בראש מלכים.
אם חרב כחלל מטמאת באוהל, מדוע יש צורך בחשש הקרקפלין כדי לטמא? תיפוק ליה משום חרבותיהם! ותירץ הרמב"ן: "ואיכא למימר, חרבות דברים הנראין הן אם יש להן אם לאו, אבל קרקפלין אין ידוע".
התירוץ דחוק לענ"ד: וכי הלגיון נכנס לבית בלא חרבותיו וכידוניו ושריוניו וקסדותיו, ורק את הקרקפלי הביא עמו? וכי רק הקרקפלי אינם נראים, וכל כלי מתכת שעם הלגיון נראים? אדרבה, דרך לשאת את הקרקפלי בגלוי לאות ניצחון, ככתוב בברייתא: "קרקפלו של רבי ישמעאל מונח בראש מלכים".[82] ועוד, לו יהא אפילו ספק בדבר אם יש עִמם כלי מתכת, הרי ספק טומאה ברשות היחיד טמא, ועדיף היה לנקוט ספק כלי מתכת מאשר ודאי עור, שהרי עור האדם המעובד טמא רק מדרבנן (חולין קכב ע"א), והקרקפלי הם עור המעובד.[83] והר"ן הביא קושיית הרמב"ן ללא תירוצו, ודחה שיטת ר"ת מכוח ראיה זו.[84]
וגם לפי תירוץ הרמב"ן, על כל פנים מוכח מכאן שאי אפשר לומר גם שכל כלי שטף כמתכת וגם שמטמאים באוהל, כי ודאי הלגיון נכנס עם כלי שטף כלשהם.
יד. בברייתא בנדה מובא (כו ע"א):
שליא בבית – הבית טמא, לא שהשליא ולד, אלא שאין שליא שאין ולד עמה, דברי ר"מ. רבי יוסי ורבי יהודה ור"ש מטהרין. אמרו לו לר"מ: אי אתה מודה שאם הוציאוהו בספל לבית החיצון שהוא טהור? אמר להן: אבל [כלומר, אכן כן]. ולמה? לפי שאינו [שכבר נמוק הוולד בספל]. אמרו לו: כשם שאינו בבית החיצון, כך אינו בבית הפנימי.
נראה שסתם ספל הוא של מתכת,[85] ואם כן מדוע מודה ר' מאיר שהבית החיצון טהור? הרי הספל נעשה כחלל ומטמא באוהל!
טו. בתוספתא בפרה (פ"י ה"ג) מובא:
מודה ר' עקיבא שאם עברה (ליה) [נראה שצ"ל 'לה'] הזאה על גבי משכב ומושב ועל גבי כלי חרס הטמא שהיא טהורה, חוץ מכזית מן המת ומן המאהילין [לרבות אבן המנוגעת, גמרא זבחים צג ע"א] שהן טמאין מלמעלה כלמטה.
אם הזאה העוברת מעל דבר המטמא באוהל אינה מטהרת, אי אפשר להזות על כלי מתכת הנטמא מן המת אלא אם ההזאה תגיע מצידו, ולא תעבור מעליו; וכן אי אפשר להזות על כלי מתכת הנמצא בתוך בית, אלא כשעומד באוויר (כן כתב בטל תורה זבחים צג ע"א), ולא שמענו כזאת.
ומפורש בתוספתא בפרה (פי"ב ה"ו):
מזין... על הכלים בין מתוכן ובין מאחוריהם, חוץ ממוסף היורה של שולקי זיתים, שהוא מטמא את ההזאה באוויר כנגד המוסף, שמזין עליו מאחוריו.
פירוש: אין מניעה להזות על כל הכלים גם אם המים יגעו בהם רק בתוכם, פרט ליורה של שולקי זיתים שעליה מוסף, שדינו ככלי חרס על גבי כלי מתכת (תוספתא כלים ב"ק פ"ד ה"ג), ולפיכך אם המים יגיעו לכלי מתוכו – הם ייטמאו מאוויר כלי החרס העליון לפני נגיעתם בכלי המתכת התחתון. מבואר מכאן, שבשאר כלי מתכת אין כל חשש במעבר ההזאה מעליהם (וכך עולה גם מהמשנה בפרה פי"ב מ"ח, שהמזה על כיסוי שעל גבי המיחם – הכיסוי נטהר אף על פי שהמיחם טמא).
טז. בספרי זוטא (פיסקא יט, יא, הובא לעיל פרק א סעיף ד, 8) נאמר:
אמרו, בנה של שונמית, כשמת – כל שהיה עמו בבית טמא היה טומאת שבעה, וכשחיה – היה טהור לקודש, חזרו ונגעו בו – טמאוהו הם. הרי זה אומר: מטמאיך לא טמאוני, ואתה טימאתני.
מכך שכשחיה הרי הוא טהור, ורק בנגיעתם נטמא שוב, מוכח בבירור שחרב שפרשה מן המת (דהיינו, כלי המתכת שבבית לאחר שֶׁחיה) אינה מטמאת באוהל.
יז. בתוספתא בטהרות (פ"ה ה"ד) נאמר:
עריבה שהיא טמאה טמא מת, ככר תרומה כרוך בסיב או בנייר כרוך בתוכה... ספק נגע בצדי עריבה ספק לא נגע – ספקו טהור.
אף כאן מוכח שכלי שטף (כעריבה, שהיא כלי עץ) אינם נעשים כחלל לטמא באוהל.
8. סיכום הפרק ומסקנות
א.      כמעט כל הראשונים סוברים שחרב נעשית כחלל על ידי אוהל, וכך מוכח במשנה באהלות פ"א מ"ג ושם פט"ו מ"י.
ב.      לגבי האופן שבו החרב מטמאת נחלקו הדעות: דעת הרמב"ם וסיעתו שרק במגע, דעת הרמב"ן וסיעתו שגם במשא, ודעת ר"ת וסיעתו שגם באוהל.
ג.       נראה שהדבר תלוי בהבנת עניין חרב כחלל: אם זהו דין בחיבורין – אזי הדין צריך להיות כמו בחיבורין בעלמא, שמקבלים טומאה בכל אופן שהמת מטמא, אבל מטמאים במגע בלבד. אבל אם זוהי טומאה חדשה במת, אזי בפשטות ההיקש הוא לכל עניין, אלא אם כן יש גילוי מפורש ההיפך. אכן, הרמב"ם והרמב"ן חתרו לדייק כשיטתם מהפסוקים.
ד.      בסוגיה בחולין (עא ע"ב), לפירוש תוס', מוכח שחרב מטמאת במשא. הסוגיה בשבת (קא ע"ב), לפירוש ר"ת, מוכיחה שחרב מטמאת באוהל, וכן הסוגיה בנזיר (נג ע"ב), לפירוש כמה ראשונים. לעומת זאת, ישנן ראיות רבות שכלים הנוגעים במת אינם מטמאים במשא ובאהל.
ה.      כמה חילוקים הועלו במפרשים על מנת ליישב את הסוגיות המוכיחות שחרב מטמאת באוהל: 1. אין חרב כחלל בקבר וכיו"ב (מאירי). 2. אין חרב כחלל בטומאה דרבנן (משנה אחרונה). 3. אין חרב כחלל בידות (מנחת אברהם). חילוקים אלה מוקשים, ואין בהם כדי ליישב את רוב הסתירות לשיטה זו.
ו.       לפיכך נראה להכריע שאין משא ואוהל בחרב, והסוגיות האמורות צריכות להתפרש כשיטות הראשונים שלפיהן אין מהסוגיות ראיה לנדון דידן.
לשיטת הרמב"ןהתורה לימדה שהחרב תיחשב כחלל לעניין טומאת שבעה, אך לא לעניין הזאה ממי הפרה האדומה בשלישי ובשביעי.[86] פרק זה מוקדש לעיון בחידושו.
המשנה בנזיר (פ"ז מ"ג) מונה את הטומאות שאם הנזיר נטמא בהן אינו מגלח שערו, אלא נטהר וחוזר להמשך ימי נזירותו:
אבל הסככות והפרעות, ובית הפרס, וארץ העמים, והגולל והדופק, ורביעית דם, ואהל ורובע עצמות, וכלים הנוגעים במת, ובימי ספרו ובימי גמרו – על אלו אין הנזיר מגלח, ומזה בשלישי ובשביעי, ואינו סותר את הקודמים.
הגמרא (נד ע"ב) דנה על טומאת ארץ העמים, ומעלה אפשרות שלא גזרו עליה הזאה, ומה שנאמר "ומזה בשלישי ובשביעי" מתייחס לשאר הפרטים במשנה. ומוסיפה הגמרא: "הכי נמי מסתברא, מדקתני וכלים הנוגעים במת. הני כלים בני הזאה אינון?! אלא שמע מינה אשארא".
הראשונים נחלקו בביאור משפט זה – מה טיבם של הכלים שאין בהם הזאה, ומה מקורה של קולא זו – וארבע שיטות בדבר:
א. תוס' רי"ד: "נראה לי דטעות הוא בספרים, והכי גרסינן: מדקתני וימי ספרו וימי גמרו, שעל אלו ודאי אינו צריך הזאה". לדבריו ראיית הגמרא הינה מימי ספירתו של המצורע, שבוודאי אין בהם הזאת מי חטאת.[87] על פי הגהתו, אין כל ראיה מהגמרא לקולא כלשהי בכלים הנוגעים במת.
ב. תוס' (ד"ה ת"ש) ורא"ש: מדובר בכלי שטף פרט למתכת. כלים אלו אינם נעשים כחלל, ולפיכך הנזיר הנוגע בהם אינו טעון הזאה, ואף אינו טמא שבעה.[88] ונחלקו ר"ת ורבנו חיים כהן בשאלה מדוע הגמרא לא מעמידה את המשנה בכלי מתכת, שנגיעתם מחייבת הזאה: ר"ת סובר שבכלי מתכת הנעשים כחלל הנזיר אכן מגלח, ולכן אי אפשר להעמיד את המשנה, שאומרת שאינו מגלח, בכלים אלו. רבנו חיים כהן הקשה על ר"ת מהתוספתא באהלות (פ"א ה"ב), האומרת שאין הנזיר מגלח על כלים הנוגעים במת, ופירש שהגמרא לא מעמידה בכלי מתכות משום שישנה הוכחה נוספת במשנה שלא בכל הפרטים הכלולים בה צריך הזאה, שהרי נאמר בהמשך "בימי ספרו ובימי גמרו" של מצורע, שבוודאי אינם טעונים הזאה ממי אפר הפרה. מכוח פירוש זה, בין של ר"ת ובין של ר' חיים כהן, הוכיח תוס' שחרב כחלל נאמר רק בכלי מתכת.
יש להקשות על פירוש זה: הלשון "כלים הנוגעים במת" מופיעה בכמה וכמה מקומות בהקשר של חרב כחלל,[89] וקשה לומר שכאן המובן הפוך, דווקא הכלים שאינם כחלל. ועוד, שאם הנזיר שנוגע בהם נעשה ראשון לטומאה בלבד, לא מובן כלל למה כלים אלו הוזכרו במשנה, ומה עניינם אצל כל הטומאות האחרות שבמשנה? ולמה לא נֶאֱמר בפשטות, שנגע בטמא מת? מלבד זאת, יש קושי נפרד בפירוש ר"ת ובפירוש ר' חיים – לדברי ר"ת היה ראוי למנות במשנה הקודמת, המונה את הטומאות שהנזיר מגלח עליהן, גם כלי מתכת; ולדברי ר' חיים, קשה למה הגמרא מוכיחה הוכחה שאינה מוכרחת מכלים, על סמך הוכחה ברורה יותר מהמשך המשנה, ולא מוכיחה ישירות מימי ספרו וימי גמרו?!
ג. הרמב"ם (הל' נזירות פ"ז ה"ח) פוסק:
נגע באהל המת, או בכלים הנוגעים במת – אינו מזה בשלישי ובשביעי. ויראה לי שזה דין המיוחד בנזיר, אבל כל אדם שנטמא בכלים טומאת שבעה – יזה בשלישי ובשביעי, כמו שיתבאר בהלכות טומאת מת. וכן יראה לי, שזה שאינו מזה בשלישי ובשביעי אם נגע בכלים, כדי שיעלו לו ימי טומאתו בכלים ממנין ימי נזירותו.[90]
הרמב"ם סובר שכל כלי שטף נעשים כחלל, ולפיכך אינו יכול לפרש כר"ת, ושיטתו היא שאמנם בעלמא כלים הנעשים כחלל מחייבים את הנוגע בהם הזאה, אבל חידוש הוא בנזיר, שטמא שבעה ואינו טעון הזאה.
הרמב"ן (ב"ב שם) הקשה על הרמב"ם:
שאין צורת הגמ' כן, שאם דין מיוחד הוא זה בנזיר אם כן צריך הוא שיהא הלכה למשה מסיני, ולא הזכירו כן בגמ' אלא סתם הקשו ומאן דנגע בכלים בר הזאה הוא. ועוד דהוה להו למימר ונזיר דנגע בכלים בר הזאה הוא.[91]
יש להקשות עוד על הרמב"ם מהספרי זוטא:
והימים הראשונים יפלו – מפיל הוא לאחר [כלומר, לעכב את נזירותו] בדם רביעית, לאחר ברובע עצמות, על מגע שפוד, ועל ימי חלוטו של מצורע. יכול שהוא סותר בכל אלו? ת"ל 'כי טמא נזרו', טומאה סותרת, אין כל אלו סותרים            (פיסקא ו, יב).
"מגע שפוד" היינו נגיעה בכלים הנוגעים במת (ראה לעיל פרק ג סעיף 3 אות א). לא נאמר כאן במפורש שהנוגע טעון הזאה, אך מפורש שמגע זה אכן מעכב את הנזירות, אלא שאינו סותר את הימים הקודמים, ולא כדברי הרמב"ם "שיעלו לו ימי טומאתו".
ד. הרמב"ן (ב"ב שם) מסביר את הגמרא שאמנם כלים הנוגעים במת נעשים כחלל, אבל אינם צריכים הזאה. מבחינת פשט הגמרא בנזיר פירוש זה נוח יותר, אך גם הוא לא נמלט מקשיים: הלשון "הני כלים בני הזאה נינהו?" אינה נוחה, שהרי עסקינן באדם הנוגע בהם. אלא שהרמב"ן בב"ב מעתיק: "דאי ס"ד אכולהו, מאן דנגע בכלים בר הזאה הוא?".[92] ועוד, שגם לפי הרמב"ן הגמרא נוקטת בפשטות הנחה שאיננה ידועה וברורה ממקום אחר (אף על פי שהיא מובנת יותר מסברת הרמב"ם), והגמרא לא טורחת להוכיח אותה.
2. יסוד שיטת הרמב"ן
נראה שגם שאלה זו תלויה בהבנת יסוד דין חרב כחלל. אם חרב כחלל נאמר רק בחיבורין, כפי שהסקנו לעיל, הרי שהתורה מחדשת שהנטמא בכלים הנוגעים במת מקבל את טומאתו מן המת עצמו, וממילא אין סיבה שלא להצריך הזאה, ככל טומאת מת. ברם, אם חרב כחלל נאמר שלא בחיבורין, כלומר שהתחדשה כאן טומאה חדשה, יש מקום לומר שבטומאה זו לא התחדשה הזאה.[93]
הרמב"ן (בב"ב ובפירושו לתורה) מביא מקור לשיטתו מלשון הכתובים:
וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה בַּחֲלַל חֶרֶב אוֹ בְמֵת אוֹ בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים. וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת וְנָתַן עָלָיו מַיִם חַיִּים אֶל כֶּלִי. וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר וְהִזָּה עַל הָאֹהֶל וְעַל כָּל הַכֵּלִים וְעַל הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ שָׁם וְעַל הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר                                                                    (במדבר י"ט טז–יח).
בפסוק שבו נאמר "בחלל חרב" כתוב רק "יטמא שבעת ימים", ואילו בפסוק על ההזאה לא הוזכרה החרב. וכן בספרי שם: "ועל הנוגע בעצם וכו' – מגיד הכתוב שכשם שהביא כולן לעניין טומאה – כך הביא כולן לעניין הזאה". אם כן, רק מה שנאמר בפסוק השני זקוק להזאה. וראיה נוספת מהפסוק בפרשת מטות (במדבר ל"א, כד): "וְכִבַּסְתֶּם בִּגְדֵיכֶם בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וּטְהַרְתֶּם", ולא הוזכרה הזאה.
יש לדחות ראייתו, שהטעם שלא הוזכרה ההזאה הוא משום שדרך האדם לבוא להזאה עם בגדו, ולכן לא הוצרכה התורה לציין את ההזאה, אבל אין אדם טובל עם בגדו, ולכן התורה מדגישה את כיבוס הבגדים כתנאי לטהרת האדם שילבש אותם אחרי טבילתו.
כדברי הרמב"ן כתב גם בעל המאור בחולין (עא ע"ב; כד ע"ב ברי"ף): "ואע"ג דקי"ל חרב הרי הוא כחלל – אין מגעו טעון הזיה שלישי ושביעי".[94] הרז"ה אינו מביא מקור לדבריו, אלא שבזה הוא מסביר את המשנה במקוואות (פ"י מ"ח, ראה לעיל פרק א סעיף ד 4), האומרת על הנוגע בטבעת שנטמאה במת "טובל ואוכל בתרומתו". אולם, הראשונים רובם ככולם חולקים על הרמב"ן, וסוברים שאף הנטמא בחרב טעון הזאה.[95]
שיטה זו מקילה במקצת את הקושי המעשי הנובע מהדעה המקובלת, שחרב מטמאת כחלל אף לאחר פרישתה מן המת (ראה לעיל פרק א סעיף ו). אדם שנטמא עם בגדו יכול לקבל הזאה בשלישי ובשביעי עם בגדו, והטומאה החדשה שהאדם והבגד גורמים זה לזה אינה מצריכה הזאה חדשה, אבל עדיין יצטרך להמתין שבעה ימים אחרי היום השביעי ולטבול אחר כך. כמו כן, בכלים המחוברים זה לזה, אין קושי מן המשנה האומרת שהזאה על אחד מהם מועילה לו, כי באמת החיבור לכלי השני אינו מזקיק הזאה נוספת, אלא רק שבוע נוסף של טומאה. עוד מוסברת לשיטה זו הברייתא בחגיגה (כג ע"ב, ראה לעיל פרק ב סעיף 3 אות ח) על השפופרת שעשאוה כטמא מת בשביעי שלו, ומכל מקום האדם החותכה טעון טבילה בלבד.[96]
מאידך, הקושיה מפרה פי"ב מ"ה בעניין הקרדום (פרק א סעיף ד 3) נעשית חמורה יותר על פי שיטה זו: מכיוון שהקרדום טעון הזאה, על כורחנו מדובר בקרדום שנטמא במת עצמו, ולא כתירוץ הרמב"ם שם. אם כן יקשה, מדוע האדם האוחז בו בכנפו וגם נושא אותו טהור?
א. מסתימת המשניות בריש אהלות משמע שלא כרמב"ן: "שניים טמאים טומאת שבעה"; "שלושה טמאים טומאת שבעה" – ומשמע שדין כולם זהה, ולא שהראשון טעון הזאה והשאר לא. וכן משמע באהלות פט"ו מ"י: "הנוגע במת והנוגע בכלים, המאהיל על המת והנוגע בכלים – טמאין. מאהיל על המת ומאהיל על הכלים... אם יש בידו פותח טפח – טמאים". ה"טמאים" שבסיפא ודאי כולל הזאה, ומשמע שגם ברישא כך. ובכל מסכת אהלות במשנה ובתוספתא לא הוזכר כלל עניין ההזאה, ופשטות הדברים שכל טומאת שבעה כוללת הזאה.
ב. מפורש בירושלמי בנזיר פ"ז ה"ד (הובא לעיל פרק א סעיף ג): "התיבון, הרי אדם הנוגע בכלים ונוגעין במת טעון חיטוי והוא שני". הרמב"ן עצמו (ב"ב שם) הביא את הירושלמי וכתב: "זו גמרא ירושלמית וחולקת על שלנו, שהיא סבורה דמאן דנגע בכלים בר הזאה הוא, כפשטא דמתניתין דנזירות".[97]
ג. פשט לשון הספרי שהביא הרמב"ן, "שכשם שהביא כולן לעניין טומאה כך הביא כולן לעניין הזאה", משמעו שגם הנטמא בחרב כחלל צריך הזאה, אף על פי שלא הוזכר בפסוק השני (או שגם הוא כלול ב"ועל כל הכלים" כמ"ש בספרי זוטא להלן).
ד. מובא בספרי זוטא (פיסקא יט, יח): "ועל כל הכלים – ריבה אדם נוגע בכלים נוגעים במת שיגעו בכלים אחרים". המדרש לומד את דין כלים ואדם וכלים מהפסוק "והזה על האהל ועל כל הכלים" (במדבר י"ט, יח), ועל כורחך התרבו גם להזאה.
ה. באותו פרק בספרי זוטא (יט, יא) נאמר:
וכל אשר יגע בחלל חרב – פרט לאשה שהמת בתוך מעיה. ומנין חכמה ששלחה ידה בתוך מעיה שהיא טמאה? ת"ל הנוגע. יכול כל הימים שהחכמה טמאה אף האשה טמאה? אמרת הוא יתחטא פרט לזה.
מוכח שיש תלות בין משך הטומאה, שבעה ימים, לבין ההזאה, שאם לא כן אין ראיה ממיעוט "הוא יתחטא פרט לזה" שהאישה אינה טמאה "כל הימים שהחכמה טמאה", ואפשר שתהא טמאה שבעה בלא הזאה, כדין הנוגע בחרב.
ו. כיוצא בזה יש להוכיח מהגמרא בנזיר (סא ע"ב), המביאה מקור לכך שגוי אינו מקבל טומאת מת:
מנלן דלית להו טומאה? דאמר קרא "ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ונכרתה הנפש ההיא מתוך הקהל", במי שיש לו קהל, יצא זה שאין לו קהל. ממאי, דלמא כרת הוא דלא מיחייב, אבל איטמויי מיטמו? אמר קרא "והזה הטהור על הטמא", כל שיש לו טהרה – יש לו טומאה, וכל שאין לו טהרה – אין לו טומאה. ואימא טהרה הוא דלא הויא ליה, טומאה הויא ליה? אמר קרא "ואיש אשר יטמא ולא יתחטא".
הגוי התמעט מחיטוי, הזאה, ומכך מסיקה הגמרא שאין לו טומאה גם כן; ולדעת הרמב"ן, הרי ייתכן שיש לו טומאת שבעה בלא הזאה, על כל פנים כשיגע בחרב!
ז. בספרי (לבמדבר י"ט, טז) נאמר:
רבי מאיר אומר: בהרגו בדבר שמקבל טומאה הכתוב מדבר. או אפילו זרק בו החץ והרגו? ת"ל (במדבר ל"א, יט): "כל הורג נפש וכל נוגע בחלל תתחטאו", מקיש הורג לנוגע: מה נוגע על ידי חיבורו, אף הורג על ידי חיבורו.
פירוש: הפסוק "כל הורג נפש" עוסק באדם הנטמא מכלי המחובר למת,[98] או בכלי שנגע במת ופרש.[99] והרי בפסוק זה מפורש "תתחטאו ביום השלישי וביום השביעי", ומכאן, שהנוגע בחרב טעון הזאה. 
אלא שהרמב"ן (במדבר ל"א, יט) גורס אחרת בספרי: "בהרגו בדבר שמקבל טומאה הכתוב מדבר, שמטמא בהיסט" (וכן הנוסח המצוי בידינו, ובילק"ש רמז תשסג), ופירש, שאין כוונת ר"מ לדין חיבורין, אלא בא ללמוד על טומאת משא במת (והדברים מתאימים להקשר בספרי שם, שלעיל מיניה למדו על טומאת משא במת מק"ו מנבלה). ונדחק לפרש ש"בהרגו בדבר שמקבל טומאה" היינו דבר המביא את האדם לידי טומאה, בכך שמסיט בעזרתו את המת.
ח. הגמרא בבבא קמא (כה ע"ב) לומדת שכלים הראויים למדרס נטמאים טומאת שבעה (ולא טומאת ערב גרידא, כפי שניתן להבין מהגזרה שווה לטומאת שרץ) מן הפסוק "וכבסתם בגדיכם ביום השביעי" – "כל טומאות שאתם מטמאין במת לא יהו פחותין משבעה". אם "וכבסתם בגדיכם" מדבר על טומאת שבעה בלא הזאה, נמצא שאין לנו מקור להצריך הזאה בכלים אלו!
נראה, אם כן, שהגהת הרי"ד בגמרא בנזיר, אף על פי שהיא מנוגדת לגרסת כל הראשונים, מסתברת. בפרט שגרסת רוב הראשונים "הני כלים בני הזאה נינהו?" בעייתית מצד עצמה, כי ודאי הכלים בני הזאה, והדיון הוא רק האם האדם הנוגע בהם טעון הזאה. גם לא מובן, כאמור, מדוע באמת אין הגמרא מוכיחה בצורה פשוטה מימי גמרו וימי ספרו של מצורע.
5. סיכום הפרק ומסקנות
הרמב"ן והרז"ה סוברים שהנטמא מחרב שנעשית כחלל אינו טעון הזאה, אף על פי שטמא טומאת שבעה. היסוד לכך הוא הגמרא בנזיר (נד ע"ב), האומרת על כלים שנגעו במת "הני כלים בני הזאה אינון?", ופירושה שהאדם הנוגע בהם אין צריך הזאה.
מסתימת המשניות משמע ההיפך, שאין טומאת שבעה ללא הזאה, וכן מפורש בירושלמי ובספרי, ומשתמע בכמה מקומות בגמרא. רוב הראשונים חולקים על שיטת הרמב"ן, ופירשו את הסוגיה בנזיר בדרכים אחרות. והמחוורת שבכולן היא הגהת הרי"ד, המשמיט את המילה "כלים", ומפרש שהדברים מוסבים על מצורע, שמוזכר בהמשך המשנה.
 
סיכום כללי
א.      מפשטות מקורות התנאים והירושלמי עולה שדין "בחלל חרב" נאמר בחיבורין בלבד, ואדם וכלים שפרשו מן המת – אינם מטמאים את הנוגע בהם טומאת שבעה.
ב.      בסוגיית הבבלי בבבא קמא נראה כשיטה זו (עיין מעלין בקודש טז עמ' 206). לעומת זאת, בכמה מקומות בבבלי נראה אחרת, שכלי הנוגע במת נעשה אבי אבות הטומאה גם לאחר פרישתו מן המת, וכן כלי שנגע באדם טמא מת נעשה אב הטומאה, וכך נקטו כל הראשונים והפוסקים.
ג.       על מנת ליישב את הסתירות הללו, יש מקום לפרש את הסוגיות הללו בדוחק בהתאמה למשניות (עיין בפרק א' על הסוגיות בפסחים, ומעלין בקודש שם עמ' 205 על הסוגיה בחולין). אפשרות אחרת היא להגיה בכל הסוגיות הללו (כפי שהגיהו הריבמ"ץ והגר"א, מטעם אחר).
ד.      אדם הנוגע באדם המחובר למת – בגמרא נראה שהוא טמא טומאת שבעה, מדאורייתא או מדרבנן. אולם במשניות ובירושלמי משמע שאינו טמא אלא טומאת ערב, ויש מקום להבין כך גם בבבלי, על פי גרסת המאירי (השלמה בעניין סעיף זה ראה להלן בתגובתי להשגות ר' עמיחי אליאש, עמ' 183).
ה.      נחלקו הראשונים האם דין חרב כחלל נאמר רק בכלי מתכת, או בכל כלי שטף. יש ראיות רבות לכך שדין חרב כחלל בחיבורין נאמר בכל כלי שטף. כל המשניות שמהן יש ללמוד על העדר דין חרב כחלל בשאר כלי שטף אינן מהוות קושיה, שכן הן עוסקות בחרב שלא בחיבורין, ובה אפילו כלי מתכת אינו נטמא כחלל, כאמור.
ו.       דעת רוב הראשונים שחרב הנטמאת באוהל המת נעשית כחלל, ומקצת ראשונים חולקים בדבר. כמו כן, דעת רוב הראשונים שחרב הנטמאת כחלל מטמאת גם במשא ובאוהל, ויש סוברים שאינה מטמאת באוהל (רמב"ן), ויש סוברים שאף לא במשא (רמב"ם). יש ראיות רבות לשיטת הרמב"ם, שחרב אמנם נעשית כחלל על ידי אוהל אבל אינה מטמאת במשא ובאוהל.
ז.       שיטת הרמב"ן היא שחרב כחלל מטמאת טומאת שבעה, אך טומאה זו אינה מחייבת הזאה. רוב הראשונים חולקים בדבר, ונראה כדבריהם.
 
בריך רחמנא דסייען



1.         [1]     נקטתי "הר"ש וסיעתו" אע"פ שר"ח ורש"י קדמו לו, משום שהוא מרחיב בבירור העניין ודן בקושיות על שיטה זו. אלו הראשונים הסוברים כך: ר"ח בפסחים יד ע"ב, רש"י שם ובכ"מ, ר"ת בספר הישר סי' רז, יראים בסי' שכב, ר"י ע"פ מש"כ בתוס' הרשב"א בפסחים יד ע"ב שרבו חלק על ר"י מסימפונט, עי"ש בארוכה ("רבי" סתם בתוס' הרשב"א הוא ר"י הזקן, ראה במבוא לתוס' הרשב"א, ירושלים תשט"ז, עמ' טז). וכן הובא בריטב"א בשבת יז ע"א בשם "רבנו יצחק". סמ"ג במ"ע רלא, סמ"ק במ"ע פט, רז"ה בריש חולין, ראב"ד בהל' טו"מ פ"ה ה"ג, מהר"ם מרוטנבורג באהלות פ"ז מ"ב ופי"א מ"ח, רא"ש באהלות פ"א מ"ג, הרמב"ן בבמדבר ל"א, יט (יש בזה סתירות בדבריו; ראה בשבת יז ע"א, שכל כלי שטף נעשים כחלל, ושם קא ע"ב משמע ההיפך. בב"ב כ ע"א נטה לדעת הרמב"ם, אבל הקשה עליו מהירושלמי. מכל מקום, פירושו לתורה הוא משנה אחרונה, ראה במבואו של שעוועל, עמ' 8). הרשב"א בב"ב כ ע"א וחולין ב ע"ב (בשבת יז ע"א כתב תחילה שרק במתכת, ואח"כ הביא דעת הרמב"ן שם שבכל כלי שטף, ושם קא ע"ב כתב שרק במתכת). ריטב"א בשבת יז ע"א וב"ב כ ע"א, ור"ן בב"ב כ ע"א (ובשבת יז ע"א הביא שתי הדעות). לכשנעמוד למניין, נמצא שרוב הראשונים סוברים כר"ש.
2.                הגר"א בביאורו ליו"ד סי' שסט סק"ב כתב שהסוברים שרק במתכת אמרינן חרב כחלל הם ר"ת והר"ש ורש"י והראב"ד, ולעומתם מנה את רבי יצחק מסימפונט ור"י והרמב"ם והרמב"ן "ושאר פוסקים". איני יודע מנא ליה שדעת ר"י כרמב"ם, ושמא הבין כך מלשון תוס' בנזיר נד ע"ב: "וה"ר יצחק הביא ראיה מתוספתא דכלים", אבל כוונתו לר"י מסימפונט, עיי"ש לעיל מיניה, ואדרבה, ר"י הזקן דחה ראיה זו, ראה בתוס' הרשב"א הנ"ל. באשר לרמב"ן, דבריו כאמור סותרים זה לזה, ומשנתו האחרונה היא פירושו לתורה, שם כתב שרק במתכת. ואיני יודע מי הם "שאר פוסקים" (ומצאתי שהעיר בזה על הגר"א בדרכי שמואל אהלות פ"ק אות ג).
3.         [2]     ריבמ"ץ המובא בר"ש בריש אהלות, אך אין הדברים ברורים בשיטתו, ראה במובא בשמו בספר הישר לר"ת סי' תשנח-תשנט, שם כתב כמה פעמים שדין חרב כחלל אינו אלא במתכת. וראה בהערה הקודמת על דעת הרמב"ן.
4.        [3]   אם כייש שסברו שאכן מדובר דווקא בכלי שהרג בו, ראה בפרק א של מאמר זה, מעלין בקודש ט"ו, עמ' 155 הערה 123.
5.         [4]     אלא שלעניין המזבח האיסור נאמר לא בכל כלי מתכות אלא בברזל בלבד, כמשמעות הפסוק בדברים, וכן מפורש בתוספתא (ב"ק פ"ז, ה"ב): "וכי מה ראה הכתוב לפסול את הברזל יתר מכל מיני מתכות? מפני שהחרב נעשה ממנו", וכן משמע ברמב"ם (הל' בית הבחירה פ"א הל' ט"ו-ט"ז), ומפורש ברמב"ן (שמות כ', כג) וברבנו בחיי (שמות כ', כב ובספרו כד הקמח ק"ג, ג). לעניין חרב כחלל, לא מצאתי לאחד מהראשונים שיחלק בין ברזל לשאר מתכות, והר"ש כותב בפירוש ש"וכבסתם בגדיכם" היינו תכשיטי כסף וזהב (אף על פי שאפשר היה להעמיד בקסדה, שריון וכדומה). כמו כן נאמר בספר הישר (סי' תשסא): "וכתיב 'אך את הזהב ואת הכסף ואת הנחשת ואת הברזל' וגו', וכתיב בהו 'אך במי נדה יתחטא', ועל כרחך אלו הכלים מאדם מיטמאו, ובכולהו כתיב 'וכבסתם בגדיכם ביום השביעי וטהרתם'", ואם כן דין זה נאמר בכל המתכות. ראיה לכך שאין חילוק בין המתכות ישנה גם מן הגמרא בפסחים (יד ע"ב), הסותמת: "איזהו דבר שחלוקה טומאתו בין טומאת מת לשרץ? הוי אומר זה מתכת". כמו כן בחולין (עא ע"ב), על פי פירוש תוס' שם, נאמר שבטבעת אמרינן חרב הרי הוא כחלל, והרי סתם טבעת (הראויה לבליעת אדם) היא של כסף וזהב.
6.                הרמב"ן (במדבר ל"א, יט) כותב: "ואם בכלי ברזל כבר למדנו לחרב שהוא כחלל". כמו כן בחידושיו בב"ב (כ ע"א) כתב בעניין הקושיה מ"וכבסתם בגדיכם", שמדובר ב"בגדים של מתכת כגון שריון", ולא נקט תכשיטים כמ"ש הר"ש. אולם בשאר מקומות נקט סתם "מתכת", וכך מוכח מקושייתו על רש"י בחולין שם בעניין טבעת טמאה: "קשיא לי מאי דקאמר שאין טבעת טמא מת מטמא במשא, שהרי חרב הרי הוא כחלל!", ולא תירץ בפשטות, שסתם טבעת הנבלעת של כסף או זהב היא.
7.         [5]     וכן בספרי לפס' טז שם, ובספרי לבמדבר ל"א, כד, ובמקומות נוספים.
8.         [6]     עיין בר"ש באהלות פט"ו מ"ט, המביא את התוספתא, ולא ברור מדבריו אם כוונתו לפרשה דווקא במתכת ולא בחיבורין, או בכל כלי שטף ובחיבורין. וראה בסוף פרק א (מעלין בקודש ט"ו, עמ' 151) על שיטת הר"ש בפירוש המשניות בריש אהלות. ולפי דרכנו למדנו שאם נוקטים שחרב כחלל נאמר רק בכלי מתכת – על כורחך צ"ל שטומאה בחיבורין נאמרה גם בנוגע שלישי, ולא כדעת הרמב"ן בבמדבר ל"א, יט, שנקט שרק במתכת אמרינן חרב כחלל, ומאידך הבין בסוגיה בנזיר מב ע"ב שאפילו נוגע שני אינו אלא מדרבנן.
9.         [7]     כך כתב הסדרי טהרה (אהלות פ"ב מ"א) בדעת ר"י מסימפונט, עיי"ש.
10.       [8]     פסחים יד ע"ב; יט ע"ב; עט ע"א; חולין ג ע"א.
11.       [9]     ובדרך אגב שמע מינה, שגם לאחר שחזר בו וסבר שכל כלי שטף נעשים כחלל – מכל מקום זכוכית דינה כחרס, והסתפק בזה המי נפתוח (אמנה סב). בעניין זה כתבתי במעלין בקודש י (עמ' 147-146), וכעת ראיתי שקדמני בדיוק זה מפירוש המשניות בדרכי שמואל אהלות פ"ק אות כז.
12.       [10]    ייתכן שיש מקור נוסף לכך מהגמרא בפסחים יז ע"א, שעל פי פירוש הרמב"ם (בהקדמה לטהרות, עמ' כב-כג במהדורת הרב קאפח) עולה ממנה שבבגד אמרינן חרב הרי הוא כחלל, עיי"ש. ויש להעיר שבהקדמה לטהרות אין זכר לדעה זו שחרב כחלל איננה בכל כלי שטף: בעמ' י כתב סתם דין כלים הנוגעים במת ללא שום הגבלה, וגם כתב: "לפי שאם היה האהל של עץ או חרש או עצם אינו מתטמא, זולתי אם היה כלי עץ או כלי עצם מאהיל על המת שדינם כדין כלי שטף שנגעו במת". ושם עמ' יב: "וכל מקום שתשמעם אומרים מטמא כלים או מטמא בגדים דע שהוא מטמא כל המינים הללו חוץ מכלי חרש... ושאר כלים ובגדים הם אשר אם נגעו באדם שנטמא במת נעשים אב הטומאה, והם אשר אם נגע אחד מהן במת ונגע בהן אדם ונגעו באדם יהיו השלשה אבות כמו שהזכרנו". ועוד שם: "ויש בכלי מתכות בלבד דין שאינו בשאר הכלים", וביאר דין טומאה ישנה, ומשמע שאין שום הבדל נוסף בין כלי מתכת לשאר כלים. נראה מכל זה, שאת ההקדמה לטהרות כתב לאחר שפירש את הסדר כולו, אבל מלכתחילה תכנן לכתוב עניין זה בהקדמה, ולכן כתב בכלים פכ"א מ"א ובאהלות פ"א מ"ה שבהקדמה ביאר את החילוק בין כלי מתכת ובגדים לבין שאר כלי שטף.
13.       [11]  כך גרסת הר"ש בכלים פ"ח מ"ה, ובאהלות פ"א מ"ב.
14.       [12] עיין במקורות בפרק א סעיף ה', עמ' 127 ואילך.
15.       [13]    התפארת ישראל מסייע לאוקימתא זו מלשון המשנה שנקטה "טומאת שבעה" ולא "טומאת מת", אבל מצינו בכמה מקומות לשון "טומאת שבעה" גם על הנטמא מהמת עצמו (כלים פ"א מ"ד; אהלות פ"ה מ"ד). ככלל, נראה שלשון "טומאת שבעה" נאמרת כדי להבליט את חומרת הטומאה, ולרוב כניגוד לטומאת ערב שנזכרת בצידה.
16.       [14]    וכן כתב גם במשנה הבאה, ראה להלן (ראיה ה). ויש להעיר על סתירה במשנה אחרונה בעניין זה, שבאהלות פט"ו מ"ב, בעניין טבליות של עץ, כתב שמכיוון שמקבלות טומאה רק מדרבנן אינן נעשות כחלל לטמא באוהל, אבל מטמאות במגע. והחסדי דוד (קונטרס תורת האהל סי"ב) כתב בעניין טבליות כדברי המשנה אחרונה כאן, שאין דין חרב כחלל בפשוטי כלי עץ.
17.       [15]   עיין טומאת מת פ"א ה"ב.
18.       [16]    יש להעיר על לשון הרמב"ם בהל' כלים (פכ"א ה"ט): "מזרן שהוא כרוך על המטה והכניס קצתו לאהל המת או שנגע שרץ בקצתו... נטמאת המטה". הדוגמא של אוהל המת מוקשית, שכן איננה מבטאת את החידוש שהמזרן נחשב ככלי אחד עם המיטה, שהרי המיטה נטמאת מדין חרב כחלל גם אם אינה חיבור למזרן. וכיוצא בזה בהל' יב שם: "וכן אם היתה הכרע טמאה טומאת שבעה וחברה למטה – המטה כולה טמאה טומאת שבעה כאילו נגע המת בכרע שלה... ואם פרשה קודם הזיה – הכרע טמאה טומאת שבעה כשהיתה, והמטה טמאה טומאת ערב". אם הכרע נגעה במת עצמו, למה המיטה טמאה טומאת ערב ולא טומאת שבעה? ובשושנים לדוד (לכלים פי"ח מ"ז) כתב, ש"כאלו נגע המת" אינו בדווקא, אלא בטומאה המשתלשלת מן המת.
19.       [17]    וכן הקשה החזון איש (כלים סי' כה סק"ח).
20.       [18]    המשנה אחרונה כתב תירוץ נוסף, שהתפילה איננה מקבלת טומאה מדאורייתא, משום שהיא בית קיבול העשוי למלאות, וטומאתה רק מדרבנן משום פשוטי כלי עור, ולפיכך אינה נעשית כחלל, וכשיטתו הנ"ל שפשוטי כלי עץ אינם נעשים כחלל. והשיג על הר"ש בכלים פכ"ו מ"ב, שהוכיח ממשנתנו שבית קיבול העשוי למלאות שמיה בית קיבול. יש לדון בדבריו מכמה צדדים, ואכמ"ל, וכבר הוכח לעיל שגם כלי המקבל טומאה מדרבנן נעשה כחלל, וגם הרמב"ם סובר כך. ובסדרי טהרות (קפ"ה, ב) פירש את המשנה לדעת הרמב"ם באופן אחר ודחוק מאוד, עיי"ש.
21.       [19]    ראה כלים פ"ח מ"י, טהרות פ"ב מ"א, נדה פ"י מ"ו, כריתות יג ע"א.
22.       [20]    וראה לעיל הערה 10, על ההקדמה לטהרות (ועיין בתוס' יו"ט, שפירש שכוונת הרמב"ם כאן לחומר כלי מתכת בטומאה ישנה, ואכמ"ל).
23.       [21]    הרש"ש שם הקשה כך, וחידש שבחרב כחלל הנטמא עולה לרגלו של המטמא, ומכיוון שהשפופרת אינה טעונה הזאה – כך גם הנטמא מחמתה, וראה לעיל (פרק א סעיף ז) מה שכתב בסתירת דבריו.
24.       [22]    בירושלמי בחגיגה פ"ב ה"ז הנוסח הוא: "החותכה והמטבילה טעון טבילה". אך הירושלמי גורס בברייתא "החותך שפופרת של קודש החותכה והמטבילה טעון טבילה", ופירש אותה באופן אחר לגמרי, שמדובר על אדם טהור לתרומה, המכין כלי לצורך קודש, ועליו נאמר שהוא צריך לטבול לפני עשיית הכלי, שאם לא כן יטמא את הכלי במגעו, עיי"ש. אם כן הירושלמי, על פי גרסתו, מעמיד את עיקר החידוש בברייתא על דינו של האדם העוסק בשפופרת, אבל הבבלי, שפירש את הברייתא על שפופרת של חטאת, גורס כנראה "ומטבילה", ולדעתו עיקר החידוש הוא מה צריך לעשות בשפופרת, בניגוד לדעת רבי יהושע, שצריך לטמאה ואחר כך להטבילה, עיי"ש בסוגיה (ויש לשאול על הבנת הירושלמי, מה עניין "חותכה", ומה הצורך בשפופרת לעניין קודש?).
25.       [23]    רמב"ן ב"ב כ ע"א; שטמ"ק ב"ק כה ע"ב בשם הרי"ד בשם רבו; מהר"ם חלאוה פסחים יד ע"ב.
26.       [24]    בר"ש הנדפס בגמרות לא הוזכרה סוגיית הירושלמי, ויש שהסיקו מכך שהר"ש גורס בה אחרת, כהגהת האור שמח להלן, שהרי לא ייתכן שהר"ש, "שהיה בקי בירושלמי יותר מכל אשר שמענו" (יש"ש יבמות פ"ח סי' ח), לא הביאו להוכיח ממנו בדיונו הארוך על דין חרב כחלל בכלי שטף. ברם, בתורת כהנים מהדורת פרידמן (ח"ב עמ' צח) התפרסם קטע מכתב יד של פירוש הר"ש לאהלות (העומד לצאת לאור במהדורת 'מפעל פירוש הר"ש השלם'), ובו מובא הירושלמי בגרסה שלפנינו, והר"ש אכן מוכיח ממנו ש"חרב כחלל" נאמר בכלי מתכת בלבד. ויש להעיר, שבתוספותיו לפסחים (יד ע"ב) הר"ש נדרש שוב לסוגיה זו, ושם לא הביא את הירושלמי.
27.       [25]    כך משמע בתורה (במדבר ל"א, כ–כג), שכלי עצם אינם ראויים לשימוש באש, וכן שמעתי מפרופ' אדן-ביוביץ, מומחה לכלים עתיקים.
28.       [26]    אף על פי שכלי זכוכית נעשים אב הטומאה, על פי מה שביררנו בעז"ה במעלין בקודש י, עמ' 146-147.
29.       [27]    רש"י בשבת קא ע"ב ד"ה בדבר המעמידה, הרמב"ם בהל' טו"מ פ"ה ה"ג, ר"ש (אהלות פ"א מ"ג, פט"ז מ"א, ועוד), תוס' שבת יז ע"א ד"ה ועל, הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן בב”ב כ ע"א, ועוד.
30.       [28]    המאורות וההשלמה בברכות יט ע"ב (מובאים ב'גנזי ראשונים' לברכות עמ' ריב) ובשבת טז ע"ב, והריבמ"ץ המובא להלן סעיף 3, א.
31.       [29]    הל' טו"מ פ"ה הי"ג, וכ"כ רש"י בחולין עא ע"ב, והרי"ד בב"ק ב ע"א.
32.       [30]    בפירושו לתורה בבמדבר י"ט, טז, וכן דעת הראב"ד בכתוב שם בפסחים יט ע"ב, והובאה דעתו בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תעו. ובספר ההשלמה בברכות יט ע"ב (בגנז"ר בברכות עמ' ריב) הביא דעת הראב"ד שחרב אינה מטמאת באוהל, ולא כתב את דעתו במשא. בר"ן יש סתירות בדבר: בב"ב כ ע"א נקט בפשטות שמטמאת במשא, ומשמע שמצדד שאינה מטמאת באוהל. לעומת זאת, בשבת יז ע"א משמע מלשונו ("מדין נוגע", עיי"ש) שאינו מטמא במשא, וכ"כ בחולין עא ע"ב (אם כי אפשר שכוונתו שם רק ליישב שיטת רש"י, עיי"ש).
33.       [31]    דעת ר"ת מובאת בתוס' בשבת יז ע"א ד"ה ועל ובנזיר נד ע"ב ד"ה ת"ש, וכן דעת רבנו חיים כהן ורבנו פרץ שם. וכן דעת ר"י בתוס' בב"ב כ ע"א ד"ה בחבית, היראים בסי' שכב, הסמ"ג במ"ע רלא, הר"ש והרא"ש באהלות פ"א מ"ג, המהר"ם מרוטנבורג באהלות פי"א מ"ח, רבנו יונה בב"ב כ ע"א, הרשב"א שם (בשבת יז ע"א כתב כרמב"ן, ואילו בשבת קא ע"ב כתב כר"ת, אך בשני המקומות כתב דברים בשם אומרם, ובב"ב כדעת עצמו), והריטב"א בשבת יז ע"א.
34.       [32]    הנצי"ב בהעמק דבר (במדבר י"ט, טז) כתב: "ואע"ג שדעת הרמב"ן וכמה רבותינו התוס' ז"ל ס"ל דחרב אינו מטמא באהל, היינו באהל המשכה, אבל אהל מגע שהאדם מאהיל עליו ודאי מטמא". כוונתו להבדיל בין חרב הנמצאת מעל האדם ממש ("אהל מגע"), שוודאי מטמאתו לכולי עלמא, לבין חרב הנמצאת עמו תחת אותה קורת גג ("אהל המשכה"), שבה נחלקו הראשונים. יש להעיר על דבריו בתרתי: א. מה שתלה את הסברה שחרב אינה מטמאת באוהל בכמה מרבותינו בעלי התוס' תמוה, ולא מצאנו בבעלי התוס' חולק בזה, וגם ר"ח כהן ערער רק על כך שנזיר מגלח על טומאה זו, ולא על עצם טומאת אוהל בחרב.  ב. חילוקו בין סוגי האוהל תמוה, שהרי הרמב"ם (פ"ה הי"ג) אומר בפירוש: "הנושא בגדים שנגעו במת... וכן המאהיל עליהן או שהאהילו עליו או שהיו עמו באהל הרי זה טהור". וכן מבואר ברשב"א ובר"ן בשבת יז ע"א בעניין המרדע, שגם אוהל מגע אינו מטמא, וכן מוכח מכמה ראיות להלן.
35.       [33]    פסחים פ"א מ"ו; עדויות פ"ב מ"א; אהלות פ"א מ"ב.
36.       [34]    חידוש נוסף ברע"ב בפסחים שם, שכלי הנטמא מחמת אדם או כלי שהם ראשון לטומאה מחמת טומאת מת (כגון שנגעו בכלי שנגע בכלי שנגע במת) – נעשה אף הוא ראשון לטומאה. והרשב"א (חולין ב ע"ב) מאריך לדחות סברה זו.
37.       [35]    ראה לעיל פרק ב סעיף 1 בעניין זה. ובמאורות בשבת טז ע"ב מבואר באמת שדעת רבי אשר, הסובר שחרב אינה נטמאת באוהל, שרק בכלי מתכת מדובר (אם כי לא כתב שיש קשר בין הדברים). וכן הריבמ"ץ, שסובר גם כן שחרב שנטמאת באוהל אינה כחלל, מצאנו לו בפירוש סברה זו שרק חרב שהרג בה בפועל מטמאת (בר"ש באהלות פ"א מ"ב), ואם כן נראה שגם לפי פירושיו האחרים, עיי"ש, זוהי הסברה שביסוד הדין.
38.       [36]    כך ביאר את הרמב"ם במקדש דוד (טהרות סי' מט סק"א). יש להאריך בביאור דברי הרמב"ם שם, שמצד אחד לומד את המשא מק"ו מטומאת נבלה, ומאידך מק"ו מאוהל המת. נראה שהרמב"ם לשיטתו בספר המצוות, בשורש השני, שמה שנלמד בי"ג מידות גדרו כדברי סופרים, ולכן לא די בק"ו מנבלה, אלא יש צורך לבאר כיצד המשא כלול בפשט הכתוב, ששתק הכתוב מלהזכירו כי הדבר נלמד בק"ו מאוהל (בדומה לדוגמאות שהרמב"ם מאריך להביא: איסור בִּתו ואכילת בשר בחלב). ברם, אם המשא היה נלמד רק מהק"ו מנבלה, היה מקום שגם חרב תטמא במשא, על פי ק"ו זה. אולם הרמב"ן (ב"ב כ ע"א), הר"ן והמאירי (חולין עא ע"א) הבינו אחרת ברמב"ם, שהמשא נלמד בעיקרו מק"ו מנבלה, ואעפ"כ חרב אינה מטמאת במשא. הרמב"ן כותב על כך "וזה צריך עיון", ואילו הר"ן והמאירי מבארים שדיו לבא מן הדין להיות כנדון, שרק הנבלה עצמה מטמאת במשא, ולא הנוגע בה.
39.       [37]    במדרש הגדול לפסוק זה נאמר ש'אדם' לאפוקי כלים הנוגעים במת, אבל ידוע שיש בו מדרשים מאוחרים בעקבות הרמב"ם, ולא להיפך. ובספרי זוטא (פיסקא יט, יד) נאמר: "אם לומר אדם פרט לנבלה, כבר למד. הא מה אני מקיים אדם? לרבות דבר אחר שיטמא כמת שלם. את מה אני מרבה? השדרה והגולגולת וחצי לוג דם... ואלו מטמאים במגע ובמשא ואין מטמאים באהל: עצם כשעורה וארץ העמים...", וכלים הנוגעים במת לא הוזכרו כלל. הדבר מובן היטב ע"פ מה שהתבאר בפרק א, שכלים הנוגעים במת אינם אלא בחיבורין, ובחיבורין פשיטא שאין טומאת אוהל, ראה להלן.
40.       [38]    הרמב"ן רומז כאן כנראה למש"כ תוס' בנזיר נד ע"ב ד"ה ת"ש, שרבנו חיים כהן הקשה על ר"ת, הסובר שחרב כחלל מטמאת באוהל ונזיר מגלח עליה וכהן מוזהר עליה, "איזה בית אשר תבנו לי ואי זה מקום מנוחתי". רוב הראשונים שדנים בעניין נוקטים שכהן אינו מוזהר על חרב כחלל, ודברי הרמב"ן כאן נראים כסותרים מיניה וביה, שכתב תחילה: "ואם היה החרב שנטמא במת מטמא באהל היו הכהנים אסורים בכל הבתים", ובסמוך כתב: "ואין הנזיר מגלח עליו ואין הכהן מוזהר ממגעו כלל". נראה שאין כוונתו ברישא שאסורים ממש משום איסור טומאת כהנים, אלא שבפועל הם נטמאים ואי אפשר להם לאכול תרומה ולעבוד עבודה. וראה לשונו בב"ב כ ע"א שהובאה לעיל "אי אפשר לומר כן". ובאמת מה שהשיבו רוב הראשונים לקושיית ר"ח כהן אינו מספיק אלא לעניין איסורו של הכהן להיטמא, אבל אין בכך להסביר איך למעשה יכולים להתקיים חיים בטהרה. הרי לפי זה אסור לחבר להיכנס לבית עם הארץ, או לבית הכנסת שיש בו ע"ה, שהרי מצוי מאוד שמי שאינו נזהר בטהרות נטמא פעם למת ולא טיהר את גופו וכליו, והוא נושא עמו כלי מתכת כלשהו כגון מחט או טבעת. ומה ששנינו בדמאי פ"ב מ"ג: "המקבל עליו להיות חבר... אינו מתארח אצל עם הארץ" היינו שאינו אוכל אצלו, אבל מותר להיכנס לביתו, ויגיד עליו רעו, במ"ב שם: "המקבל עליו להיות נאמן [למעשרות בלבד, ולא לעניין טהרה]... אינו מתארח אצל ע"ה". וכן המאהיל על כלי זרוק ברחוב יהיה טמא טומאת שבעה, משום ספק כלים הנמצאים (בהנחה שבספק כלים הנמצאים חששו גם שנטמאו במת, אך ראה בפרק א הערה 38). כמובן, ע"פ מש"כ בפרק א שחרב כחלל אינו אלא בחיבורין אין בדין זה שום קושי מעשי, ואין מקום לסברת הרמב"ן.
41.       [39]    חולין עב ע"א, לדעת רבי ישמעאל. אך ראה בראב"ד בהל' טו"מ פ"ב הט"ו, שפירש שהלימוד "על פני השדה" אינו ראיה רק לעצם טומאת גולל ודופק, אלא זהו מקור מפורש להרחבת הטומאה אף לאוהל.
42.       [40]    זבים פ"ה מ"א. יש לפקפק בהשוואה זו, שכן ייתכן לומר שהטעם שהנושא את הזב אינו מטמא כלים במשא אינו משום שיש הגבלה על טומאה בחיבורין, שאין כוחה לטמא אלא במגע, אלא משום שיש הגבלה על היטמאות הכלים, שאינם נטמאים במשא כלל (ובטומאה בחיבורין בעלמא אין טומאה אלא לכלי שטף, ולא לאדם). ממילא יש מקום לומר שבנדון דידן, שגם האדם נטמא בחיבורין, יוכל אולי להיטמא גם בנשיאת הכלים המחוברים למת! אך מצאנו בבולע נבלת עוף טהור, שמטמא בגדים במגע אף על פי שנבלת עוף טהור עצמה איננה מטמאת במגע אלא באכילה. כמו כן העוסקים בשעיר המשתלח ובפרים ושעירים הנשרפים ובפרה אדומה מטמאים בגדים, אע"פ שבעלי חיים אלה אינם מטמאים את הנוגע בהם, אלא את העוסק בהם. דוגמאות אלה מלמדות שדין חיבורין בעלמא איננו העתקת אופני הטומאה של מקור הטומאה אל האדם הנטמא מחמתו, אלא דין הוא שהנטמא מטמא במגע בשעת היטמאותו וחיבורו לטומאה. אם כן מסתבר שהוא הדין בנדון דידן.
43.       [41]    אמנם הוא גם נוגע באוהל, כמשתמע מלשון "תחוב" (ועיין פיה"מ לרמב"ם), אבל חומרתו לטמא טומאת שבעה את האדם והכלים הנוגעים בו נובעת מכך שהוא נטמא ישירות מן המת בטומאת אוהל, שאם לא כן הרי כלים וכלים ואדם אין לאדם אלא טומאת ערב.
44.       [42]    תוס' בבכורות כז ע"א ד"ה וכי הזאה, רמב"ן בב"ב כ ע"א ועוד. ויש להעיר, שהראיה נובעת מהנחה שמשנה זו עוסקת בחרב כחלל, אבל לדעת הראב"ד (שהתבארה בסוף פרק א בגיליון טו) המשנה מדברת בחיבורין ואין לזה קשר לדין חרב כחלל שבגמרא, ועל דינא דגמרא עדיין יש להסתפק אם חרב נעשית כחלל ע"י אוהל.
45.       [43]    המהדיר בספר הישר (הערה 7) כתב שכדעת הריבמ"ץ כתב גם הרמב"ן על התורה בבמדבר י"ט, טז. ולא דק, כי שם הרמב"ן כותב שחרב שנעשית כחלל איננה מטמאת באוהל, אבל מודה שנטמאת באוהל, כמ"ש בפירוש בחידושיו לב"ב כ ע"א על פי משנה זו.
46.       [44]    לא ברור מיהו, שכן בסוף סי' תשמז כתוב: "עד כאן שמועות של רבינו יעקב ב"ר מאיר נ"ע, ומכאן ואילך איש על דגלו בשאלותיו ותשובותיו". נוסף על כך, ישנה אי בהירות לגבי מקור הדברים בספר הישר סי' תשנח-תשסא: סי' תשנח-תשס הם המשך אחד, פירוש רצוף למשניות באהלות פ"א משניות א-ד, ובתחילת סי' תשנח כתוב: "זה פירוש הרב ר' יצחק מסימפונט ממסכת אהלות". אולם בהמשך מופיע (בהערה על הגיליון) המשפט: "אבל פי' שאין האהל מתחשב פירש שיבוש... וליתא ופרשי' לה בשילהי פיר'", כלומר, המעתיק את פירוש ריבמ"ץ כתב בסוף פירוש אחר ל"אין האהל מתחשב". ובסוף סי' תשנט (וגם בסוף סי' תשסא) אכן מופיע פירוש אחר למילים אלו, ונראה מזה שסי' תשנט-תשס אינו מריבמ"ץ. כמו כן, לאורך כל הפירוש נכתב שדין חרב כחלל נאמר רק בכלי מתכת, ומשמע בבירור גם שכל המשנה איננה בחיבורין, ולא כפי שהביא הר"ש באהלות את הריבמ"ץ, וראה בסוף פרק א במעלין בקודש טו. פרופ' אורבך (בעלי התוספות עמ' 95 הערה 12*) משער שמהמילים "כלפי שראיתי" בסי' תשנח ואילך הם דברי ר"ת ולא המשך פירוש ריבמ"ץ. אבל לפ"ז לא הובא כאן כלום מהריבמ"ץ, אלא רק העתקת המשניות. ועוד, ש"שאלתי על זה לחכמי רומא" מתאים לריבמ"ץ האיטלקי ולא לר"ת הצרפתי. העניין צ"ע, ועכ"פ נראה בבירור שדעת ריבמ"ץ כנ"ל, שחכמים חולקים לדינא על ר"ע בשאלה אם חרב נטמאת כחלל ע"י אוהל.
47.       [45]    הר"ש שולל את הפירוש הקודם משני טעמים: האחד, שפשיטא שאין האוהל מתחשב אם השיפוד נטמא באוהל ישירות על ידי המת. והשני, שאם ר"ע מחשיב את האוהל – הרי יכול היה להוסיף שישי, כגון שהשיפוד יעבור לאוהל אחר ושם יטמא אדם באוהל. וקושייתו השנייה אין לה מקום על פי שיטת הרמב"ם והרמב"ן, שחרב כחלל איננה מטמאת באוהל, וכפי שיוכח להלן.
48.       [46]    וכן הקשה הסדרי טהרות (ט"ו, א), ונדחק ליישב את הקושיה הראשונה, ואכמ"ל. ברמב"ם ובגר"א ישנם פירושים אחרים למשנה, השונים בנקודות מסוימות מפירושו הראשון של הר"ש, כל אחד כדרכו. מכל מקום, נראה שגם לפירושם מוכח מכאן שחרב נטמאת באוהל, כמבואר למעיין.
49.       [47]    הרמב"ן מבאר בדעת רש"י שפשיטא שהטבעת אינה נטמאת מן המת, שכן האדם מהווה כעין צמיד פתיל, וכל החידוש הוא בכך שאינה נטמאת במגע מן האדם עצמו. ההשוואה לצמיד פתיל מוקשית, לכאורה: גדר עניין צמיד פתיל, שמכיוון שהכלי טהור ואף אינו מקבל טומאה מגבו – הוא חוצץ בפני הטומאה, וכך נשמר מה שבתוכו מלהיטמא. וסברה זו לא שייכת באדם, שנטמא מגבו, ואינו ככלי חרס! ומה שאדם מציל בטהרה בלועה, הוא משום שמחשיב אותה כאינה קיימת כלל, ולכן מועיל אף שטומאה בלועה לא תטמא, בניגוד לצמיד פתיל, שאינו מציל על הטומאה שבתוכו מלטמא. ובהווה-אמינא, שטהרה בלועה עשויה להיטמא, לכאורה אין טעם שהאדם יציל על הטבעת! אך לשון הרמב"ן: "שהוא ככלי מוקף צמיד פתיל, שאינו עומד באהל". כלומר, שישנה סברה נוספת בצמיד פתיל (עכ"פ בהווה-אמינא), שהמצוי בתוכו נחשב כנמצא באוהל אחר, וסברה זו ניתנת להיאמר גם על המצוי בגוף האדם, שהוא רשות בפני עצמה. לפיכך יש מקום שאדם יציל על הטבעת שבתוכו מלהיטמא מהמת שמחוצה לו, אך לא מלהיטמא מטבעת אחרת שבצידה, הנמצאת עמה באותה רשות. וזהו החידוש בדברי רבה על טהרה בלועה, שאינו מובן מאליו מן המשנה.
50.       [48]    והסכימו עמו כמה ראשונים (בעל המאור, רי"ד, ר"ן, מאירי, והר"ש באהלות שם). על פי המתבאר בפרק א סעיף ה בעניין הגהת הריבמ"ץ והגר"א, שמחקו את המשפט "חרב הרי הוא כחלל" בכל מקום בבבלי, מסתבר שגם בסוגיה כאן משפט זה הוכנס במקביל לשילובו בסוגיות האחרות בבבלי.
51.       [49]    מקור הדברים בראב"ד, ראה בגנזי ראשונים לברכות, עמ' ריב.
52.       [50]   וכן ביאר הרי"ד בב"ק ב ע"א את המשנה, שאין משא בחרב.  
53.       [51]    וכן הוכיח הכס"מ בפ"ה הי"ג, והאליהו רבא והמשא"ח.
54.       [52]    אולם ר"ת פירש שם שהכלים הנוגעים במת הם כלי שטף (שלדעתו אינם כחלל), וראה להלן פרק ד סעיף 1.
55.       [53]    יש לדחות ראיה זו, לפי מש"כ הרמב"ם בפיה"מ בפ"י מ"א ובהל' פרה אדומה פי"ג ה"ז, שבטהרת חטאת התחדש חידוש נוסף, שאפי' נדנוד קל, שבגדרים המקובלים אינו חשוב היסט, מטמא את הטהור לחטאת. ופירש לפ"ז גם את המעשה במפתח, שמדובר בהנדה קלה, וכ"כ בהלכה שם (פי"ג ה"ח): "הואיל והניד את המפתח הטמא נטמא". ממילא אי אפשר ללמוד מכאן שמפתח שנטמא במת אינו מטמא במשא, כי אפשר שמטמא במשא, וכאן לא טימא לדעת ר"א משום שלא היה כאן היסט אלא הנדה קלה. אך יש להקשות על הרמב"ם מלשון התוספתא בהמשך: "הטהור לחטאת שהסיט את המפתח שהוא טהור לתרומה מהו", וכן בהמשך "טהור לחטאת שהסיט את רוקו ואת מימי רגליו של טהור לתרומה", ולא די בהנדה (והר"ש והראב"ד חולקים על הרמב"ם).
56.              עכ"פ את ראיית המקדש דוד (כאן בסמוך) אי אפשר לדחות באופן זה, כי גם לדעת הרמב"ם, שרבי יהושע החמיר אפילו בהנדה שאינה היסט, ר' אליעזר המיקל מיקל גם בהיסט גמור. וכן חכמים שהקלו בכלי טהור שאינו ראוי למדרס, הקלו אפי' בהיסט גמור. וכך מפורש ברמב"ם בפי"ג ה"ז: "אבל כלי שאינו ראוי למדרס אינו מטמא את הטהור לחטאת אלא אם כן נגע בו". הוי אומר: מעצם דינו של ר"א אפשר להוכיח שאין משא בכלים טמאי מת, אבל מראייתו מהמעשה במפתח אין כל כך ראיה, אם נאמר שבאותו מעשה היתה הנדה בלבד.
57.       [54]    סברה זו עולה בבירור מהספרי זוטא (יט, טז): "משום מגע הגולל מטמא, ואינו מטמא משום משא, דברי ר' יהושע. ר' אליעזר אומר: הגולל מטמא משום משא, מק"ו מנבלה. אמר לו: לא, אם אמרת בנבלה, שהיא מטמאה במשא לאחר פרישה, תאמר בגולל, שאינו מטמא במשא לאחר פרישה?". דהיינו, כשם שאם הגולל פרש מן המת אינו מטמא, כך לא מסתבר שיטמא בהזזתו על מקומו.
58.       [55]    אם מהצד הטמא, ובכך גם החבית ניצולת מטומאה, ואם מהצד הטהור, ואז החבית נטמאת ולא מטמאת. ובעטיפת החבית לבדה לא סגי, שהרי זה כאוכלין שגיבלן בטיט, כפי שהעיר הרש"ש באהלות פ"ג מ"ז, ורק בצירוף הגרוגרות למחיצת הבית הרי הן מועילות לחצוץ. ובחזון איש אהלות סי' יח סק"ה תמה על המהרש"א, ופירש כוונת ר"ת כאמור. ועיין ספר הישר לר"ת סי' רעו, בנוסח המובא בהערת המהדיר מס' 10, שם כתב: "והגרוגרות בולטות חוץ לפי חבית כל סביבותיו, וליכא פותח טפח למעלה מן החבית", וצ"ב.
59.       [56]    עיין חזו"א אהלות סי' יח סק"ו, ובמנחת אברהם למו"ר הגר"א שפירא זצ"ל, סי' לא.
60.       [57]    הגמרא בבבא בתרא שם דנה לעניין חלון שבין בית טמא לטהור, האם חפץ המונח בו ממעטו מטפח דווקא כשביטלו שם או לא, אבל לעניין אוהל שעל גבי הטומאה ודאי שאין הטומאה רצוצה אלא אם כן ביטל את הגרוגרות (עיין סוכה ד ע"א). אם כן יש לשאול: היאך מקשה הגמרא בב"ב "גרוגרות הא חזו ליה", כקושיה על החידוש של שמואל שגם בחלון בעינן ביטול? והיתה הגמרא צ"ל "ולטעמיך", שבלאו הכי צריך להעמיד בגרוגרות שלא חזו ליה וביטלן, על מנת שהחבית תהיה טומאה רצוצה!
61.       [58]    הקופה עשויה בגד, כפי שמוכח בכמה מקומות (כלאים פ"ט מ"י; מקוואות פ"ו מ"ה; כלים פכ"ד מט"ז). וכך מוכח מהסוגיה כאן, שלא הקשתה על הקופה למה לא תחוץ, והרי שהיא כלי שטף.
62.       [59]    ראה בתוספתא בטהרות פ"ז ה"ב: "קופה ברה"ר גבוהה עשרה טפחים". ומכיוון שמדובר בקופה של תבן (וכן מצינו בכמה מקומות, שבקופה יש תבן) מסתבר שהיא גדולה, כי התבן קל, ואפשר לשאתו בכמות גדולה בבת אחת.
63.       [60]    לדעת הרע"ב באהלות פ"ה מ"ו זהו סל עץ, וטהרתו משום שהוא מקבל ארבעים סאה, ואילו לדעת הרמב"ם בהל' טבו"י פ"ב מ"ד זהו כלי אבן.
64.       [61]    כפי שמוכיח הר"ש מהתוספתא שם, ובעלמא סתם מנורה היא של מתכת (כלים פי"ז מ"ז, ועוד).
65.       [62]    נראה שהמהר"ם מדמה את המנורה למספורת של פרקים (שבת מח ע"ב), שמדאורייתא בשעת מלאכה היא חיבור בין לטומאה ובין להזאה, ושלא בשעת מלאכה אינה חיבור לא לטומאה ולא להזאה. ומסתבר שכאן עסקינן במנורה שלא בשעת מלאכה, ולכן אין חלקיה חיבור זה לזה מדאורייתא.
66.       [63]    נראה שר"ל שהפרח מטמא את המנורה במגע ולכן אינה מטמאת באוהל.
67.       [64]    וכן כתב הסדרי טהרות קנח, ב ד"ה והפרח.
68.       [65]    אמנם הר"ש פירש שהסנדל עשוי מתכת או עור, אלא שהר"ש כותב שהסנדל מצוי בחצי התחתון של המעזיבה, ורק משום כך הוא נטמא מהטומאה שבבית (ראה אהלות פ"ו מ"ד). וצ"ל לדבריו שהסנדל אינו נמצא כלל בחצי העליון, ולכן אינו מטמא באוהל את העלייה, אלא רק את הכלי שנוגע בו. ובתפא"י (בועז, סוף אות ו) כותב שזה דוחק, ויש ללמוד ממשנתנו שחרב אינה מטמאת באוהל.
69.       [66]    וכ"כ תוס' בשבת יז ע"א ד"ה על.
70.       [67]    הרש"ש פירש שאין כוונת תוס' להוכיח משם שהמרדע הוא בית קיבול, אלא להוכיח שהמרדע מקבל טומאה. ותמה על דבריהם, שמא מדובר שהדרבן בתוכו, והמלמד טמא משום שהוא יד לדרבן ולא משום שהוא כלי קיבול? ותירץ על פי המשנה בכלים פכ"ה מ"ו: "כני כלים... וידות הכלים המקבלים שנפלו עליהן משקין – מנגבן והן טהורין", כלומר, שבידות לא גזרו כלל דין משקים טמאים, ושמע מינה שהמרדע האמור בדין אחוריים ותוך (לעניין טומאת משקין) אינו יד. אבל לשון תוס' "וכן מוכח במסכת כלים דחשיב בית קיבול", ולא "דמקבל טומאה", מלמדת שבאו להוכיח מדין אחוריים ותוך שיש למרדע תוך ובית קיבול. גם לא מסתבר שתוס' יעמיד את המשנה בכלים במרדע שאין לו דרבן, כי בשלמא במשנה באהלות יש לומר 'מעשה שהיה כך היה', אבל המשנה בכלים מדברת על סתם מרדע. ובעניין קושיית הרש"ש למה במרדע אין דין ידות שמנגבן והן טהורים, כבר עמדו על כך המשנה למלך בהל' כלים פכ"ח ה"א (ד"ה נפלו) והחסדי דוד (עמ' קמח-קמט), והסבירו שלפיכך דייקה המשנה לומר: "ידות הכלים המקבלים", עיי"ש בר"ש ובפיה"מ ואכמ"ל, ועכ"פ לא מצאתי לאחד מהמפרשים שיאמר כרש"ש, שהמשנה בכלים עוסקת במרדע ללא דרבן.
71.       [68]    תוס' מנסח את הקושיה אחרת, למה המלמד לא קיבל טומאה מן הדרבן. נראה שכוונתו לומר שייתכן להעמיד שגם המלמד נטמא באוהל המת אבל הִזה עליו, וההזאה לא עולה לדרבן הבלוע בו, אבל לא מובן מדוע הדרבן איננו חוזר ומטמא את המלמד. ויש להעיר, שהרמב"ם בפיה"מ בכלים שם מסביר את הסיפא בעניין כיכר של תרומה: "שאין אנו עושין את העץ הזה שבלע את הברזל הטמא כמו ראשון לטומאה ולא שני, ואע"פ שהברזלים הללו אב הטומאה, כיון שהן מחופין כמו שתיאר. אבל טימאו את התנור מפני שהוא מיטמא מאווירו, ואפילו היתה הטומאה מחופה". משמע מדבריו שהכוש והמלמד אכן מקבלים טומאה, אבל אינם נטמאים מחמת הדרבן משום שהדרבן מכוסה, ומגעו הוא מגע בית הסתרים. ונראה שתוס' והרמב"ם לשיטתם, שלדעת תוס' חרב כחלל מטמאת באוהל, והרי טומאת אוהל קיימת גם בבית הסתרים, ואם כן הדרבן היה צריך לטמא את המלמד, ועל כורחנו יש להסיק שמלמד זה אינו מקבל טומאה כלל; אבל הרמב"ם סובר שחרב אינה מטמאת באוהל, ולכן יש לדון כאן רק על מגע, והרי זה מגע בית הסתרים. אבל בהל' כלים (פי"ד ה"ג) כתב הרמב"ם: "מחט טמאה שהיתה מובלעת בתוך העץ ונפלו לאויר כלי חרס נטמא, אע"פ שאם נגע ככר תרומה בעץ זה... טהור", וכן בהל' מטמאי מו"מ (פ"ח ה"ג): "מחט שהיתה בלועה בתוך העץ", ולא כתב "כלי עץ", ונראה שחזר בו, ופירש שהמלמד אינו מקבל טומאה בהיעדר הדרבן.
72.       [69]    כן כתב הרמב"ן ביישוב דעת תוס'. ובהמשך כתב אחרת, שכל כלי שטף נעשים כחלל ומטמאים במשא ובאוהל, ומכל מקום יש נפקא מינה בגזרה זו על הנושא מיטלטלין כעובי המרדע, שצריך להזות שלישי ושביעי. דבריו מתאימים לשיטתו (ב"ב כ ע"א ובפירושו לבמדבר י"ט, טז), שבחרב כחלל אין צורך בהזאה, ויתבאר להלן בפרק ד. וקצת קשה, אם כן למה טעה השומע וסבר שהאיכר טמא שבעה משום אוהל? הרי באוהל פשיטא שצריך הזאה, כמפורש בתורה, ואילו האיכר נטמא שבעה ללא הזאה!
73.       [70]    כוונתם לומר, ששם החפץ טהור משום שהעץ הוא פשוט, אבל כאן העץ הוא כלי קיבול, ומקבל טומאה. ויש להעיר שבספר הישר לר"ת סי' רז כתב: "ואי קשיא, והלא מרדע פשוטי כלי עץ הוא? וי"ל כי רגילין היו להוציא הברזל מן המרדע ולהשתמש בו לדברים אחרים וכשצריכין מכניסין אותו בקתו והוה ליה העץ מקבל שבכלי עץ". מבואר מקושייתו שהניח שאע"פ שהדרבן נמצא במרדע הרי הוא כלי עץ, כדעת הרמב"ן, ולא כמ"ש תוס' (ומשמע מדבריהם שזוהי גם דעת ר"ת) שכאשר הדרבן במרדע הרי זה כלי מתכת.
74.       [71]    ע"פ הגמ' בחגיגה ג ע"א, ועיין גם בתוס' הרא"ש.
75.       [72]    כך מעתיקים הר"ש והרא"ש בפי"ג מ"ג, ולפנינו הושמט מחמת הדומות (תוספת ראשונים). ואין זה סותר למשנה האומרת שבנטילת החרחור די לטהר, כי היא מדברת במרדע שנחלק לשניים, עיי"ש בר"ש.
76.       [73]    יש להעיר על ראיה דומה מהמשנה הבאה באהלות פט"ז מ"ב: "הקדר שהוא עובר והסל על כתפו, והאהיל צדו אחת על הקבר – הכלים שבצד השני טהורים. אם יש בסל פותח טפח – טמאים". גרסת הרמב"ם "אסל", וכן פירשו הר"ש והרא"ש והרע"ב, וזהו מוט שקושר בו כלים משני הצדדים (ראה פרה פ"ז מ"ה). התפא"י מפרששהמוט והאדם נטמאו משום שלאסל יש ווי ברזל, וגם אם לא, הרי שנינו בכלים פי"ז מט"ו: "האסל שיש בו בית קיבול מעות... הרי אלו טמאים", אם כן הרי הוא כלי קיבול. ולפי פירושו מוכח מכאן שחרב כחלל אינה מטמאת באוהל (בכלי מתכת, ועל כל פנים בכלי עץ, על פי האפשרות שטומאתו משום כלי קיבול), ולכן האסל הטמא אינו מטמא את הכלים שבצד השני. אך יש לדחות ראיית התפא"י מהמשנה בכלים, משום שניתן להבין ממנה להיפך, שסתם אסל אין בו בית קיבול, וכן משמע שאין באסל ווי ברזל (או שישנם, והם נחשבים כמשמשים לעץ). ואם כן האסל אינו מקבל טומאה כלל, וכן כתב התפא"י עצמו (פרה פ"י מ"ד), ונמצא שאין מפה ראיה לענייננו, וכן כתב המשא"ח.
77.       [74]    א. בירור כוונת המאירי: זו לשונו: "ואני חוכך לומר, שלא לומר דין חרב כחלל אלא בחרב שנתאהל עם המת או עליו דוקא, אבל לא בקבר וכיוצא בו, ושמועה זו בשנתאהל על הקבר. אלא שאין הדבר ברור בידי". צ"ב מהו "בקבר וכיוצא בו": האם "המת" היינו מת שלם דווקא, וכל הטומאות הפורשות מן המת הן בכלל "קבר וכיוצא בו"; או שמא "המת" כולל את הטומאות הפורשות ממנו, ו"וכיוצא בו" היינו גולל ודופק בלבד, הדומים לקבר. אם כוונתו כאפשרות הראשונה, יש ליישב על פי דבריו לא רק את הראיה ממרדע, אלא גם את הראיה מקולית המת שעשאה יד לסכין (להלן אות ו). ולפי זה הכרח לפרש את התוספתא לגבי עצם כשעורה בתוך חמת (הובאה בפרק ב סעיף 2 אות ו) שהיא מדין חיבורין ולא מדין חרב כחלל.
78.              ב. שיטת שאר הראשונים בזה: כל הראשונים שדנו בסוגיית מרדע מצד חרב כחלל אינם סוברים כמותו. הרמב"ם בהל' טו"מ פ"ה הי"א כתב: "אדם או כלים שנטמאו במגע ארץ העמים ובית הפרס או במשאן או במגע דם תבוסה וגולל ודופק או באהלם... הרי אלו כולם וכל כיוצא בהם אבות טומאות של דברי סופרים, וכן בגדים המתטמאין מחמת אלו טומאת שבעה כלן אבות הטומאות של דברי סופרים". יש להסתפק בכוונתו במשפט האחרון, האם "מחמת אלו" היינו מחמת ארץ העמים ובית הפרס, ותנא כלים והדר תני בגדים, או ש"מחמת אלו" מוסב על תחילת המשפט, האדם והכלים שנטמאו בארץ העמים וכו', ואם כן יוצא מדבריו, שגם גולל ודופק עושים חרב כחלל, ולא כמאירי. ובהקדמה לטהרות (עמ' יג) כתב הרמב"ם: "טומאת מת הרי אנו מוצאים בה אחד עשר אב הטומאה מדרבנן", ומנה ביניהם את עצם כשעורה וארץ העמים ובית הפרס ודם תבוסה, ובהמשך כתב: "והאדם המתטמא באחד מארבעה אלו, וכלים שנגעו בו, וכן כלים שנטמאו בהן... כל אחד מהן אב מדברי סופרים". כאן לא הזכיר את גולל ודופק (נראה שסבר שטומאתם מדאורייתא בכלל קבר, ואכמ"ל), אבל נראה ללמוד מכאן שהפירוש הנכון לדבריו בהל' טו"מ הוא הפירוש השני. ולשון 'בגדים' משמשת לרמב"ם בדין חרב כחלל, כמו בהל' יג: "בגדים הנוגעין במת" (וזה ע"פ שיטתו הנ"ל בפרק ב, שכל כלי שטף כחלל, ולמד זאת מ"וכבסתם בגדיכם"). וכך נראה גם מלשונו בהלכה "המתטמאין מחמת אלו טומאת שבעה", כלומר, על פי החילוקים שהתבארו בהל' ג' וד' על שלושה טמאים במת וארבעה טמאים במת (וכן פירש המקדש דוד בסי' מט סק"א ד"ה והנה חרב).
79.              ג. קושיות על המאירי מדברי חז"ל: התוספתא באהלות (פט"ו ה"י) דנה בעניין המרדע "וראשו אחד נתון על גבי המת", ולא כדבריו, שזהו דין מיוחד בקבר. ועל פי מה שהתבאר בפרק א, שדין חרב כחלל ודין חיבורין אחד הוא, מוכח שלא כמאירי הן מהמשנה לגבי מרדע, שרבי טרפון אומר "טמאוהו משום כלים המאהילים על המת", ומשמע שכוונתו למושג זהה ל"כלים הנוגעים במת", והן מהתוספתא הנ"ל לגבי חמת, המוכיחה שעצם כשעורה מטמאת בחיבורין.
80.       [75]    כן הוא בר"ש באהלות פ"ג מ"ד, וכך הגיהו החסדי דוד והגר"א.
81.       [76]    המשנה אחרונה באהלות פ"ד מ"ד (בסוף) הקשה כן, וכתב שבכמה דוכתי מוכח כשיטת הרמב"ם שחרב כחלל איננה מטמאת באוהל.
82.       [77]    התפארת ישראל כותב זאת כמסתפק "וצ"ל דאפילו להך דעה... עכ"פ אינו כמת ממש", ולא הבנתי למה הסתפק בזה, הרי מפורש במשנה שכלים בכלים השני טמא טומאת שבעה והשלישי טמא טומאת ערב, ולר"ת וסיעתו מדובר בכלי מתכת.
83.       [78]    יש לדון על ידות בחרב בשלושה אופנים: 1. האם יד הטומאה מוציאה טומאה ועושה את החרב כחלל (כגון בנידון זה, שהקולית תטמא את הסכין כחלל)? 2. האם יד הכלי מכניסה לו טומאה לעשותו כחלל? 3. האם יד הכלי הנטמא כחלל מוציאה טומאה כחלל? הרב שפירא שם נוקט שמסתבר שבאופן השלישי ודאי יש חרב כחלל על ידי ידות, ורק בשני האופנים הראשונים אין ידות.
84.       [79]    עוד יוצא מסוגיה זו, שהאיכר הנוגע במלמד בלבד נטמא כנוגע בחרב כחלל; אך זו אינה פִרכה לדברי הרב שפירא, אלא רק היטמאות המרדע על ידי המלמד, ראה בהערה הקודמת.
85.       [80]    רש"י ב"ק קא ע"ב ד"ה ואם; תוס' שם ד"ה רואין; תוס' הרא"ש נדה סב ע"ב ד"ה ואם לאו.
86.       [81]    וראה בתוס' הרא"ש שם פירוש נוסף, ש"טהורה" לאחר שיטהרנה, ופירוש שלישי בתוס' שם ד"ה ואם לאו, שמעמיד את המשנה באוקימתא מיוחדת.
87.       [82]   וראה ע"ז יא ע"ב.
88.       [83]    תוספתא חולין פ"ח ה"ו: "וכולן שעבדן או שהילך בהן כדי עבודה טהורין... חוץ מעור האדם מפני שמטמאתו לעולם. מכאן אמרו: לגיון עובר ממקום למקום המאהיל עליו טמא, אין לך לגיון שאין בו קרקפלין".
89.       [84]    יש מקום ליישב באופן אחר, שאף הוא לא נמלט מדוחק: אין כוונת הברייתא שבטוחים אנו שנכנסו קרקפלי לבית וטימאוהו באוהל, אלא שמכיוון שדרך לגיון לשאת עמו קרקפלי – על כרחך כלי המתכת שעם הלגיון נטמאו מהקרקפלי במשך הזמן ונעשו כחלל. כלומר, מעצם המלחמה אין הכרח שכולם התעסקו בחללים, אבל מכיוון שדרכם לשמור כמה קרקפלי – ברור שבמשך הזמן נטמאו כל כליהם באוהל ונעשו כחלל, ומטמאים את הבית באוהל.
90.       [85]    תוספתא בכלים ב"מ פ"ד ה"א: "כלי מתכות שנתרועעו... המיחם כדי להחם בו לשתות, והקיתון כדי לשמש בו את האורחין, ספל כדי להדיח בו אחת מרגליו". אמנם מצאנו גם ספל של חרס, בתוספתא בכלים ב"ק פ"ג ה"ד: "המביא ארונות ותנורין ספלין וכלי חרס מחוצה לארץ עד שלא הוסקו טמאין משום ארץ העמים וטהורין משום כלי חרס"; ומכל מקום, ראוי היה לומר בפירוש "ספל של חרס" (על סגנונה של מסכת כלים בכגון זה עמדתי בהרחבה במעלין בקודש י, עמ' 136, הערה 22).
91.       [86]    ב"ב כ ע"א; במדבר י"ט, טז.
92.       [87]    בתוס' (ד"ה ת"ש) העלה אפשרות שהראיה היא מההמשך, "ובימי ספרו ובימי גמרו" של מצורע, וחסר כאן "וכו'" (ומצאנו כך בכמה מקומות, ראה בגיליון הש"ס שם ובשבת קכגע"א תוד"ה אסובי ובגיליון הש"ס שם), אך כתב שזה דחוק. ההווא אמינא תמוהה לפי גרסתנו, שהרי הגמ' איננה אומרת רק "מדקתני כלים הנוגעים במת", שעל זה אפשר לומר "וכו'", אלא מוסיפה "הני כלים בני הזאה אינון?". וייתכן שהמילה "כלים" לא היתה לפני תוס' (אמנם, תוס' כותב זאת בשם רבנו פרץ (מהרפ"ש), ובתוס' רבנו פרץ הנוסח כמו לפנינו).
93.       [88]    וכן דעת הראב"ד בהל' נזירות פ"ז ה"ח, שהמשנה מדברת בכלים שגורמים לנזיר טומאת ערב בלבד.
94.       [89]   ראה באהלות פ"א מ"ב ובתוספתא שם פ"א ה"א ובמדרשי ההלכה שהובאו בפרק א.
95.       [90]    הכסף משנה הקשה מסברה מדוע הנזיר קל משאר בני אדם, ונראה שכוונתו להקשות שוודאי הטעם "כדי שיעלו לו ימי טומאתו" אינו מסביר מדוע התורה הקלה בנזיר. אבל אפשר שכוונת הרמב"ם שחכמים הקלו עליו משום שטומאה זו מדברי סופרים, כמ"ש בהל' טו"מ פ"ה ה"ה (ויש להאריך בגדר "דברי סופרים" האמור בעניין זה).
96.       [91]    הרדב"ז (בהל' נזירות שם) הוכיח מהתוספתא באהלות כדעת הרמב"ם, וכ"כ המאירי בנזיר שם: "אנו מפרשים משנתנו אף בכלי מתכות, ואעפ"כ לענין נזיר מיהא אינו בר הזאה... שכל סדר אותם הטמאות על ידי חרב הרי הוא כחלל אמורות ושנו עליה בתוספתא דוקא לתרומה וקדשים אבל לענין נזיר אין הנזיר מגלח אלא על טומאת מת". ותמוה, שאמנם נאמר שהנזיר אינו מגלח, אבל מנין שאינו מזה?!
97.       [92]    וכן בשבת יז ע"א, וברשב"א ובר"ן שם. אמנם, הנוסח שלפנינו מופיע במפרש ובתוס' וברא"ש וברי"ד, בתוס' רבנו פרץ ובמאירי.
98.       [93]    ברמב"ן בשבת יז ע"א מבוארשחידוש זה, שיש טומאת שבעה בלא הזאה, נאמר גם בחיבורין, אבל זאת משום שלדעתו שם אין חילוק בין חיבורין ללא חיבורין. הראשונים הסוברים שבכלי שטף יש טומאה בחיבורין (כגון תוס' בשבת יז ע"א) הוצרכו לומר זאת בגלל שמצאו טומאה בחיבורין בכלי שטף חוץ ממתכת, מצד אחד; ומאידך לדעתם חרב כחלל אינו אלא במתכת, ועל כורחנו יש שני דינים: חרב כחלל במתכת, וחיבורין בכל כלי שטף. אבל הרמב"ן שם נקט שבכל כלי שטף אמרינן חרב כחלל, וממילא אין שום עניין מיוחד של חיבורין למת, וגם כשהכלי מחובר אין כאן המשך לטומאת המת אלא טומאה חדשה.
99.       [94]    החשק שלמה שם הבין שכוונת הרז"ה שחרב אינה מטמאת טומאת שבעה כלל, והקשה עליו מהמשנה באהלות שאדם בכלים טמא שבעה, אבל משמעות לשון הרז"ה שהאדם טמא שבעה אבל אינו צריך הזאה.
100.    [95]    ר"ת ורבנו חיים כהן בנזיר שם; תוס' ורשב"א בחולין עב ע"א; ר"ש בחלה פ"ד מ"ח; רמב"ם בהל' נזירות הנ"ל, וכן משמעות דבריו בהל' טו"מ פ"ה ה"ג; רי"ד בנזיר נו ע"ב; רא"ש בחולין פ"ח סי' ד; ספר התרומה ריש הל' ארץ ישראל; ראבי"ה סי' תתקפה; אור זרוע הל' חלה סי' רנא.
101.    [96]    התפארת ישראל (בהקדמתו לטהרות יבקש דעת, אות ד) הבין מהגמרא בחגיגה להיפך, שהאדם החותך טעון הזאה, והקשה משם על הרמב"ן, עיי"ש. וראה לעיל פרק ב סעיף 3 אות ח.
102.    [97]    הסדרי טהרה (אהלות יג, א ד"ה טעון) נדחק מאוד ליישב את הירושלמי בהתאם לשיטת הרמב"ן.
103.    [98]  רש"י לבמדבר ל"א, יט; סמ"ג מ"ע רלא, סוף ד"ה פירש רבנו יעקב.
104.    [99]  רמב"ם הל' טו"מ פ"ה ה"ג.
לייבסיטי - בניית אתרים