חפש  
 
אל המקדש - עמותת צור ישועתי
 
 
 
הרב איתי אליצור
פִּתּוּחֵי חֹתָם
א. כיצד יש לכתוב על הציץ
ב. האם הלחמת אותיות היא כתיבה
ג. הכשרת ציץ שאותיותיו הולחמו
ד. נספח – צורת הכתיבה
שאלה
אמן עשה ציץ לכהן הגדול. את המילים "קדש לה'", שיש לכתוב על הציץ, יצר על ידי כך שחתך אותיות זהב ממקום אחר, והלחים אותן לציץ. נשאלת השאלה: האם ציץ זה כשר, ואם לא - כיצד אפשר לתקן אותו?
תשובה
א. כיצד יש לכתוב על הציץ
בתורה נאמר: "וְעָשִׂיתָ צִּיץ זָהָב טָהוֹר וּפִתַּחְתָּ עָלָיו פִּתּוּחֵי חֹתָם קֹדֶשׁ לַה'" (שמות כ"ח, לו). כמו כן, בפרשת פקודי - ביחס לעשיית הציץ - נאמר: "וַיַּעֲשׂוּ אֶת צִיץ נֵזֶר הַקֹּדֶשׁ זָהָב טָהוֹר וַיִּכְתְּבוּ עָלָיו מִכְתַּב פִּתּוּחֵי חוֹתָם קֹדֶשׁ לַה'" (שם ל"ט, ל). הביטוי "פִּתּוּחֵי חוֹתָם" אמור גם באבני החושן ובאבני השוהם של האפוד (שם כ"ח, יא; ל"ט, יד), אולם בשינוי אחד: באבנים אלו לא הוזכרו המילים "מִכְתַּב" או "וַיִּכְתְּבוּ", ובמקומן הופיע הביטוי "מַעֲשֵׂה חָרַשׁ אֶבֶן".[1]
הגמרא (גיטין כ ע"א) עוסקת בהלכות כתיבת גט, ולומדת מהציץ לענייני גט. הגמרא שם שואלת האם אפשר לחקוק גט, ועונה שאפשר - בתנאי שחוקקים את האותיות עצמן ('חק ירכות'), ולא שחוקקים בין האותיות ומסביבן וממילא מתקבלות אותיות ('חק תוכות'). על כך מקשה הגמרא מהציץ, שהאותיות בו לא היו שקועות, אלא בולטות כדינרי זהב (ולכאורה תוצאה כזו הושגה באמצעות 'חק תוכות') - ועונה הגמרא שהציץ דומה לדינרי זהב מבחינת המראה הסופי שלו, שהאותיות בו בולטות ולא שוקעות, אך אינו דומה להם מבחינת דרך הייצור שלו, שכן מייצרים אותו לא על ידי השקעת הרקע שבין האותיות, אלא על ידי הבלטת האותיות עצמן. כך נוצרים פיתוחי חותם, כלומר: אותיות בולטות,[2] כמו בחותמת או במטבע.
עוד אומרת שם הגמרא, שיש הבדל נוסף בין הציץ לבין דינרי זהב, "דאילו התם מגואי והכא מאבראי". כלומר: שלא כמו מטבע, שדרך יצירתו היא על ידי הבאת חותם ממתכת קשה יותר, הלוחצת מבחוץ ויוצרת את צורת האות, נעשה הציץ על ידי לחיצה מצדו הפנימי, הגורמת לאות לבלוט החוצה מצדו החיצוני. כך מתקיים גם התנאי שהוזכר לעיל: האמן מְרַקֵּעַ את האותיות עצמן, ולא את הרקע שבין האותיות.
להלכה, כך אכן פסק הרמב"ם:
והאותיות בולטות בפניו. [כיצד?] חופר את האותיות מאחריו והוא מדובק על השעוה עד שבולט               (הלכות כלי המקדש פ"ט ה"ב).
הראב"ד שם השיג, וכתב:
א"א אינו חופר אלא מכה בדפוס צורת האותיות מאחריו עד שהאותיות בולטות מלפניו, ומדובק בשעוה שאמר אינו כלום.
גם הוא מודה שהאותיות נוצרות על ידי לחיצה מבחוץ, אלא שלדעתו הן אינן נוצרות על ידי ריקוע ידני אלא על ידי חותם.[3] כלומר: יש לאמן חותם עשוי מתכת קשה, בצורת האותיות ק', ד' וכן הלאה, והוא מכה בו לתוך הציץ מצדו הפנימי, ועל ידי כך נוצרת מבחוץ בליטה בצורת האות.
רבנו תם הביא דרך אחרת לכתוב על הציץ:
שלוקח הזהב שבטס במלקחים ומגביה הזהב ועושה בו האותיות. וכן דרך לכתוב בצד הקריאה (תוס' רא"ש גיטין כ ע"א, ד"ה והכא ירכות).
יש להעיר, שאף אחת מן הדרכים המוצעות איננה אפשרית לביצוע באבני החושן והאפוד, שגם בהן נאמר פיתוחי חותם. שם הכתיבה היא באבנים, שאותן אי אפשר לרקע לא מבפנים ולא מבחוץ. הדרך היחידה ליצור את הכתב על האבן היא על ידי חק תוכות,[4] שאז תתקבל תוצאה דומה לזו של פיתוחי חותם - אותיות בולטות. ומכיוון שדרך ייצור זו איננה מוגדרת ככתיבה אלא כפיתוח - לא הופיע באבני השוהם והחושן השורש כת"ב, כפי שהזכרנו בתחילת הדברים.
ואולם לענייננו - בציץ צריך כתיבה, מכתב, ולכן צריך לחקוק את האותיות עצמן.
ב. האם הלחמת אותיות היא כתיבה
בדרך שנעשתה לפנינו, שהאמן הלחים אותיות מבחוץ, אין ספק שהושגה התוצאה הרצויה: אותיות בולטות כפיתוחי חותם. כמו כן, האמן עבד על האות עצמה, ולא על הרקע שבין האותיות. אלא שיש לעיין אם הדבקת אותיות דינה ככתיבה.
דרך זו, שנראית לכאורה כפשוטה וכפותרת את כל הבעיות העולות מהסוגיה בגיטין, לא הוזכרה בדברי אף אחד מהראשונים. אפילו רבנו תם, שאיננו מצריך ריקוע מבפנים כדברי הגמרא, כיוון שחשוב לו שהיצירה תהיה מהצד שממנו נקראות האותיות, לא העלה בדעתו הלחמת אותיות מבחוץ (אע"פ שזהו פתרון הרבה יותר פשוט וקל לביצוע), אלא סבר בפשטות שהאותיות צריכות להיווצר מתוך הציץ עצמו. מדוע?
הגמרא בגיטין שם אומרת שכתב שעל גבי כיפא ואנדוכתרי פסול לגט ואינו כתב. מפרש רש"י (ד"ה אנדוכתרי), שהכוונה היא לאותיות הרקומות בחוט על גבי בד שהוצמד אחר כך לציץ. רש"י מסביר שכתב זה איננו נחשב כתב לפי שאיננו קבוע, אלא מוטל על הבגד ושני ראשיו תחובים. בהמשך לכך כותב תוספות רי"ד ש"בעינן כתב קבוע על הדבר". אם כן, עלינו לדון אם אות שמולחמת בכל שטח פניה לציץ נחשבת אף היא כדבר שרק מונח על הציץ, או שאכן אפשר להחשיבהּ ככתב.
הבית יוסף הזכיר דין זה ביחס לגט (אבן העזר סי' קכה), והביא בשם ראשונים רבים שאם רקם, או ארג, או עשה במעשה מחט את אותיות הגט - לאו כתב הוא. עולה מכאן, שגם אם כל שטח הפנים של האותיות דבוק לרקע - אינו כתב. אמנם, בסוף דבריו הוא מצטט את דברי רש"י, וכותב עליו:
ויש לדון בדבריו שאם הוא קבוע כגון שהוא ארוג או שהוא מרוקם כמו שרוקמין הנשים אצלנו שהוא קבוע כתב מיקרי וכשר וצ"ע.
בשולחן ערוך (שם כג) לא התייחס בפירוש לדעת רש"י, והביא רק את דעת הפוסלים, אבל הזכיר זאת בשם יש אומרים. ואמנם, המגן אברהם (ש"מ, י) למד מכאן שהדבקת אותיות היא כתב לעניין שבת,[5] ומחצית השקל אף הוסיף והסביר איך נלמד דין זה מסוגייתנו בגטין. לעומתם, הנשמת אדם (הלכות שבת כלל לז ס"ק ב) כתב שגם רש"י מודה שהדבקת אותיות מוכנות איננה כתיבה, ולא הכשיר אלא כאשר הוא רוקם ויוצר את האותיות על הבד עצמו. בדומה לכך כתבו היכל יצחק (או"ח סי' מו) ואגרות משה (או"ח ח"א סי' קלה), שהדבקת אותיות אינה כתיבה, אלא דווקא יצירת אותיות על גבי הנייר ממש.
אמנם, החתם סופר (שבת קד ע"ב) מנמק את הפסול בהלכות גיטין באופן נקודתי: יש צורך שיהיה הספר עצמו כריתות, וזה אינו ספר, שהרי יכול להסיר את האותיות והספר קיים.[6] נמצא שהפסול לדעתו אינו מדיני כתיבה, אלא מדיני גט. אבל ייתכן שהחתם סופר עצמו יודה שהציץ דינו כגט לעניין זה, שכן הוא לא בא שם אלא לחלק בין הלכות שבת להלכות גט, ונראה שעיקר כוונתו לומר שלעניין שבת הוא כתב, שהרי נעשתה כאן מלאכה והבא כעת יכול לקרוא את האותיות, אך לעניין הציץ אינו כתב. וכן עולה ביתר בירור מדברי החתם סופר עצמו בסוגיה בגיטין. גם בשו"ת אחיעזר (ח"ג סי' נח ס"ק ב) הביא את החילוק הנ"ל בין גט לשבת, וכתב שבכל מקום שבו 'חק תוכות' אינו כתב - גם הדבקה אינה כתב. רק לגבי שבת הדבקה נחשבת כתב, כי בשבת אין חשיבות לדרך הפעולה, אלא רק לתוצאה. לפי דבריו ברור אפוא שהציץ - כיוון שחק תוכות פסול בו, גם הדבקה פסולה בו.
מכל האמור עולה, אם כן, שכתב מוגדר כדבר שהוא גוף אחד עם הנייר שעליו הוא כתוב. דיו אינו נחשב כמודבק על הנייר, כי אין בו ממש, ואי אפשר לקלף אותיות שלמות של דיו מהנייר ולהשאיר את הנייר חלק כשהיה. האות נוצרה על ידי פעולה שנעשתה על הנייר, ואין לה שום עמידה ללא הנייר. אבל כל אות שהיא גוף זר שמודבק על הנייר, אינה כתב.[7] כתיבה היא דווקא יצירת אות על גבי משטח הכתיבה, ואילו יצירת אות שיש לה קיום גם בלי הדבר שעליו היא נכתבת - אינה כתיבה.
ונראה שמטעם זה, שהיה ברור ופשוט לראשונים, לא הציע אף אחד מהראשונים לכתוב בציץ על ידי הלחמה. ואם כתבו כך הציץ פסול, כיוון שיצירת האותיות בדרך זו איננה כתיבה.
כמו כן, אפשר שלא התקיים כאן דין "וּפִתַּחְתָּ עָלָיו": אמנם התוצאה היא שיש כאן פיתוחי חותם, אך הם לא נעשו על ידי פעולת פיתוח שעליה נאמר "ופתחת".[8]
ג. הכשרת ציץ שאותיותיו הולחמו
במקרה שכבר הולחמו האותיות לציץ, אי אפשר לפרקן כיוון שאסור למחוק את שם ה'.[9] יש לברר האם אפשר לרַקֵּע מבפנים, דהיינו לדחוף את האותיות החוצה, כך שתבלוטנה יותר מכפי שהן בולטות עכשיו, ואילו תוסרנה האותיות המולחמות - ייראה הכתב שאנו מרקעים כעת. נשאלת השאלה האם יועיל מעשה זה להכשיר את הציץ.
המשנה (שבת קד ע"ב) מביאה שהכותב בשבת כתב על גבי כתב פטור. ועל כך אומרת שם הגמרא:
כתב על גבי כתב מאן תנא? אמר רב חסדא דלא כרבי יהודה, דתניא: הרי שהיה צריך לכתוב את השם ונתכוין לכתוב יהודה וטעה ולא הטיל בו דל"ת, מעביר עליו קולמוס ומקדשו דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים אין השם מן המובחר.
הגמרא מניחה שגדרי כתיבה לעניין שבת הם הם גדרי כתיבה לעניין כתיבת השם. ואמנם הדבר תמוה, שהרי אם הטעם הוא שאין השם מן המובחר, הרי שהכתב עצמו הוא כתב, ולמה פטור בשבת? ואכן, המחלוקת הזאת הוזכרה במקום נוסף, בגמרא שהזכרנו לעיל בגיטין (כ ע"א), ושם אומר רב אחא סברה מעין זו:
אמר רב חסדא: גט שכתבו שלא לשמה והעביר עליו קולמוס לשמה - באנו למחלוקת רבי יהודה ורבנן, דתניא: הרי שהיה צריך לכתוב את השם ונתכוין לכתוב יהודה וטעה ולא הטיל בו דלת, מעביר עליו קולמוס ומקדשו דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים אין השם מן המובחר. אמר רב אחא בר יעקב: דילמא לא היא, עד כאן לא קאמרי רבנן התם דבעינא זה אלי ואנוהו וליכא, אבל הכא לא.
לדעת רב אחא, גם חכמים מודים שאפשר לכתוב גט כתב על גבי כתב והוא כשר.[10] ואולם, בירושלמי (שבת פי"ב ה"ה) נאמר: "בשיטתו השיבוהו, בשיטתך שאת אומר כתב הוא - אף הוא אינו מן המובחר". לפי זה, לדעת חכמים כתב על גבי כתב אינו כתב כלל.
אם כן, במסכת שבת - הן בבבלי והן בירושלמי - משמע שגדרי כתיבה לעניין שבת זהים לגדרי כתיבה לעניין כתיבת השם, ובשניהם לר' יהודה הכתב העליון הוא כתב ולחכמים אינו כתב. אבל בגיטין נזכרת דעת רב אחא, המחלק בין כתיבה בשבת ובין כתיבת השם, וממנו משמע שבדרך כלל - ולפחות לגבי גט - כתב על גבי כתב הוא כתב לכולי עלמא, ודווקא לגבי כתיבת השם נחלקו הדעות. מכל מקום, לענייננו מסתבר שלדעה זו גם בציץ לא יועיל כתב על גבי כתב, שכן לא גרע מכתיבת השם בכל מקום אחר.
אולם, אפשר שכל זה אינו אלא כשהכתב הראשון הוא כתב, והחיסרון הוא שאינו לשמה. אבל בנידון דידן, הלא הכתב הראשון איננו כתיבה כלל, ולכן נראה שהשני יועיל. שכן אם הראשון אינו כתב - הרי שנעשה חלק מן הציץ (שהרי לא מצאנו בשום מקום שהציץ צריך להיות מקשה), וכשירקע מחדש - נמצא כותב על ציץ ריק כדין. אבל יש לדחות סברה זו, שהרי יש בכתיבה שני מרכיבים: התוצאה והתהליך. בנידון דידן, התוצאה הרצויה קיימת כבר. דא עקא, שתוצאה זו הושגה על ידי תהליך שאיננו כשר. אם נחזור כעת על התהליך בכשרות, לא עשינו דבר. אין משמעות לתהליך זה, אלא אם כן הוא יוצר את המציאות הדרושה, וכאן המציאות הלא כבר קיימת, ותהליך הכתיבה החדש לא עשה כלום.[11] לפיכך, כשם שאינו חייב לעניין שבת - כי לא נעשה בו כלום - כך גם לא יועיל בנידוננו. מסיבה זו השוותה הגמרא את דיני שבת לדיני כתיבת ספר תורה.
למרות האמור, לכאורה נראה היה להכשיר את הציץ שאנו דנים בו משום שהכתב הכשר לא נכתב על גבי הפסול, אלא תחת הפסול: השאלה כאן היא לא שאלת כתב על גבי כתב, אלא שאלת כתב תחת כתב, וכתב עליון אינו כתב. אלא שיש לשאול מדוע כתב על גבי כתב אינו כתב: אם הטעם הוא משום שלא חידש דבר בכתיבתו (כמו שכתבנו לעיל, שהתהליך הכשר צריך להיות דווקא התהליך היוצר ומחדש את התוצאה), הרי גם כאן לא חידש דבר בכתיבתו. בדרך כלל העליון איננו כתב, משום שהוא בא במקום שבו כבר קדם לו כתב אחר, וגם בנידון דידן היה כתב פסול שקדם לכתב הכשר, ומה בכך שהכתב החדש נמצא תחת הכתב הישן ולא מעליו. ועוד יש לדחות ע"פ דברי הנימוקי יוסף (הלכות קטנות ד, ד"ה בזהב), שהובאו בבית יוסף (יורה דעה רעו) ובש"ך (שם ס"ק ו), שהכותב בזהב על גבי הכתב - פסול, כי כתב עליון כתב הוא, ומבטל התחתון. ואמנם כתב עליון אינו כתב כדי להכשיר את התחתון, אך הוא כתב לעניין שהוא מבטל את התחתון. ואם כן, בנידון דידן לא הועלנו דבר בכך שירקע האמן תחת הכתב הפסול, שכן הכתב הפסול שמעליו פוסל אותו.
ואמנם, ערוך השולחן (יורה דעה רע"ו, י) כותב שאם כתב פסול נמצא על גבי כתב כשר, יכול להוסיף כתב שלישי כשר על גבי הכתב השני הפסול. וגם בענייננו, הן אחרי הריקוע מבפנים יצטרך האמן לשפץ את צורת האות מבחוץ, ולכאורה הוא דומה לכתב שלישי וכשר.[12] אבל ייתכן שגם ערוך השולחן אינו מכשיר אלא משום שהכתב השלישי מחק את השני, אבל בנידון דידן הכתב הפסול לא נמחק בשום שלב, ואם כן - ייתכן שגם ערוך השולחן לא יכשיר. ובפרט שקשה לסמוך על סברת יחיד של ערוך השולחן, וכבר אמר ר' יוחנן בעניין זה עצמו (גיטין יט ע"א): "וכי מפני שאנו מדמים נעשה מעשה?"
ולכאורה נראה היה להכשיר על פי הגמרא בגיטין (שם), אשר אומרת שהכותב בשבת בדיו על גבי סיקרא חייב. כלומר: כיוון שהוסיף וחִזֵּק את האות, הרי שהועיל במעשיו והכתב הוא כתב. לפי זה גם בנידון דידן, כיוון שעל ידי הכתיבה הבליט עוד יותר את האות - אפשר שהוא כשר. ואולם, ר' יוחנן בגיטין שם לא רצה לעשות מעשה ולהכשיר גט שבו כתבו לעדים את שמותיהם בסיקרא והם חזרו וחתמו על גביה בדיו.[13] אמנם, הרשב"א (גיטין כ ע"א ד"ה הא) אומר שכיוון שהתחדשה בגט כוונה - הרי הכתב העליון כתב, אך נראה שגם הוא אינו פוסק כך למעשה, אלא מחמיר. וגם הרמב"ם (הלכות גירושין פ"ג ה"ד) כתב שגט שכתבו שלא לשמה, והעביר עליו קולמוס לשמה - אינו גט כלל. וכן פסק השולחן ערוך (אבן העזר קל"א, ה), בעקבות שורה ארוכה של ראשונים שהביא שם בבית יוסף. אם כך, הראשונים פסקו שכתב על גבי כתב אינו כתב אפילו במקום שלא צריך לכתוב את השם, קל וחומר בציץ ששם ה' מופיע בו.
לכן נראה שאין תקנה לציץ זה, אלא לחתוך ממנו את כל המקום שבו כתוב שם ה', ולהטליא שם טלאי (ואין בזה איסור, שכן כאמור לא מצאנו שהציץ צריך להיות מקשה), ולעקור ממקומן את יתר האותיות, ואחר כך לרקע מחדש את שתי המילים.
ד. צורת הכתיבה
כיוון שעסקנו בציץ, נזכיר כאן את שאלת צורת כתיבת המילים "קדש לה'", שבה עסקנו במכון המקדש.
הגמרא (שבת סג ע"ב, סוכה ה ע"א) אומרת שכתוב עליו בשתי שיטין, י' ה' למעלה וקדש ל למטה. אך ר' אלעזר העיד שראה אותו ברומי, וכתוב עליו קדש לה' בשיטה אחת. ובירושלמי שנינו:
ציץ היה כתוב עליו קודש ליי' קודש מלמטן ושם מלמעלן, כמלך שהוא יושב על קתדרין שלו, ודכוותה אחד מלמטן ושם מלמעלן. אמר רבי אלעזר בי רבי יוסי אני ראיתיו ברומי ולא היה כתוב עליו אלא שיטה אחת קודש ליי' (יומא פ"ד ה"א).
הירושלמי מדמה את הציץ לאחד מן הגורלות, "גורל אחד לה'", שהיו מפילים בין שני השעירים ביום הכיפורים. לשיטתו על הגורל נכתבו המילים אחד לה', וצורתן היתה כצורת המילים קדש לה' שעל הציץ. להלכה, בגורל כלל לא פוסקים שנכתבת המילה אחד.
הרמב"ם (הלכות כלי המקדש פ"ט ה"א) פוסק שקדש מלמטה ולה' מלמעלה, כלומר: המילה לה' שלמה, והל' עמה.
תוספות (שבת סג ע"ב ד"ה וכתוב, סוכה ה ע"א ד"ה קדש) מדגישים ש"קדש לה'" צריך להיקרא כאחד, ומסתבר מאוד טעמם. ולכן אומרים תוספות בשם רבנו תם שצריך לכתוב י' ה' בסוף שיטה ראשונה, וקדש ל בתחילת שיטה שנייה. אבל בספר הישר (סימן שצג) כתוב להפך. וריטב"א (שבת סג ע"ב ד"ה וכתוב) הביא את דעת תוספות בשם ר"י, ולא בשם רבנו תם, והוסיף שמהירושלמי משמע שה' יושב על קדש כמלך על גבי קתדרא, ואין לחוש שאינו נקרא כהלכתו, כי לא נכתבו לקרות.
ברש"י (שבת שם ד"ה יו"ד) וברמב"ם (שם ה"א) משמע שכותב ממש את ה' למעלה וקדש למטה.
נראה שיש לחוש לשיטת תוספות, ששיטתם מרווחת ומסתברת, לכתוב באופן שיהיה נקרא ככתוב בתורה קדש לה'. וכן פסק בפשיטות בשו"ת תורת חיים (ח"ד סימן ג ד"ה ולי הצעיר נראה), ומשמע ממנו שלכל התנאים הוא נקרא קדש לה' כאחד, אלא שנחלקו אם הוא בשיטה אחת או בשתי שיטות. ומי שסובר שתיים יכתוב כעין זה: קדש להשם. והכל נקרא כאחד, והשם מובלט ומרומם. ואף הרמב"ם כתב שפעמים היו כותבים אותו בשיטה אחת, ונראה שהוסיף זאת כדי ללמד שאין זה בדיעבד. ומשמע בתורת חיים שם, שלמד שגם הרמב"ם כוונתו כתוספות.
וכן יש להביא ראיה מכך שהגמרא אומרת שהל' עם הקדש למטה והשם למעלה. ואין להפריד את הל' מהשם אלא על הדרך שציינו לעיל, קדש להשם, שאם לא כן אין משמעות לאות ל. גם לא מצאנו בהלכה שאפשר להפריד מילה אחת לשני חלקים. ואמנם בחלק מהראשונים משמע שהל' עם השם בשיטה עליונה, וכן אומר הרמב"ם (שם), ולשיטתם אין מכאן ראיה; אבל יש ראיה ממה שאמרנו לעיל.
יש להעיר, שבירושלמי (מגילה פ"א ה"ט) מוכח שהיה הל' מופרד מהשם, ואמנם משם הביא הירושלמי ראיה שהל' אינו חלק מהשם, אבל אין נראה שכוונתו שהוא תיבה בפני עצמה לגמרי.
לכן נראה שיש לרקע על הציץ קדש להשם, או קדש להשם, וכן עשו במכון המקדש.


[1]    כלומר: צורת המעשה היא שונה. תחת "מכתב פתוחי חותם" נאמר שם "מעשה חרש אבן פתוחי חותם". פיתוחי החותם נוצרים על ידי מעשה חרש ולא על ידי מעשה כתיבה.
[2]      כן דעת רוב הראשונים והאחרונים שעסקו בנושא: כן משמע בפירושי רש"י ורשב"ם על התורה, וברש"י בגיטין שם, ובראשונים נוספים שם.אמנם, יש מי שאומר שבאבני החושן והשוהם - שגם בהן נאמר פיתוחי חותם - היה הכתב שוקע. ואפילו בציץ יש מי שאומרשכתב שוקע בדיעבד כשר.
[3]    ואפשר שזאת גם כוונתו של רש"י. הכסף משנה על אתר, וכן החתם סופר בגיטין (כ ע"א), מבארים שלדעת הרמב"ם חותמת אינה כתיבה, ולכן יש צורךבעבודת יד (וראה גם דעת כהן סימן קס, שביאר שלרמב"ם אין כתיבה אלא על ידי משיכת שבט הסופר), ובדומה לספר תורה מודפס שפסול. לפי זה נראה שקל וחומר שהדבקת אותיות תהיה פסולה: אמנם האמן יצר את האותיות בידיו, אך באותו זמן הן היו מנותקות מהציץ ולא היו כתובות אלא אות אות לבדה,וכשהדביקן לציץ הרי זה מעין דפוס.
[4]    או לחילופין, על ידי כתב שוקע (ואולי זה מקורם של האחרונים שאמרו שבאבנים הכתב שוקע, ראה לעיל הערה 1). יש לציין, שהגמרא בסוטה (מחע) מזכירה דרך אחרת: "כותב עליהם בדיו,ומראה להן שמיר מבחוץ והן נבקעות מאליהן". גם בדרך זו עבודת החציבה לא נעשית על האות עצמה.
[5]    גם הפרי חדש (אבן העזר ס"ס קכה) הביאו, אך לענין פסק הלכה הוא מסתפק,וכותב שיש להחמיר בגט שנכתב כך.
[6]    אמנם, כל דיו יכול למוחקו והספר יתקיים, שהרי סתם דיו בגמרא הוא כתב שיכול להימחות, ובספר תורה ועוד הוא דווקא דיו מסוג כזה. על כורחנו כוונתו שהספר עם האותיות נחשב דבר אחד, ואת האותיות אי אפשר להסיר באופן שתתקיימנה ללא הספר, וכמו שכתבנו.
[7]    אמנם ייתכן שכיוון שהכל עשוי זהב, הן הציץ והן האותיות, אחרי ההדבקה נעשו האותיות חלק מהציץ; ואינו דומה לשי"ן של תפילין של ראש שעסק בה האחיעזר, כי עור על גבי עור אינו טבע העור אלא הוא שתי חתיכות שונות, ואילו זהב דרכו להיות מולחם מכמה חתיכות שנעשו אחת. אולם להלכה לא נראה לחלק כך, כי בכתיבה תליא מילתא, והנושא הנדון כאן הוא צורת העבודה ולא התוצאה הסופית, וזאת איננה כתיבה.
[8]    אפשר היה לומר שהתורה לא הקפידה שייעשה הציץ על ידי כתיבה, שהרי בפרשת תצוה לא נאמרה כתיבה.בפועל עשו את הציץ על ידי כתיבה, ולכן היא הוזכרה בפרשת פקודי, אךהוא כשר גם אם ייעשה בדרך אחרת. אלא שאי אפשר לומר כן, מפני שהלכות רבות נלמדו מפרשיות העשייה, בבחינת דברי תורה שעניים במקומם ועשירים במקום אחר. לדוגמא, בפרשת תצוה לא פורט בתורה ממה ייעשה האבנט, ואילו בפרשת פקודי נתבאר שעשאוהו שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני,כלומר: שעטנז. ברור שלא היו עושים את האבנט כלאיים,אלמלא נצטוו כן במפורש (אמנם הנצי"ב כתב שתכלת באבנט איננה מעכבת,כיוון שלא נאמרה בציווי אלא בעשייה בלבד,אבל בגמרא ביומא עא ע"א -עב ע"ב נלמדו הלכות רבות מפרשת פקודי, וכולן נפסקו להלכה ברמב"ם,ונראה שגם הנצ"יב לא אמר את דבריו אלא בדיעבד שבדיעבד, שאין לנו תכלת). ועוד, שבנידון דידן הגמרא בפירוש למדה שהציץ לא ייעשה על ידי 'חק תוכות' כי אינו כתיבה,ולימדה בפירוש שצריך כתיבה. לכן יש לבארשהפיתוח האמור בפרשת תצוה הוא-הוא הכתיבה האמורה בפרשת פקודי, כלומר:שיפתח על ידי כתיבה. וכן כתבו אבן האזל ומעשה רקח (הלכות כלי המקדש שם), והפרי חדש (אבן העזר קכ"ה, ו).
[9]    אמנם בדעת כהן (סימן קסא) הביא בשם תורת גטין (גיטין כ ע"א) שאותיות כסף מודבקות אינן כתב,ואין בהן קדושה,ומותר להסירן גם אם כתוב בהן שם, אך גם הוא לכאורה אוסר במודבק וארוג לגמרי, ודעת כהן עצמו מחמיר גם בזה. אמנם הוא אומר שם שהלוקח אותיות שכבר קיימות ומקרב אותן זו לזו ויוצר שם - אין בו קדושה, אך הוא כותב שטעם הדבר הוא שכשיצר את האותיות לא התכוון לשם קודש, מה שאין כן הכא שוודאי יְצָרָן לשם קודש, ולכן אסור לנתקן מן הציץ. הוא עצמו כותב שם שלדברי הר"ח גם צירוף אותיות הוא כתיבה. עוד אחרונים עסקו בשאלה האם אפשר לפרק את שם ה' המודבק אותיות אותיות, אך אין מי שמתיר הלכה למעשה, ורבים האוסרים.
[10]   לעניין שבת הדין שונה, שכיוון שלא יצר שום דבר חדש, אע"פ שהכתב החדש הוא כתב - פטור. ואפשר שהוא יודה שאם הכתב התחתון היה שלא לשמה,וכתב עליו לשמה - יתחייב אף בשבת (וראה תוספות שבת קד ע"ב ד"ה אמר,וגיטין יט ע"א ד"ה דיו על גבי). אבל בעלמא,אם כָּתב בשבת כתב על גבי כתב,ואין חידוש בעליון על התחתון - ודאי לא עשה שום מלאכה,ולכן המשנה בשבת פוטרת אותו. אך ראה ריטב"א (גיטין יט ע"א ד"ה דיו) שתירץ אחרת.
[11]   גם הפני יהושע יטין יט ע"א) אומר שאפשר להכשיר דווקא אם נסתלק המעשה הראשון. וראה גם אבני נזר (או"ח סי' רד).
[12]   לא זו בלבד, אלא שיצאנו גם ידי חובת שיטת רבנו תם שהזכרנו בראש המאמר, שלפיה צריך ליצור את הכתב על ידי עשיית האותיות במלקחיים מבחוץ. אמנם ערוך השלחן אוסר לעשות כך בשם ה' משום מחיקה, אבל בנידון דידן אפשר לעשות זאת בלי שום שלב של מחיקה.
[13]   וראה גם בבית יוסף ובשולחן ערוך (אבן העזר ק"ל, טז), שם משמע שאפילו כתב על גבי שריטה פסול, למאן דאמר שהשריטה היא כתב. רק למאן דאמר שהשריטה איננה כתב כלל אפשר לשרטט אותיות לעדים והם ימלאו אותן בדיו.
לייבסיטי - בניית אתרים