חפש  
 
אל המקדש - עמותת צור ישועתי
 
 
 
א. על השימוש בהכשר "דיעבד" להיתר לכתחילה בשעת הדחק
ב. שיטת הרמב"ם בעניין שינוי מקום המזבח
ג. הזיקה בין שינוי מקום המזבח לבין שינוי מידותיו
ד. משמעות המילים: "אין משנין אותו ממקומו לעולם"
ה. דעות מפרשי המקרא
ו. ראיות לפסיקת הרמב"ם בניגוד לדעת רבי יהודה
מתוך עיון בדבריו של הרב יהושע פרידמן נראה שקיים אצלו מושכל ראשון, שעל פיו אם אמנם מקומו של המזבח אינו מעכב, ובדיעבד הוא כשר גם שלא במקום המיוחד לו – מובן שמותר ואף חובה לבנות את המזבח בזמן הזה במקום הכשר על כל פנים בדיעבד, וכך לחדש את עבודת הקרבנות (הרב פרידמן כלל לא העלה נקודה זו לדיון).
לדעתי, מדובר כאן בטשטוש מסוכן של ההבחנה בין דברים שמותר לעשותם בשעת הדחק, לבין דברים שאסורים לגמרי, אלא שבדיעבד התוצאה של המעשה היא כשרה (טשטוש זה בין שני סוגי "דיעבד" מצוי בעוד תחומים העומדים על הפרק. הדבר מצריך זהירות רבה, ודיון מעמיק נפרד בכל שאלה ושאלה, ואין זה המקום לדון בסוגיות השונות הנוגעות לעניין).
דוגמא לשני סוגי "דיעבד" נמצאת במשנה במנחות, שם שנינו:
התמידין אינן מעכבין את המוספים, ולא המוספים מעכבין את התמידים, ולא המוספים מעכבין זה את זה. לא הקריבו כבש בבקר יקריבו בין הערבים. אמר רבי שמעון אימתי בזמן שהיו אנוסין או שוגגין אבל אם היו מזידין ולא הקריבו כבש בבקר לא יקריבו בין הערבים. לא הקטירו קטרת בבקר יקטירו בין הערבים, אמר רבי שמעון וכולה היתה קרבה בין הערבים, שאין מחנכין את מזבח הזהב אלא בקטרת הסמים, ולא מזבח העולה אלא בתמיד של שחר, ולא את השלחן אלא בלחם הפנים בשבת, ולא את המנורה אלא בשבעה נרותיה בין הערבים         (פ"ד מ"ה).
ובגמרא שם (נ ע"א) נאמר: "לא הקריבו כבש בבקר, לא יקריבו בין הערבים; במה דברים אמורים – שלא נתחנך המזבח, אבל נתחנך המזבח יקריבו בין הערבים". נמצא כי בסוגיה זו התבארו שני סוגי "דיעבד". אחד במקרה שלא נחנך המזבח מתמול שלשום, וביום שבנו את המזבח לא הקריבו תמיד של שחר; במקרה שכזה לא יקריבו תמיד של בין הערביים, ויתבטל לגמרי קרבן התמיד של אותו יום. לעומת זאת, אם כבר נחנך המזבח, אלא שבפועל לא הקריבו באותו יום תמיד של שחר, בדיעבד (כלומר כאשר עבר השחר, ואי אפשר עוד להקריבו), יקריבו לכתחילה תמיד של בין הערביים.
אמת היא כי יש מן האחרונים שטענו שבמקרה שהמזבח לא נחנך בתמיד של שחר המזבח עצמו פסול,[1] וכל קרבן ששחטו עליו אחר כך נפסל (כך למשל חייבי חטאות שקרבנם נשחט על מזבח כזה, חייבים להביא חטאת אחרת, וכן חייבי נדרים), ומשום כך אין מקריבים עליו באותו יום את קרבן התמיד של בין הערביים, שהרי קרבן זה פסול וצריך להוציאו לבית השריפה. אלא שהרמב"ם כתב:
טעו או שגגו אפילו הזידו ולא הקריבו תמיד של שחר, יקריבו תמיד של בין הערבים. במה דברים אמורים בשנתחנך המזבח, אבל היה מזבח חדש שעדיין לא קרב עליו כלום, לא יקריבו עליו תחלה בין הערבים, שאין מחנכין מזבח העולה אלא בתמיד של שחר       (הלכות תמידין ומוספין פ"א הי"ב).
ויש לדקדק מן הלשון "אבל היה מזבח חדש שעדיין לא קרב עליו כלום", שבדיעבד גם אם הקריבו קרבן אחר (זולת תמיד של שחר) הוכשר המזבח בדיעבד, ולאחר פעולה זו אכן מקריבים עליו לכתחילה תמיד של בין הערביים. אלא שאף לשיטת הרמב"ם אסור לעשות כך, ואם עבר זמן תמיד של שחר יש לבטל לגמרי את מצוות התמיד של בין הערביים באותו יום, ולא לחנוך את המזבח בקרבן אחר.
דיון דומה לעניין היתר של לכתחילה במצב שהוא כבר בגדר של "דיעבד" כלפי מה שנעשה קודם, מצינו בנוגע לזבחים שנתערבו. המשנה בזבחים קובעת:
אשם שנתערב בשלמים ירעו עד שיסתאבו. רבי שמעון אומר שניהם ישחטו בצפון ויאכלו כחמור שבהן, אמרו לו אין מביאין קדשים לבית הפסול. נתערבו חתיכות בחתיכות, קדשי קדשים בקדשים קלים; הנאכלין ליום אחד בנאכלים לשני ימים, יאכלו כחמור שבהן  (פ"ח מ"ג).
וכתב שם רש"י (עה ע"ב): "לבית הפסול - שממעט בזמן אכילת שלמים ומביא לידי נותר אלא ירעו וימכרו כדלעיל".
נמצא שבגלל חשש שמא ימעט את זמן אכילת השלמים שנאכלים מן הדין לשני ימים ולילה אחד נכנסים למצב מסובך, ומשאירים את הקרבנות המעורבים בחיים במשך תקופה ארוכה (דבר שבהחלט יכול להביא לידי תקלה של עבודה וגיזה בקודשים), ואין עושים מעשה לשחוט אותם בצפון העזרה, אף שפשוט שאם עשו כך, בדיעבד, ייאכלו כחמור שבהם.
ושם באותו פרק במשנה עוד מקרים שונים של תערובת שיש בהם דרכים שכשרות בדיעבד, אך לא התירו לעשותן לכתחילה, ויש צורך לבדוק כל סוגיה לגופה.
נמצא לפי זה שאף אם היינו מוצאים גמרא מפורשת שכתוב בה שאם בנו את המזבח שלא במקומו הנכון הוא כשר בדיעבד, עדיין צריכים אנו הוכחה לכך שמותר לעשות כן לכתחילה, כאשר אין אפשרות לבנות את המזבח במקומו המדויק ובמידותיו המדויקות.
ובאמת, בנידון של הלכות בית המקדש ומידותיו מצינו מדרש מפורש שממנו עולה שאין לבנות את המקדש בסטייה ממידותיו האמיתיות, אפילו במחיר ביטול עבודת הקרבנות. בבראשית רבה נאמר:
בימי רבי יהושע בן חנניה גזרה מלכות הרשעה שיבנה בית המקדש, הושיבו פפוס ולוליאנוס טרפיזין מעכו עד אנטוכיא והיו מספקין לעולי גולה כסף וזהב וכל צרכם, אזלין אלין כותאי ואמרין: 'ידיע להוי למלכא דהדין קרתא מרדתא תתבנא ושוריא ישתכללון מנדה בלו והלך לא יתנון',[2] 'מנדה' - זו מדת הארץ; 'בלו' - זו פרובגירון; ו'הלך' - אנגרוטינה, ואמר להון: מה נעביד וגזרית, אמרין ליה: שלח ואמר להון: או ישנון יתיה מאתריה או יוספון עליה חמש אמין או יבצרון מיניה חמש אמין, מן גרמיהון אנון חזרין בהון      (פרשה סד).
קשה להניח שמידות המקדש הן לעיכובא ממש, כלומר שאם יבנו את המקדש גדול בחמש אמות או קטן בחמש אמות הדבר מעכב בדיעבד. ועל כל פנים גם אם הדבר מעכב בנוגע לדברים הצריכים להיעשות בפנים (הטבת הנרות, הקטרת הקטורת ועריכת השולחן), מובן שאין הדבר מעכב את הקרבנות הנעשים בחוץ, ומובן שגם הזזת חומות העזרה ממקומן אינה מעכבת, שהרי כבר פסק הרמב"ם כי "מקריבין הקרבנות כולן אע"פ שאין שם בית בנוי, ואוכלין קדשי קדשים בכל העזרה אף על פי שהיא חריבה ואינה מוקפת במחיצה" (הלכות בית הבחירה פ"ו הט"ו). ואף על פי כן, לא קיבלו בני ישראל את הצעתה של המלכות, כפי שמבואר במדרש שם, וביטלו את כל הקרבנות שהיו יכולים להקריב.
ואמנם ניתן לטעון שאין למדים מדברי אגדה, אך כאן המצב הוא הפוך, כי במקורות לא מפורש בשום מקום בצורה חיובית שניתן לבנות את המזבח במקום שונה מן המקום המדויק הנצרך לכך, ועל המתיר להביא ראיה לכך ששינוי המקום כשר בדיעבד, ובנוסף לכך עליו להביא ראיה שגם מותר לעשות כך לכתחילה, במצב שבו אין אפשרות לבנותו במקום המדויק. ומדברי המדרש ניתן להבין שבאמת הדבר אסור.
קטע קצר מדבריו מקדיש הרב פרידמן לשיטת הרמב"ם, ובו הוא מנסה לטעון שאמנם מתחילת דבריו של הרמב"ם ניתן לדקדק שאין אפשרות להזיז את מקום המזבח אפילו בסנטימטר אחד, אך מדבריו האחרים נראה שאין זו הכוונה בדבריו הראשונים.
מבחינה הגיונית, גם אם באמת קיימת כעין סתירה בין הדקדוקים העולים מהלכות שונות של הרמב"ם, הדין נותן להניח את הדבר בספק, ולא להחליט באופן שרירותי כי הלכה אחת היא בגדר של "לאו דווקא", והאחרת היא החלטית ומחייבת.
אבל באמת בנידון דידן לשון הרמב"ם אינה מותירה שום ספק באשר לכוונתו. כי תחילה (בפ"ב מהלכות בית הבחירה, בתחילת ה"א) הקדים הרמב"ם וכתב: "המזבח מקומו מכוון ביותר", ולשון זו אינה סובלת בשום פנים ואופן את הפרשנות שנתן לה הרב פרידמן, שעל פיה (בהתאם למה שלדעתו ניתן להבין על פי המשך הדברים ברמב"ם): "כוונתו למקום המקדש ככלל, להוציא ממקומות אחרים, ולא למקום מסוים בשטח העזרה, כגודלו של המזבח דווקא".
אינני מבין כיצד ניתן לייחס כוונה כזו לדברים אלו של הרמב"ם, שהם כשלעצמם ברורים ואינם טעונים הסבר. ואם אכן זו הכוונה, קשה מאוד להבין מה חטא המזבח בכך שלגביו נאמרה אותה לשון מטעה זו, כאשר באמת גם את הכיור אי אפשר להניח מחוץ לעזרה, וגם את השולחן אי אפשר להניח מחוץ למקדש, ונמצא כי הכיור ומזבח הקטורת והמנורה והשולחן "מקומם מכוון ביותר", וזה פשוט. עם זאת, מי שמבקש דווקא "הוכחות סביבתיות" להבנת הפשט בדברי הרמב"ם, יוכל למצוא את מבוקשו בהמשך דברי הרמב"ם (בה"ד), אשר כתב במפורש בנידון: "ושלשה נביאים עלו עמהם מן הגולה, אחד העיד להן על מקום המזבח, ואחד העיד להן על מידותיו". מובן הוא שזה שהעיד על "מקום המזבח" לא העיד כלל על מקום המקדש, אלא על מקומו של המזבח בתוך העזרה (שהרי דברי הרמב"ם מבוססים על הגמרא בזבחים ס"ב ע"א שאמרה: "בשלמא בית מנכרא צורתו, אלא מזבח מנא ידעי"), ואם כן המקום שעליו העיד אותו נביא אינו אלא מקומו בעזרה, ופשוט שאין הלכה זו (ה"ד) אלא המשך לדברי הרמב"ם בה"א שכתב בה כי מקומו של המזבח מכוון ביותר.[3]
אִזכור המזבחות של אדם הראשון, נוח ואברהם אבינו הוא באמת בבחינת "טעמא דקרא", וכלל גדול הוא בדברי הרמב"ם, שטעמי המצוות שהזכיר אינם אלא על דרך כלל, ואין הם משפיעים על עצם ההוראות שנוגעות לגופן של ההלכות, ויש לכך דוגמאות רבות.[4]
אמנם בנידון דידן אין צורך בכל ההתדיינות על אודות איזו סתירה מדומה בין דקדוקי הדברים, וכללי הפסק במקרה שכזה, וזאת משום שאחר העיון נראה שדברי הרמב"ם בה"ב אינם אלא השלמה לנאמר בה"א כפי שהיא, וגם הם עוסקים במקום המוחלט של המזבח, אף על פי שבמבט ראשון נראה כאילו יש שם קצת סתירה.
תחילה הקדים הרמב"ם וכתב: "המזבח מקומו מכוון ביותר, ואין משנין אותו ממקומו לעולם". טעמה של הלכה זו היא נבואה מפורשת, ועל כן כתב הרמב"ם בטעם הדבר: "שנאמר 'זה מזבח לעולה לישראל' (דהי"א כ"ב, א)". מסגנון הדברים נראה שלאמירה זו, שהיא אמירה של נבואה, יש משקל הלכתי אמיתי שקובע את מקום המזבח.
הרמב"ם לא הסביר את גדר הדבר, אך באמת הדבר פשוט כי סמכותו של הנביא בעניין נובעת ממאמר הכתוב (דברים י"ב, ה): "המקום אשר יבחר ה'", אשר על כך דרשו חז"ל בספרי שם: "דרוש על פי נביא". ניתן אמנם להבין שמדובר על המקדש בכללו, אך בספרי שם בסוף הדברים לגבי המזבח שעשה דוד נאמר במפורש: "מנין שלא עשה אלא על פי נביא, שנאמר (שמ"ב כ"ד, יח): 'ויבוא גד אל דוד ביום ההוא ויאמר לו עלה הקם לה' מזבח בגורן ארונה היבוסי'. ואומר (דהי"ב ג', א): 'ויחל שלמה לבנות את בית ה' בירושלים בהר המוריה אשר נראה לדוד אביהו'".
אחרי קביעת עצם ההלכה וטעמה המפורש, הוסיף הרמב"ם וכתב שבאמת בחירת המקום קדמה הרבה לנבואת גד ודוד (שהיא לבדה הבחירה הקובעת להלכה), כי במקדש נעקד יצחק אבינו. לדברים אלו לא יכול היה הרמב"ם להביא ראיה מפסוק מפורש שממקד את המקום המדויק של המזבח, שהרי בספר בראשית לא נאמר אלא שהדבר היה על אחד ההרים בארץ המוריה, אלא שבסוף הדברים שם נאמר: "אשר יֵאמר היום 'בהר ה' יראה'" (בראשית כ"ב, יד), וכך מצטיירת תמונה כללית הנוגעת למקום המדויק של העקדה, המתאחדת עם אזכור השם "מוריה" בספר דברי הימים בעניינים הנוגעים לשלמה. נמצא כי על פי פשוטם של המקראות (ללא הזדקקות לתורה שבעל פה, ולאיזו מסורת), יודעים אנו שבמקום המקדש נעקד יצחק, ולכן כתב הרמב"ם בדיוק נמרץ: "ובמקדש נעקד יצחק אבינו, שנאמר 'ולך לך אל ארץ המוריה', ונאמר בדברי הימים 'ויחל שלמה לבנות את בית ה' בירושלים בהר המוריה אשר נראה לדויד אביהו אשר הכין במקום דויד בגרן ארנן היבוסי'".
כאמור, פסוקים אלו כשלעצמם אינם מספיקים כדי לקבוע או כדי לחזק את ההנחה שמקומו של המזבח מכוון ביותר, אך על זה הוסיף הרמב"ם דברים שמקורם במסורת תורה שבעל פה, וכתב (בה"ב): "ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגורן ארונה הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק, והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התיבה, והוא המזבח שהקריב עליו קין והבל, ובו הקריב אדם הראשון קרבן כשנברא ומשם נברא, אמרו חכמים אדם ממקום כפרתו נברא".
מסורת זו (ולא פשוטו של מקרא), היא לבדה ההוכחה שמקום המזבח שבנה דוד הוא במדויק המקום שבנה בו אברהם את המזבח. מימות דוד עד חורבן הבית היה המקום ידוע במדויק שהרי המזבח עצמו היה קיים. וכמו כן נתקיימה המסורת איש מפי איש שמקום זה שהמזבח של שלמה בנוי בו הוא במדויק המקום שנעקד בו יצחק, ועפרו של אדם נלקח ממנו כשנברא. עם החורבן הראשון נפסקה הידיעה המדויקת של המקום, והוצרכו לנביאים על מנת לקבוע מחדש את המקום המכוון ביותר, דהיינו המקום שנקבע בדייקנות על ידי גד החוזה (שזה הדבר הקובע להלכה), אשר הוא בעצם מקום שיש לו גם חשיבות נוספת (שאין לה משמעות הלכתית) הנוגעת לעקדת יצחק ולבריאת האדם.
נמצא שה"ב משלימה את ה"א, ואין להסיק ממנה כלל שניתן לבנות את המזבח בכל מקום שירצו בתוך השטח המקודש.
כתב הרמב"ם (שם ה"ג): "מדות המזבח מכוונות הרבה וצורתו ידועה איש מאיש, ומזבח שבנו בני הגולה כעין מזבח שעתיד להבנות עשוהו ואין להוסיף על מדתו ולא לגרוע ממנה". הלכה זו נאמרה בניסוח מוחלט, בדומה לנאמר בה"א בנוגע למקומו של המזבח, שהוא מכוון ביותר ואין משנים את מקומו לעולם.
אלא שבאמת מתוך דברי הרמב"ם עצמו ניתן להבין שהלכה זו אינה מוחלטת כל כך, שהרי פסק במפורש (שם הי"ז):
ארבע קרנות של מזבח ויסודו ורבועו מעכבין, וכל מזבח שאין לו קרן יסוד וכבש וריבוע הרי הוא פסול שארבעתן מעכבין, אבל מדת ארכו ומדת רחבו ומדת קומתו אינן מעכבין, והוא שלא יפחות מאמה על אמה ברום שלש אמות כשיעור מקום המערכה של מזבח מדבר.
כמו כן מובן כי מנקודת מבט היסטורית ברור לגמרי שמידות המזבח אינן מוחלטות. המשנה עצמה (מידות פ"ג מ"א) קובעת כי עולי הגולה הוסיפו ארבע אמות לאורכו של המזבח וארבע אמות לרוחבו, ומסתבר שעל כל פנים המזבחות של אדם הראשון ושל נוח, וכן המזבח שעקד עליו אברהם את יצחק, היו קטנים מן המזבח שבנה שלמה.
מכאן ביקש הרב יהושע פרידמן להוכיח שגם דבריו של הרמב"ם על אודות מקומו של המזבח שאין משנים אותו לעולם הם למצווה בלבד, ואין מקומו של המזבח מעכב (אלא שהוא עצמו הסתייג מזה במידה ידועה, כי לדעתו אי אפשר להוסיף על המזבח, אלא אם כן מקדשים את התוספת במלך ואורים ותומים ושיירי מנחה וכו', וכיום באמת לא ניתן לקדש "בכל אלה", אלא שלדעתו, לדעת רבי יהודה ששלמה כבר קידש את כל העזרה, באמת אין צורך בכל אלה לצורך הקידוש).
אולם אחר העיון נראה כי אף על פי שבאמת כל שינוי בגודל המזבח הוא במידה ידועה גם שינוי במקום המזבח,[5] מכל מקום אין להקיש בין הדברים, ואין לדמות כלל את שינוי מידות המזבח לשינוי מקומו.
כפי שצוין לעיל, ההקפדה הגדולה הנוגעת למקום המזבח היא תולדה של מאמר הכתוב "במקום אשר יבחר" (וכפי שהובא לעיל מן הספרי). הדבר נוגע למזבח שבנה שלמה וכן למזבח שבנו עולי הגולה.[6] מקומם של מזבחות אלו נקבע על פי נביאים, ובכך נתקיים מאמר הכתוב "המקום אשר יבחר", וזה הדבר המונע בתכלית את האפשרות להזיז את מקום המזבח.
ניתן להציג באופן עיוני את השאלה ההיפותטית, מה היה קורה אילו בא נביא בדור מן הדורות והיה מודיע כי המקום אשר בחר ה' שונה מן המקום אשר נודע מכבר על ידי נביא אחר. אך בנידון דידן אנו פטורים מלדון בשאלה זו, מפני שבנבואה הראשונה שבה נקבע מקום המזבח הוקש הבית למזבח לעניין זה שיוכלו להגדיל את המזבח עד לשיעור של שישים אמה (זבחים ס"ב ע"א). וכך, הנביא שעלה מבבל להורות שמוסיפין על המזבח, עשה זאת במסגרת שאינה סותרת כלל את הנבואה הראשונה.[7]
ואמנם מסתבר שהמזבחות של אברהם אבינו, נוח ואדם הראשון היו קטנים יותר מן המזבח של דוד, אך על פי מה שהתבאר לעיל, מדקדוק דברי הרמב"ם עולה כי רק למזבח של דוד יש משמעות הלכתית ממשית, ומה שהזכיר גם מזבחות קודמים לו לא נאמר אלא כטעם למצווה של בניית המזבח דווקא במקום זה, ומשום כך אין לכך משמעות הלכתית, וכדלהלן.
ואמנם הגאון ר' דוד פרידמן מקארלין, בספרו שאילת דוד, בקונטרס דרישת ציון וירושלים, נתן משקל הלכתי גם לדברי הרמב"ם על אודות המזבחות הקדומים, ומשום כך חשש שמא כאשר בונים מזבח קטן (ובהתאם לדברי הרמב"ם שמידת אורכו ורוחבו אינה לעיכובא, ובלבד שגודל המערכה לא יפחת מאמה על אמה), יש צורך לבנות את המזבח הקטן דווקא במקום שבו היה המזבח שעל גביו עקד אברהם את יצחק בנו. אבל מלשון הרמב"ם שכתב סתם: "אבל מדת ארכו ומדת רחבו ומדת קומתו אינן מעכבין, והוא שלא יפחות מאמה על אמה ברום שלש אמות כשיעור מקום המערכה של מזבח מדבר", מוכח שאין שם הלכה של מקום מסוים בתוך שטח המזבח (אלא שהרב יהושע פרידמן במאמרו הניח שמלשון זו ניתן ללמוד שגם מזבח של שמונים אמות על שמונים אמות כשר, ואין זו משמעות הלשון. כי באמת כל מקום שנאמר בו "מעכב" או "אינו מעכב" אינו אלא בפוחת מן השיעור הראוי, או שאינו עושה כלל דבר שצריך לעשותו. התמידים אינם מעכבים את המוספים, הקרן והסובב מעכבים, שבעת קני המנורה מעכבים, התכלת אינו מעכב את הלבן וכן כל כיוצא בזה. וגם הדין נותן כן, כי הגדלת המזבח מחוץ לגבולו הראשון אינה רק שינוי בגודל אלא גם שינוי במקום, והרמב"ם בהלכה זו לא כתב אלא שהגודל אינו מעכב, אך לא כתב שהמקום אינו מעכב).
על פי פשוטם של הדברים שהתבארו בסעיפים הקודמים (ב-ג), קשה להניח שמקום המזבח אינו מעכב, וכי אם נבנה בדיעבד במקום אחר, ויקריבו עליו קרבנות, יש להכשיר את אותם קרבנות.
עם זאת, גם אם יטען הטוען שכל מה שנאמר לעיל אינו אלא למצווה, וכי בדיעבד מקומו של המזבח אינו מעכב, גם אז לא נוכל לעשות דבר מבלי ידיעת מקום המזבח. שכן הרמב"ם דקדק בלשונו בהלכה זו, וכתב: "המזבח מקומו מכוון ביותר, ואין משנין אותו ממקומו לעולם". למילה "לעולם" יש רק משמעות אחת, והיא שגם בזמן הזה, וגם בזמנו של רבי יהושע בן חנניה, וגם בכל זמן ובכל הנסיבות, אין משנים את מקומו "לעולם" (ובאמת בדבריו של הרמב"ם לגבי מידות המזבח שהן מכוונות ביותר ועליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, לא השתמש במילה "לעולם").
אינני יכול לשלול מכל וכל את דברי מי שיאמר שבדיעבד, אם עברו ושינו את מקום המזבח, ובנו מזבח חדש והקריבו עליו תמיד של שחר, ואחר כך העלו עליו חטאת איש, יצא אותו איש ידי חובת חטאת, ונרצה לו לכפר עליו, ואין הוא צריך להביא חטאת נוספת כאשר יבנו מזבח חדש במקומו הנכון. אך זאת על כל פנים ניתן לקבוע באופן מוחלט, שלדברי הרמב"ם אין משנים את מקומו של המזבח לעולם, כלומר גם בזמן הזה שבו קשה לכוון את מקום המזבח. וכל הדקדוקים האחרים שניתן לתלותם בלשונות הרמב"ם אינם יכולים להזיז כמלוא הנימה הלכה קבועה ומוחלטת זו שנאמרה בשפה ברורה.
ה. דעות מפרשי המקרא
בשולי הדברים אני מוצא לנכון להעיר כי כשלעצמי איני מוצא הכרח לתלות את שאלת שינוי מקום המזבח במחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי בדבר קדושת רצפת העזרה, והאפשרות להקריב עליה קרבנות.[8] אך גם אם באמת יש קשר בין הדברים, אינני מבין כיצד העלה על דעתו הרב יהושע פרידמן להכריע במחלוקת תנאים על פי פשוטו של מקרא, וליטול לעצמו את העוז לומר שדברי רבי יוסי נסתרים מן המקראות, ועל כן יש לפסוק כרבי יהודה.
גם מה שכתב שם שכל המפרשים שנקטו עמדה במחלוקת התנאים ולא הסתפקו רק בהבאת המחלוקת נקטו כרבי יהודה אינו מדויק, וגם מטעה בסגנונו. ר"י אברבנאל שהביא את המחלוקת והקשה מן הפסוק בדברי הימים, נקטלשון זהירה וכתב: "והיותר מתיישב כפי פשט הכתובים הוא", ופשוט שלא העלה על דעתו להכריע להלכה בעצם המחלוקת.
אשר למלבי"ם, קשה לי להבין כיצד ראה בו הרב פרידמן מי שמכריע, כאשר ההיפך הוא הנכון. המלבי"ם במלכים שם אכן הקשה על רבי יוסי מן הפסוק בדברי הימים, וכתב על זה: "וצריך לדחוק שתחלה העמיד שם מזבח של משה וחברו בבנין, ועל זה אמר: 'אשר עשה שלמה', רצה לומר: שתקנו בבנין, ולא יכול להכיל העולות והגדיל מקום המזבח וקדש הרצפה להקים עליו מזבח". ואף כי הקדים ואמר: "וצריך לדחוק", מובן שלא העלה על דעתו לומר שמשום שהוא פירוש דחוק יש לפסוק להלכה כרבי יהודה (ובאמת כך היא דרכה של ההלכה בכל מקום שיש בו מחלוקת, שהלומד הרגיל חש לעיתים נוחות יתר במקרא או במשנה כאחת הדעות, וחש דוחק בדרך האחרת, אך אין הוא מעלה על דעתו לראות בזה דרך להכריע את ההלכה בין תנאים או בין אמוראים).
ויש להעיר עוד, כי הרד"ק במלכים אמנם כתב שדברי רבי יוסי תמוהים (והקשה עליו מן הפסוק בדברי הימים), אך הוא עצמו בדברי הימים כתב: "נחלקו רז"ל בדבר זה, יש אומר כי רצפת העזרה קדש לעשות בו העולות כמו על המזבח לצורך שעה לרוב העולות. וי"א כי בנה שם מזבח לצורך שעה". דבריו על רבי יהודה שקידש "לצורך שעה" מזכירים את דברי הראי"ה קוק בנושא, ודבריו בשיטת רבי יוסי הם למעשה פירוש חדש בדברי רבי יוסי, ולכאורה ביקש לתרץ בדרך זו את התמיהה שתמה בפירושו למלכים, ועדיין צ"ע בפרטי הדברים, ואכמ"ל.
ו. ראיות לפסיקת הרמב"ם בניגוד לדעת רבי יהודה
על כל פנים לגופו של עניין (בין אם הדבר קשור לשאלת האפשרות לשנות את מקום המזבח, ובין אם הדבר איננו קשור לכך), ניתן להוכיח שהרמב"ם באמת איננו פוסק כרבי יהודה.
בגמרא בזבחים (נט ע"א) מפורש שדברי רבי יהודה הנוגעים למעשי שלמה שקידש את הרצפה, הם "לטעמיה", שאמר: "מזבח שעשה משה גדול היה", כלומר המזבח של משה היה בגודל של עשר אמות על עשר אמות (ולא חמש על חמש), ולפי זה מקום המערכה באותו מזבח (לאחר הורדה של מקום הקרנות ומקום הילוך רגלי הכוהנים) היה אם כן שש על שש, ולא אמה על אמה בלבד (בנקודה זו של גודל המזבח של משה, דברי רבי יהודה מנוגדים לפשוטו של מקרא, ולדרכם של מפרשי התורה שלא הזכירו את המחלוקת). מאידך, גובהו של אותו מזבח היה לדעת רבי יהודה שלוש אמות בלבד (כפשוטו של מקרא), ולא רק משפת הסובב ולמעלה, כדעת רבי יוסי שקבע שגובה המזבח של משה היה עשר אמות.
הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (פ"ב ה"ב) כתב במפורש שגובה המזבח שעשה משה היה עשר אמות, וזה שלא כדעת רבי יהודה. ועוד כתב שם (בהלכה יז): "אבל מדת ארכו ומדת רחבו ומדת קומתו (של המזבח) אינן מעכבין, והוא שלא יפחות מאמה על אמה ברום שלש אמות כשיעור מקום המערכה של מזבח מדבר", וגם זה שלא כדברי רבי יהודה שסבר שמקום המערכה במזבח שבמדבר היה כאמור שש על שש אמות (ואמנם דברי הרמב"ם בדבר גובה המזבח שבמדבר אינם נוגעים להלכה, אך דבריו על גודלו המינימלי של המזבח הם אכן דברים הנוגעים באופן ישיר להלכה, כי בגמרא בזבחים סב ע"א, אשר שם מקור הדין שמידת אורכו ומדת רוחבו אינם מעכבים, נאמר במפורש: "ובלבד שלא יפחתנו ממזבח שעשה משה", ופשוט אם כן שלרבי יהודה הגודל המינימלי הוא גדול יותר הלכה למעשה).
מלבד הלכה מפורשת זו, מצינו ברמב"ם עוד הלכות שמסברה אינן נראות כמתאימות לשיטת רבי יהודה. כך למשל, לשיטת רבי יהודה לא ניתן לבנות את רצפת העזרה מאבני גזית, שהרי לדעתו יש לרצפה דין מזבח. ואכן בגמרא בסוטה מח ע"ב מפורש שלשיטת רבי יהודה נבנה כל המקדש (ואף הר הבית) דווקא מאבנים שלמות, ורק ביתו הפרטי של שלמה נבנה מאבנים "מגוררות במגרה". אבל הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פ"א ה"ח כתב במפורש שאת אבני הבית מסתתים בחוץ, ושם בהי"ד כתב שאבני המזבח ואבני הכבש צריכות להיות אבנים שלמות. ואם כן לא פסק כדברי רבי יהודה בסוטה שם, ומסתבר שבזה תלויה גם עמדתו כלפי שיטת רבי יהודה בזבחים.
הלכה נוספת שאינה עולה בקנה אחד עם שיטת רבי יהודה נוגעת למעלה קרבנות בחוץ על גבי הרצפה. הרמב"ם פסק בהלכות פסולי המקודשים (פי"ט ה"א): "אין המעלה בחוץ חייב עד שיעלה לראש המזבח שיעשה בחוץ, אבל אם העלה על הסלע או על האבן פטור, שאין קרוי קרבן אלא על המזבח ואף על פי שהוא בחוץ שנאמר ויבן נח מזבח". ובמשנה (זבחים קח ע"א) היא מחלוקת תנאים, ופסק כתנא קמא שם. ולכאורה פשוט שהמשנה אינה כרבי יהודה שמכשיר הקטרת אימורים על רצפת העזרה (ואף רבי שמעון שם שמחייב במעלה על הסלע מצריך מזבח מוגבה ולא רצפה, וכפי שנראה מדברי הגמרא שם ק"ח ע"ב).
הלכה נוספת ברמב"ם שייתכן שאינה עולה בקנה אחד עם שיטת רבי יהודה נוגעת לדין הפסולים העולין על המזבח, שאם עלו לא ירדו (אם היה פסולם בקודש), אבל אם ירדו שוב לא יעלו.[9] אליבא דרבי יהודה ניתן להקטיר קרבנות על כל שטח הרצפה, ואם כן, לכאורה, לשיטתו לכל שטח העזרה יש דין מזבח לעניין זה. ואכן, פשטות לשון הגמרא בזבחים יד ע"א היא שלשיטת רבי יהודה "תוך העזרה מקדש", וכפי שמפורש בתוספות,[10] שקבעו שאליבא דרבי יהודה לא ניתן לתאר מקרה של "אם ירדו לא יעלו" אלא כאשר חלקי הקרבן העומדים להקטרה נכנסו ללשכה או לאולם, שהם מקומות שאי אפשר להקטיר בהם גם אליבא דרבי יהודה. ועוד תירצו שם, שאליבא דרבי יהודה היה נוהג דין "אם ירדו לא יעלו", רק בעת בניית הבית, קודם שקידש שלמה את הרצפה.[11]
אם נניח שהרמב"ם פירש את הגמרא באותה דרך שהתוספות הבינו אותה, ברור שהרמב"ם לא פסק כרבי יהודה, שהרי פסק במפורש בהלכות פסולי המוקדשים פ"ג ה"ז: "שכל אלו פסולים(שאותם מנה קודם לכן) אם עלו לראש המזבח לא ירדו".
אלא שתוספות עצמם בזבחים פז ע"א ד"ה כבש, וכן בתוספות במנחות הנ"ל בתירוץ שני, כתבו שלרבי יהודה רצפת העזרה איננה מקודשת בקדושת המזבח ממש, וכל קדושתה היא רק לעניין הקטרת קרבנות כשרים. על פי הנחה זו, גם לשיטת רבי יהודה יש צורך דווקא במזבח לדין "אם עלו לא ירדו", אלא שהנחה זו בין כך ובין כך מצמצמת מאוד את המשמעות של קידוש הרצפה, ומעמידה סימן שאלה נוסף על האפשרות להסתמך על שיטת רבי יהודה לצורך בניית מזבח ממשי בכל שטח שהוא על גבי רצפת העזרה.
לדעתי די היה בכך שהרמב"ם השמיט את שיטת רבי יהודה כדי להוכיח שלא פסק כמוהו, וזאת משום שמדובר בהשמטה של דבר שמפורש בגמרא, אך כתבתי את ההוכחות הישירות לרווחא דמילתא.

הרב זלמן מנחם קורן
א.
הרב עזריה אריאל השתמש בדקדוקי הלשון של הפועל "נגע" שנאמר בצורת הווה ("כלים הנוגעים באדם", "בכלים הנוגעים במת" וכיו"ב), וכבר העיר העורך על כך שאין זה דקדוק מובהק. אך אם בדקדוק עסקינן, נראה שיש להעיר על התעלמות של הרב אריאל מדקדוק הלשון "חרב הרי היא כחלל". לשון זו מורה על כך שלחרב עצמה יש דין מיוחד, והרי היא כחלל, ואין כאן רק דין של "חרב הנוגעת במת (בהווה) הרי היא כחלל".
גם עצם לשון הספרי בפרשת חקת מורה על כך, שהרי נאמר שם במפורש:
"וכל אשר יגע בו הטמא יטמא" (במדבר י"ט, כב) למה נאמר? לפי שהוא אומר: "בחלל חרב" (שם שם, טז) - בא הכתוב ולימד על החרב שהיא טמאה טומאת שבעה והנוגע בה טמא טומאת שבעה, הא למדנו לכלים ואדם (פסקה קל).
מובן שהרישא של הדרשה נוגעת למצב שבו החרב כבר אינה נוגעת במת, ועל זה נאמר: "בא הכתוב ולימד על החרב שהיא טמאה טומאת שבעה". אחרי קביעה זו שהחרב טמאה טומאת שבעה, הוסיף המדרש לבאר את דין החרב הזו שטמאה טומאת שבעה, וכתב: "והנוגע בה טמא טומאת שבעה", ואין כאן שום זכר לכך שהנוגע בה היינו בתחילת הווית טומאתה, אך למען הסר ספק הוסיף המדרש וכתב: "הא למדנו לכלים ואדם". אם אמנם מדובר דווקא בטומאת חיבורים היה צריך לומר: "הא למדנו לכלים הנוגעים במת, ואדם נוגע בהם".[12]
בספרי בפרשת חקת לא נזכרו המילים "חרב הרי היא כחלל" (אם כי על פי תוכן הדברים ודאי זאת הכוונה); אך מטבע זה נזכר במפורש בברייתא שהובאה בנזיר נג ע"ב:
דתניא: "וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת" (במדבר י"ט, טז). "על פני השדה" – זה המאהיל על פני המת; "בחלל" – זה אבר מן החי, ויש לו להעלות ארוכה; "חרב" – הרי זו כחלל; "או במת" – זה אבר הנחלל מן המת; "או בעצם אדם" – זה רובע עצמות; "או בקבר" – זה קבר סתום.
כאמור, דקדוק מטבע לשון זה מורה שמדובר על החרב כשלעצמה, אך גם ההשוואה לדברים האחרים המובאים שם מורה שזו הכוונה.[13]
מטבע לשון זה, שמקורו בברייתא הנ"ל, מצוטט בתלמוד הבבלי בעוד חמישה מקומות(שבת קא ע"ב; פסחים יד ע"ב; שם יט ע"ב; שם עט ע"א; חולין ג ע"א). אלא שבכל חמשת המקומות אין משמעות לדין העיקרי שלשון זאת מבטאת, ואין לנו שום צורך לומר באותם מקומות שהחרב או כלי המתכת הם אבי אבות הטומאה, ומובן שמשום כך לא גרס אותם הר"י בן מלכיצדק. אך ברור שהוא לא מחק את הדברים מן הברייתא בנזיר נג ע"ב, שם באמת הוזכרו דברים שהם בגדר אבי אבות הטומאה.[14] על כל פנים, דברי הרב אריאל שכתב שאחד הראשונים מחק את המשפט 'חרב הרי היא כחלל' "בכל מקום שנאמר בגמרא" - אינם מדוקדקים; הר"ש משאנץ, שהוא המקור לדבריו, כתב במפורש שהר"י בן מלכיצדק מחק את המשפט מן הגמרות בשבת ופסחים וחולין (וכפי שהזכיר במפורש הרב אריאל, בהביאו את דבריו), וברור מכך שלא מחק את מטבע הלשון מן הברייתא בנזיר.
ב.
אמנם לדעת הרא"ש הרשות נתונה לחלוק על הראשונים בראיה מוחלטת ובהסכמת חכמי הדור, אך חלילה מלעשות זאת נגד גרסת הראשונים והגאונים. ואף אם מצינו ראשון יחיד ששינה את הגרסה, אין רמז לכך שהדבר מאפשר לנו להחיל גם על מקרה כזה את דברי הרא"ש, וזאת מפני שבמקרה שכזה לעולם לא תיתכן "קושיא מפורסמת" ו"הוכחה מוחלטת" - כי תמיד נוכל להסתפק שמא בכל זאת גרסת שאר הראשונים היא אמת, ורק אם נמצא את עצם כתב ידם של האמוראים, אולי אז נוכל להסתמך על זה, לסתור את דעת הראשונים שלא הבינו כך.
ג.
הרב אריאל עצמו כותב שלדברי מר זוטרא בריה דרב נחמן משמיה דרב נחמן (עבודה זרה לז ע"ב) טומאת חיבורין של אדם באדם היא מדאורייתא, וכי דבר זה איננו אפשרי כלל אם נניח שהמשנה בתחילת אהלות עוסקת דווקא בטומאת חיבורין - שהרי במשנה שם נאמר במפורש: "כיצד שנים? אדם הנוגע במת טמא טומאת שבעה, ואדם הנוגע בו טמא טומאת ערב".
אלא שלדעתו של הרב אריאל, דברי רבא החולק שם, שאמר: "לאו אמינא לכו לא תתלו ביה בוקי סריקי ברב נחמן?", מבוססים על הנחה שמדובר בטעות גמורה של מר זוטרא בריה דרב נחמן, ומשום כך הסוגיה במסכת נזיר (מב ע"ב) יכולה להניח כדבר פשוט שטומאת חיבורין היא מדרבנן בלבד (זאת בהתאמה לשיטתם של כמה ראשונים שגם פסקו כך להלכה).
אלא שעדיין הדבר צריך עיון. כי אמנם נכון שלדעת רבא מעולם לא אמר רב נחמן שטומאת חיבורין היא מדאורייתא; אך צריך להבין בכל זאת היכן נפלה הטעות שהביאה את מר זוטרא בריה דרב נחמן למסקנה שכזו.
קיימת אפשרות לצמצם את הטעות, ולומר שאמנם הדין שהזכיר מר זוטרא הוא דין אמת – כלומר, אדם שנגע במת, ובעודו נוגע בו נגע באדם אחר, אכן להלכה הוא טמא טומאת שבעה, אלא שדין זה הוא דין דרבנן (ואם הוזכרה בזה דרשה, הרי היא אסמכתא בעלמא), והוא טעה לסבור שמדובר בדין דאורייתא.
אולם אם הרב אריאל צודק, צריכים אנו לומר שכאשר מר זוטרא בריה דרב נחמן למד בילדותו אצל רבו את המשנה במסכת אהלות, טעה הרב ולימד שחרב הרי היא כחלל, והמשנה כולה עוסקת גם בטומאה בלי חיבורים, וכך טימא בטומאת שבעה ללא כל סיבה את האדם שנגע בכלים שפרשו מן המת, אף על פי שבאמת אפילו מדרבנן אין צורך לטמא את אותו אדם. ומתוך כך שטעה בטעות חמורה זו, העלה על דעתו לומר שרב נחמן טימא בחיבורים אדם באדם. וזה אינו מתקבל על הדעת כלל.
הרב אריאל כתב על גרסת "חרב הרי היא כחלל" בסוגיות הש"ס בשבת, בפסחים ובחולין כי "נוסח זה יצא מתחת ידי בית מדרש כלשהו, אשר כתב פירושים לש"ס כולו, וממנו הופץ לכל ישראל", וכי "אין ספק שהוא על כל פנים מבית מדרשם של הסבוראים או הגאונים". אולם על פי מה שהתבאר, נראה כי עצם היסוד שנקבע באותו בית מדרש (אם כי לא בהכרח השיוך של הדברים לסוגיות בשבת, בפסחים ובחולין) קדום בהרבה, וכבר רבו של מר זוטרא בריה דרב נחמן לימד בדרך זו, וסבר שחרב הרי היא כחלל כפשטות הלשון, ולאו דווקא בחיבורים.
 

הרב עזריה אריאל
תשובה להשגות
בתחילה אשיב על הערות הרב קורן שליט"א (אותיות א-ג, במקביל לסדר דבריו), ולאחר מכן (אותיות ד-ה) אוסיף נקודות שנתחדשו לי בעניין זה, בעקבות הערות נוספות שקיבלתי בכתב ובעל פה.
א. הספרי בחוקת והברייתא בנזיר
הרישא בדרשת הספרי, שהחרב טמאה טומאת שבעה, אכן נוגעת גם לחרב שפרשה מן המת,[15] אבל היא נכונה גם ביחס לחרב המחוברת למת. ההבהרה שמציע הרב קורן ש"היה המדרש צריך לומר" אכן מפורשת בהמשך הספרי:
כלים ואדם וכלים מנין? ת"ל: "וכבסתם בגדיכם" (במדבר ל"א, כד) - הא למדנו לכלים ואדם וכלים. כלים וכלים מנין? אמרת קל וחומר הוא: ומה כלים הנוגעים באדם הנוגעים בכלים הנוגעים במת, הרי הם טמאים; כלים הנוגעים בכלים הנוגעים במת - דין הוא שיהיו טמאים!            (פרשת חוקת, פסקה קל).
אלא שהרב קורן שואל מדוע המדרש לא טרח לפרש כבר בתחילת דבריו שעסקינן בנגיעה בשעת החיבור? ברם, הלשון "הא למדנו לכלים ואדם" סתומה בלאו הכי, ואינה מציינת שהאדם נגע בכלים. לשון זו לקוחה מן המשנה בריש אהלות, והספרי לא בא אלא להראות את מקורה של המשנה מן המקראות, כדרכם של מדרשי הלכה, ואם החסיר בהסבר הדברים - הרי שסמך על הידוע והמובן ממנה.
יש להוסיף הבהרה בעניין הדיוק מלשון 'הנוגעים': הלשון 'כלים הנוגעים במת' איננה שימוש לשון אקראי, אלא זהו מטבע הלשון הקבוע בלשון התנאים (במשניות בריש אהלות ובנזיר פ"ז מ"ג, ב'ברייתות מאבל רבתי' פ"ד ה"ז, ובספרי) כמושג מקביל ל'חרב הרי הוא כחלל' שבגמרא. בחירת ניסוח זה מוכיחה שאכן מדובר על נגיעה בהווה.
וכפי שציינתי, לא רק לשון הספרי מוכיחה שמדובר בנגיעה בהווה, אלא גם הפסוק שממנו למד - "וכבסתם בגדיכם" - שעל פי פשטו עוסק בבגדים שלבשו הלוחמים בשעת נגיעתם במת. המושג של "כיבוס בגדים" בכל מקום בתורה הוא בחיבורין, וכפי שכתב במשנה למלך (הלכות טומאת מת פ"ה ה"ג ד"ה וראיתי להראב"ד, וציינתי לו בהערה 13):
וכל ימי הייתי מצטער על פסוק זה ["וכבסתם בגדיכם"], דהא כלל גדול הוא בידינו דכל מקום שנאמר בתורה 'יכבס בגדיו' הוא להורות דיש הפרש בין קודם שפירש לאחר שפירש.
ומכיוון כך, אם כוונת הספרי גם לשעת פרישה מן המת - היה עליו להוסיף משפט כגון: "אין לי אלא בשעת חיבורו, בשעת פרישתו מנין?", ולהביא דרשה מתאימה.
באשר לגמרא בנזיר נג ע"א, שאותה מזכיר הרב קורן, אכן לא דייקתי בלשוני כשכתבתי שהריבמ"ץ מחק את "חרב הרי הוא כחלל" בכל מקום; אלא שמן הגמרא בנזיר אין ראיה לענייננו. הגמרא בנזיר אומרת דרשה, בתוך ברייתא הדורשת את כל הפסוק, ומצטטת את הכתוב "חרב" ולומדת מאזכור החרב ש"הרי זו כחלל". לעומת זאת במקומות אחרים נאמר: "בחלל חרב - חרב הרי הוא כחלל", וזהו ניסוח של דין, ולא רק של ציטוט מהכתוב. זהו כנראה טעמו של הריבמ"ץ, שהגיה בסוגיות האחרות ולא בנזיר, שהרי מטרת הגהתו היא ליישב את שיטתו שדין זה נאמר בכל כלי שטף ולא רק בכלי מתכות (אמנם הצידוק להגהתו הוא הקושי בנוסח הקיים לפנינו, וקושי זה אינו קיים בנוסח בנזיר, אבל סוף סוף הגהתו נועדה לבטל את הראיה מ"חרב" שדין זה נאמר רק בכלי מתכות), ומה הרוויח בהגהתו אם הותיר את הגרסה בנזיר על כנה? מאי נפקא מינה אם לשון זו מופיעה בגמרא במקום אחד או בחמישה מקומות?! אלא שממנה באמת אין ראיה, כי את הפסוק אפשר לפרש כדוגמא בעלמא, כפי שכתב הר"ש בשמו, ואילו הניסוח של הלכת חז"ל "חרב הרי הוא כחלל" אינו נוח להתפרש כך.
והוא הדין לדידן: בדרשה אין כל ראיה שמדובר בחרב שפרשה מן המת, ואם הכתוב אומר שהנוגע "בחלל חרב" נטמא, ואנו שומעים מייתור הכתוב שהדברים אמורים לא רק על הנוגע בחלל אלא גם על הנוגע בחרב, מנין לנו להרחיב את יריעת החידוש גם לחרב שפרשה מן המת? ועיין לשון המלבי"ם על הספרי (חקת, אות נז): "פירשו חז"ל שפירוש 'הנוגע בחלל חרב' שנוגע בו בעת שהורג אותו בחרב, שאז נוגע בו על ידי החרב". לעומת זאת הניסוח ההלכתי "חרב הרי הוא כחלל", שדן לכאורה על חרב באופן עצמאי, אכן קשה יותר להתפרש כדברינו. ברם, דווקא לפי הצעת הרב קורן שמטבע לשון זה הועתק מן הברייתא למקומות אחרים, ויש לפרשו בהם על פי מקורו - הרי הקל מעלינו את קושייתו שלו, ונפרש את המימרא הזו בכל הופעותיה על חרב הצמודה למת (אלא שבחלק מן הסוגיות הסוגיה עצמה מקשה לפרש כך, וכפי שכתבתי במאמר, וראה להלן ביאור נוסף לסוגיות אלו, המתאים גם לחרב שפרשה מן המת).
ואם נתפוס את הלשון "חרב הרי הוא כחלל" בכל דקדוקה, הרי המובן הפשוט ביותר של מילים אלו הוא שכל חרב שהיא, גם אם לא נטמאה במת כלל, דינה כחלל! ואלו דברים חסרי שחר כמובן, מצד עצמם ומצד הקשרם בסוגיות. ואם כבר זקוקים אנו ל"אוקימתא" שמדובר בחרב שנגעה בחלל, מדוע לא להעמיד שעדיין היא נוגעת, כהקשר הכתוב?
ב. היכולת לחלוק על הראשונים תוך הסתמכות על גרסה מסופקת
ההוכחה שהבאתי כדי להצדיק את המחלוקת כנגד הראשונים איננה מן הגמרא על פי הגהת הריבמ"ץ, שלכל היותר רק מאפשרת את דברי ולא מוכיחה אותם. ההוכחה לדברי היא מן המשניות והברייתות הרבות שהובאו במאמרי. גרסת שאר הראשונים בגמרא אינה מבטלת כלל את הראיות הללו, אלא מעמידה בפנינו סתירה חמורה בין הבבלי לבין שאר המקורות.
אינני יודע מה המקור והטעם לדברי הרב קורן, שאין מקום לחלוק על שיטת הראשונים התלויה בגרסתם. הכל תלוי בטיב ה"הוכחה המוחלטת", ואם היא אכן מוחלטת (על פי ההיגיון הסביר, ולאו דווקא בהוכחה 'מתמטית', וכדברי הרמב"ן הידועים בהקדמתו למלחמות ה') - היא מוכיחה גם את הצורך בהגהה, או על כל פנים תחייב אותנו לחפש פרשנות חלופית לגרסה הקיימת. בפרט כאשר הנוסח הקיים לפנינו מוקשה מצד עצמו, ולא רק מחמת הסתירה למקורות אחרים. כך נהג הגר"א, שהגיה מדעתו בגמרא כנגד גרסת הראשונים וחידש הלכה שונה מן המקובל כשראה הוכחות של ממש לכך.[16] אין זו "דרך המלך" בפרשנות, אבל אי אפשר לשלול את הלגיטימיות שלה, ויש לשקול בכל מקרה לגופו את טיב הראיות ואת החלופות לפתרון הקשיים.
ג. הבנתו של מר זוטרא בריה דרב נחמן במשנה באהלות
מר זוטרא בריה דרב נחמן אינו מזכיר במפורש את המשנה באהלות ואת הדרך שבה היא מוסברת על פי שיטתו. האם חייבים אנו למשכן את נפשנו להסברת דבריו, המכונים על ידי רבא "בוקי סריקי", ולהסיק מהם על הפרשנות שקיבל מרבו למשנה באהלות, ואף לראות בכך פרשנות מוסמכת המשמשת מקור ובית אב להבנה המקובלת במושג חרב כחלל שנשתרשה בדורות מאוחרים יותר? מה שבעיני הרב קורן "אינו מתקבל על הדעת כלל" נאמר במפורש על ידי הראב"ד בחידושיו שם, וז"ל:
ומר זוטרא בריה דרב נחמן, שמא לא היה בקי במשנה זו דאהלות ולא במדרש ספרי, כדגרסינן ברבה בר אבוה (בבא מציעא קיד ע"ב): "לא תני מר סדר טהרות".[17]
ד. פרשנות חדשה לסוגיה בחולין, וביטול הצורך בהגהת הגמרות
כאמור, לענ"ד הראיות שהבאתי לדברי ממקורות התנאים פשוטות וברורות (גם אם כל אחת בנפרד ניתנת לתירוץ מקומי, דחוק יותר או פחות, הרי ריכוזן מבהיר את התמונה במלואה). נקודת התורפה במאמרי היא שיטת הבבלי, שכמה סוגיות בו בפסחים ובחולין מטות להבנה שדין "חרב הרי הוא כחלל" נאמר גם לאחר פרישת החרב מן המת. לסוגיות בפסחים (יד ע"א; יט ע"א; עט ע"א) כתבתי פרשנות מחודשת על פי דרכי, אבל באשר לסוגיה בחולין (ב ע"ב - ג ע"א) נאלצתי לומר שאכן נוסחה לפנינו סותר את דברי, ולפיכך נכנסתי בפרצה דחוקה לסמוך על הגהת הריבמ"ץ בכל הסוגיות הללו.[18] ממילא, ניתן לקבל את דברי לחצאין: להגיה רק בסוגיה בחולין (שעל פי כל הבנה שהיא נוסחהּ אכן מוקשה יותר משאר הסוגיות, כדלהלן, ורש"י ועוד ראשונים ואחרונים התחבטו בפירושה), ולקבל את פירושי ליתר הסוגיות.
כעת נתחדש לי שיש מקום לפרש גם את הסוגיה בחולין על פי שיטתי ללא הגהה, ולפיכך אטריח את הקוראים בעיון מחודש בסוגיה זו. זו לשון הגמרא:
האי טמא (ששחיטתו בקודשים כשרה, ובלבד שלא יגע בבשר) דאיטמא במאי? אילימא דאיטמי במת, 'בחלל חרב' אמר רחמנא, חרב הרי הוא כחלל - אב הטומאה הוא, לטמייה לסכין ואזל סכין וטמיתיה לבשר!
והתמיהה גלויה: מה הצורך כאן ל"חרב הרי הוא כחלל" לצורך הקביעה שהטמא "אב הטומאה הוא", ומטמא את הסכין כך שיטמא את הבשר? לפיכך ייתכן לפרש את המשפט "חרב הרי הוא כחלל" בכל מקום (ובדוחק - אף בברייתא בנזיר) כך: כלי הנוגע במת הרי הוא אב הטומאה (אף לאחר פרישתו מן המת, ובזה נתיישבה הערתו הלשונית של הרב קורן), אך אין הכוונה שהוא כחלל ממש ושגם הנוגע בו נעשה אב הטומאה. לכאורה הרי זה דבר המובן מאליו, ולא היא: המושג "אבי אבות הטומאה", המצביע על כך שתולדותיו של המת הם אבות הטומאה, אינו מופיע בדברי חז"ל; וככל שבדקתי, בכל הסוגיות שבהן נאמר שכלי טמא מת מטמא אדם או כלים - נאמר גם "חרב הרי הוא כחלל", ולפי דברינו - כדי להוכיח שאכן הכלי שנטמא מן המת הוא אב.
כך הסברתי (עמ' 128 והלאה) את הסוגיות בפסחים; אבל מתחילה סברתי שבחולין אין מקום לפרש כך, מפני שכאן הסכין לא נטמאה ישירות מן המת, והרי לדברי איננה אב הטומאה. וכעת שבתי וראיתי, שניתן לומר שהגמרא משתמשת בכלל הנקוט בידה לגבי כלים גם לגבי אדם: כשם שכלי טמא מת הוא אב הטומאה, המטמא אדם או כלים לטמא את האוכלין, כך גם אדם טמא מת הוא אב הטומאה, ולפיכך יטמא את הסכין והסכין יטמא את הבשר. אמנם לגבי אדם הדבר נאמר במפורש בתורה: "וכל אשר יגע בו הטמא יטמא", אבל אפשר שנקטה הגמרא בדרך קיצור לומר את הכלל האמור, המשמש לה גם במקומות אחרים. כך מובנת יותר לשון הגמרא, המשתמשת בכלל "חרב הרי הוא כחלל" כדי ללמוד שטמא מת הוא אב הטומאה.[19]
לפיכך אני חוזר בי ממה שכתבתי, שעל פי שיטתי הכרח להגיה בכל הגמרות הללו. ניתן לפרש את כולן בלא הגהה; או לחילופין, אם פירושי זה אינו מתקבל, להגיה בגמרא בחולין בלבד.
ה. ראיה לשיטתי מסוגיה בבבא קמא
בגמרא בבבא קמא ב ע"א-ע"ב נאמר:[20]
תנן: אבות הטומאות, השרץ והשכבת זרע וטמא מת - תולדותיהן לאו כיוצא בהן; דאילו אב מטמא אדם וכלים, ואילו תולדות - אוכלין ומשקין מטמא, אדם וכלים לא מטמא.
פשטות הגמרא היא שכל תולדותיו של טמא מת, בין אדם ובין כלים הנוגעים בו, אינם נעשים אב!
התוספות שם (ד"ה דאילו) התקשו בזה, כיצד יתיישב הדבר עם דין חרב כחלל על פי הבנתו המקובלת, לפיו טמא מת עושה אב הטומאה כיוצא בו, בכלי מתכות על כל פנים? ונדחקו לתרץ שמכל מקום התולדה אינה כיוצא באב; שכן התולדה, כלי המתכת הנטמא מטמא מת - לא תוליד אב טומאה נוסף. אבל אין זה מספיק ליישוב פשט הגמרא, שהרי הגמרא לא הסתפקה באמירה סתמית שתולדותיהן לאו כיוצא בהן, אלא אמרה בפירוש שתולדותיהן אינן מטמאות אדם וכלים!
ובשטמ"ק שם בשם 'גליון' (ד"ה כתוב בתוספות) תירץ אחרת, שהגמרא מתכוונת שרוב תולדותיהן לאו כיוצא בהן. בעל ה'גליון' עמד על כך שממהלך הסוגיה לא משמע כן, שכן הגמרא ממשיכה ואומרת: "הכא [באבות נזיקין] מאי? אמר רב פפא: יש מהן כיוצא בהן ויש מהן לאו כיוצא בהן", ומסקנתה (ג ע"ב) שרוב התולדות כיוצא בהן פרט לחצי נזק צרורות, ואם כן משתמע מן הניגוד בין אבות הטומאות, ש"תולדותיהן לאו כיוצא בהן", לבין אבות נזיקין, ש"יש מהן לאו כיוצא בהן", שבאבות הטומאות כל תולדותיהן לאו כיוצא בהן, ללא יוצא מן הכלל! על כך תירץ ב'גליון' שהגמרא לא הוצרכה להזכיר דין כלי מתכת מפני רוב פשטותו, שהרי הוא מפורש במשנה בריש אהלות.
אכן הראב"ד שם הסביר כמו שכתבתי, שתולדותיהן לאו כיוצא בהן משום שהמשנה בריש אהלות עוסקת בחיבורין בלבד, ולטמא מת בפני עצמו אין תולדות. במאמר בגיליון הקודם (עמ' 154) כתבתי בדעתו שאין הדברים כפשוטם, וכוונתו שבדרך כלל תולדותיו של טמא מת אינן כיוצא בו, אלא בכלי מתכת בלבד. אבל כעת נוכחתי שלפי המשך הסוגיה קשה לפרש כך, שכן נראה ממנה, שכל תולדותיו אינם כמותו (ותירוץ ה'גליון', הדחוק כשלעצמו, אינו יכול להיאמר בדעת הראב"ד, הסובר שהמשנה באהלות עוסקת בחיבורין בלבד). נראה, אם כן, שדעת הראב"ד בבבא קמא כשיטה בה נקטתי, שטמא מת אינו מטמא טומאת שבעה כלל אלא בחיבורין.[21]
כמובן, אם סוגיה שלמה בבבלי מתפרשת יפה דווקא כשיטה זו, וההבנה המקובלת במושג חרב כחלל אינה מתיישבת על פיה אלא בדוחק, הרי זה מעניק משקל אחר לכל הדיון בבבלי וביחסו לפשטי המשניות.

 
 
 
לעילוי נשמת
מר אליעזר לרנר ז"ל
נלב"ע י"א באייר תשל"ו
 
גב' ציפורה לרנר ז"ל
נלב"ע כ"ט באדר א' תשס"ג
 
מר נתן נהוראי ז"ל
נלב"ע ו' בתשרי תשמ"ב
 
ת נ צ ב "ה
 
תרומת משפחת לרנר לזכרם


[1]     ראה דיון על כך בקונטרס הר צבי (מקדש מלך) פרק יא, ובתשובת הגאון רבי שלמה אליעזר אלפנדרי שהשיג על דבריו (נדפס במקדש מלך בסופו, מילואים א), וכן בתשובת הראשון לציון הגאון רבי חיים משה אלישר הנדפסת שם (מילואים ג).
[2]    נקט כאן בלשון הפסוק בעזרא ד', יג, שמתאר את כתב השטנה ששלחו צרי יהודה (הכותים) לאחשורוש בתחילת מלכותו. שם נאמר: "כְּעַן יְדִיעַ לֶהֱוֵא לְמַלְכָּא דִּי הֵן קִרְיְתָא דָךְ תִּתְבְּנֵא וְשׁוּרַיָּה יִשְׁתַּכְלְלוּן מִנְדָּה בְלוֹ וַהֲלָךְ לָא יִנְתְּנוּן וְאַפְּתֹם מַלְכִים תְּהַנְזִק" (ומשום כך הוצרך המדרש לבאר את המילים "מנדה בלו והלך").
[3]     הרב פרידמן עצמו בתחילת דבריו כתב על דברי הגמרא על אותם נביאים כי הם בגדר מצווה בלבד, ולא העלה על דעתו לומר שהכוונה במילים "מקום המזבח" היא למקדש בכלל. לכאורה היה מקום לצפות שברוח זו יבאר גם את דברי הרמב"ם בהלכה א, במקום להוציאם מפשוטם. אולם באמת יש הבדל בין סגנון הדברים בגמרא, שם ניתן קצת בדוחק לבאר שהנביאים שגילו את מקום המזבח עשו זאת רק למצווה בעלמא, לבין לשון הרמב"ם שכתב את דבריו בהלכה א בסגנון של הוראה בעלת אופי מוחלט. כמדומה שמשום כך הוצרך הרב פרידמן להביא דקדוק מדברי הרמב"ם עצמו בהלכה ב וכדלקמן, שממנו עולה על פי הבנתו כי כל העזרה כשרה למזבח, וכך להשאיר את ההוראה שבהלכה א כהוראה מוחלטת, ולא כמצווה בלבד, ובנקודה זו, ורק בנקודה זו, להישאר צמוד לפשט דברי הרמב"ם.
[4]     כך למשל בהלכות עבודת כוכבים פי"ב ה"א כתב הרמב"ם: "אין מגלחין פאתי הראש כמו שהיו עושין עובדי כוכבים שנאמר לא תקיפו פאת ראשכם". ושם בה"ז כתב: "דרך כהני עובדי כוכבים היה להשחית זקנם, לפיכך אסרה תורה להשחית הזקן". ולא עלה על דעת אדם לומר שעל פי טעמו של הרמב"ם למצוות אלו, יש לקבוע כי לדעתו איסורים אלו הם בגדר "אביזרייהו דעבודת כוכבים", שיהא דינם ב'ייהרג ואל יעבור'.
[5]    כאשר מוסיפים על גודלו של המזבח, בונים חלק מן המזבח במקום חדש שלא היה בו בתחילה, וזה מהווה על כל פנים שינוי מקום ביחס לחלק מן המזבח. כאשר מקטינים את המזבח אמנם אין כאן שינוי מקום, אך על כל פנים גם אין כאן היצמדות מלאה למקום המקורי, כי סוף סוף יש כאן "מקום" חשוב ונבחר שאינו משמש בפועל למזבח הבנוי לצידו. וכאשר יש תחילה שלב שבו יש תוספת לגודל, ואחר כך בשלב שלישי בונים מזבח מוקטן בדיוק בחלק שנוסף למזבח בשלב השני, יש כאן עקירה אמיתית ומוחלטת של מקום המזבח בהשוואה למקום הראשון של המזבח.
[6]     מסתבר שגם המזבח של דוד היה בגודל המזבח של שלמה, כי הוא אכן נבנה כתחילת בניין המקדש, וכפי משמעות הפסוקים, אך נקודה זו אינה מכרעת לעצם הדיון.
[7]    הדברים הוצגו בהתאם לשיטת הרמב"ם שקבע שם: "ואין להוסיף על מדתו". מקור דבריו הוא בגמרא בזבחים שם נאמר: "תניא: 'ויכינו (את) המזבח על מכונותיו' (עזרא ג', ג) - שהגיעו לסוף מדותיו". ואמנם שם בגמרא נאמר במפורש שמן הפסוק שנוגע לדוד ניתן ללמוד שקיימת אפשרות להגדיל את המזבח עד שישים אמה, אך בפועל, בזמן עזרא הגיעו לסוף מדתו, ועליו אין להוסיף. ייתכן שמדובר בנבואה מיוחדת שנאמרה באותה שעה, ואשר בה נקבע כי יותר לא יוסיפו על מידות המזבח, אך ייתכן שהפסוק בספר עזרא מסתמך על המקראות ביחזקאל הקובעים כי המזבח לעתיד יהיה בגודל הנתון שבו מקום המערכה הוא עשרים וארבע על עשרים וארבע אמות, ומכאן שבזמן עזרא הגיעו לסוף מידותיו. על פי זה אכן יש מקום להציג את השאלה העיונית מה יהיה דינו של נביא שיבוא ויאמר שצריך להוסיף על המזבח, הפך דברי הנביאים הראשונים, ואכמ"ל בהצגת צדדי השאלה.
      לגופו של עניין נראה כי שיטת רש"י בהצגת הדברים שונה לגמרי, ולדעתו אין זה סדר הדברים (או על כל פנים אין זה סדר הדברים המחייב מבחינה הלכתית), כי רש"י בזבחים כתב אודות אותם שישים אמה: "מה בית ס' אמה - כדכתיב (מל"א ו', ב) 'ששים אמה ארכו' אף מזבח עד ששים אמה ראוי לו, ומקודש המקום אם ירצו". ומשמע שבתוך התחום של שישים האמה הדבר תלוי ברצונם, ואין צורך בנבואה נוספת בדור מן הדורות שתגדיר את תחום "המקום אשר יבחר", זאת מפני שכל שישים האמות הן בכלל "המקום אשר יבחר" כבר מימות שלמה. ולדעתו המקום מקודש מאז, ולא היה צורך במעשה קידוש מחודש למזבח בשעה שעולי הגולה הגדילו אותו. וכפי שכתב רש"י במפורש שם, כי עולי הגולה "הוסיפו עליו לפי הצורך להם".
      נמצא כי לפי דברי רש"י שם, הקביעה "שהגיעו לסוף מידותיו" מסתמכת על נבואה המתארת את מה שבאמת עתיד להיות באחרית הימים, אך אין בכך שום הוראה מחייבת, ואפשר שלפי דרכו אכן יוכל בית דין בדור אחר לומר כי מכיוון שלא זכו להתגלות מן השמים בגלל מעשיהם וכד', עדיין הרשות נתונה לבנות מזבח חדש מחוץ לתחום המזבח של עזרא, ובלבד שיהיה בתוך שישים האמה המקודשות (ואפשר עוד שבאמת הקביעה שהגיעו לסוף מידותיו היא אמנם מחייבת, אך לא קביעת המקום, ויכולים לבנות בכל שישים האמה המסוימות של מזבח, ובלבד שמידתו לא תעלה על ל"ב על ל"ב אמה).
[8]     הרב יהושע פרידמן הניח שלצורך הוספה על המזבח, או לצורך בנייה מחודשת שלו שלא במקומו המקורי, יש צורך לקדש את המקום "בכל אלה", כלומר במלך ואורים ותומים וכיוצא בזה, ומשום כך סבר שהדבר אינו אפשרי אלא אליבא דרבי יהודה, שסבר שכל שטח העזרה כבר נתקדש משכבר הימים ("בכל אלה") בקדושת מזבח. מקור הדברים הוא ברש"י (זבחים ס ע"א) שכתב על אודות קידוש העזרה אליבא דרבי יהודה: "בשלמא לרבי יהודה היינו דכתיב 'קידש המלך את [תוך החצר]' וגו', שהוצרכה כל הרצפה לקדשה לשם מזבח, וקדושתה בשירי מנחה ובשיר כדאמרינן בשבועות (משנה דף יד ע"א, ועל פי הגמרא שם טו ע"א)". וצ"ע, דאם כן הוא, קשה להבין כיצד לדעת רבי יוסי (מידות פ"ג מ"א) הוסיפו עולי הגולה על שטח המזבח ללא אורים ותומים. ועיין לעיל בהערה 7, שלדעת רש"י אין צורך במעשה קידוש בתוך שישים אמה מסוימות, אך קשה לומר זאת בדעת הרמב"ם.
      וכבר עמד על כך הגאון רבי צבי פסח פרנק זצ"ל בספרו מקדש מלך פ"ה, וכתב כי לדעת רש"י צריך לומר שלדעת רבי יוסי "באחד מכל אלו תנן". אלא שהוא עצמו קבע שם שלשיטת הרמב"ם לא ניתן לומר את הדברים.
      לדעתי גם רש"י לא אמר את הדברים אלא אליבא דרבי יהודה, כי לדעתו צריך לומר שהוא דין מיוחד בקדושת העזרה, שהיא מקודשת גם לצורך הקטרת קרבנות, ואין כאן שתי קדושות נפרדות מכוח מעשים נפרדים, שבמקרה הן חופפות לאותו שטח, ואין כאן כלל מעשה קידוש מיוחד לשטח מסוים בתורת "מזבח". זאת משום שכתב שמקדשים בשיירי מנחה, ואם אכן מדובר בקידוש שטח לצורך מזבח, לא מובן כלל מה הטעם לקדש את המקום בשיירי מנחה (או בחלות תודה), שהרי אין מקדשים שטח אלא בדבר שהשטח המקודש הוא גבול לאכילתו כפי שמבואר בגמרא בשבועות שם (כלומר את העיר מקדשים בחלות תודה שהגבול לאכילתן הוא תחום העיר, ואת העזרה מקדשים בשיירי מנחה שמחיצת העזרה היא הגבול לאכילתן), וזה לא שייך כלל לדין קדושת המזבח להקרבת קרבנות.
      כפי שצוין בפנים, אין כלל מקור שמאפשר (אפילו בדיעבד) לשנות את מקום המזבח, אך אם היה מקור שכזה בדברי חז"ל, מסתבר אמנם שניתן היה להגביל את השינוי במקום בהתאם לדעות התנאים, אך באופן שונה לגמרי. אליבא דרבי יוסי יש להקפיד שהמזבח יהיה דווקא בצפון, כמבואר בזבחים (נ"ח עא), בעוד אשר אליבא דרבי אליעזר בין יעקב יש מקום לומר שאמנם בדיעבד כל הדרום כשר למזבח, אך מזבח שנבנה בצפון פסול, שהרי הוא דרש מפסוק שהצפון צריך להיות פנוי מכלום, ואפילו מן המזבח (שם נט ע"א).
      מסתבר אם כן שדווקא רבי יהודה הוא המחמיר מכולם בנושא הזזת המזבח, כי לדבריו המזבח ממוצע (ואפשר שגם מזבח קטן שכשר בדיעבד, צריך להיות על כל פנים ממוצע), ולא עוד אלא שלדעתו המזבח מכוון כנגד ההיכל וכתליו, לא פחות ולא יותר (שם נח ע"ב), ואם כן ייתכן שלדעתו גם אם בדיעבד המזבח כשר שלא במקומו, היינו דווקא ממזרח או ממערב למקומו, אך אם בנוהו מחוץ לקווים החיצוניים של כותלי ההיכל בצפון ובדרום, הרי הוא פסול לגמרי. ובכל זאת לא נגענו כלל בשאלה האם יסוד שבנוי בשטח שבט יהודה כשר בדיעבד לזריקת דמים (או על כל פנים דמים שנזרקו בו כשרים בדיעבד), ואכמ"ל.
[9]     משנה זבחים פ"ד ע"א.
[10]    שם ד"ה הג"ה תוך עזרה מקדש.
[11]    וכעין זה תירצו תוספות במנחות נז ע"ב ד"ה כבש, בתירוץ ראשון, שדין זה היה נוהג רק בשילה ובנוב וגבעון.
[12]     ויש להעיר כי במקרים רבים במגע בחיבורים תעבור הטומאה לאדם הנוגע גם אם נגע באמצעות דבר שאינו מקבל טומאה, כגון שיפוד של עץ שאין בו בית קיבול, וזאת מפני שנוגע רגיל, או על כל פנים הורג נפש באמצעות שיפוד של עץ, גם מסיט את המת. רק במקרה שבו השיפוד שתחוב במת מונח על הארץ והאדם נוגע בו בעדינות אין הוא מסיט את המת, ואז זקוקים אנו לטומאת חיבורים או לטומאת "חרב הרי היא כחלל" על מנת לטמא את הנוגע בחרב.
[13]     אמנם במקרה של נוגע בקבר הנזכר שם מובן הדבר שיש מת בקבר באותה שעה, אך שם הדבר מובן מצד הלשון, כי קבר ללא מת הוא בור ולא קבר, אך "חרב" ללא מת, אף אם באמת איננה מטמאה, מכל מקום אי אפשר לומר שאין היא נקראת בשם "חרב".
[14]     תופעה כזו, של השתרבבות מימרא ממקום אחד למקום אחר, מצויה לפעמים; וברור שזו כוונת הריבמ"ץ בטענתו נגד הגרסה הקיימת - אך לא עלה כלל על דעתו לומר שעצם מטבע הלשון היא המצאה מאוחרת, שנוצרה מחמת חוסר הבנה של הדרשה האמיתית.
[15]     כך על פי הגרסה לפנינו, שלפיה נאמרו כאן שתי הלכות: טומאת החרב וטומאת האדם. יש להעיר לנוסח הספרי המובא ברמב"ן בעבודה זרה לז ע"ב ד"ה הא דאמרינן: "בא הכתוב ולימד על החרב שהיא מטמאה טומאת שבעה, הנוגע בה טמא טומאת שבעה" (וכעין זה במלבי"ם חוקת אות סט: "הנוגע", ולא כגרסתו באות נז "והנוגע"; וכיוצא בזה בילקוט שמעוני רמז תשסג שגורס "שמטמאה", ובתוספות בנזיר נד ע"ב ד"ה תא שמע: "בא הכתוב ולימד על החרב שהוא מטמא טומאת שבעה, למדנו לכלים ואדם", וכיוצא בזה במקורות נוספים). לנוסח זה המדרש לא בא ללמוד את דין החרב, אלא את דין הנוגע בה בלבד, וזהו כלל ופירושו (ונראה שבא לסייג, שרק הנוגע נטמא ולא הנושא או המאהיל). אם כן בטל ההכרח שברישא מדובר גם על שעת הפרישה מן המת.
[16]     מלבד הסוגיה כאן, שבה קיבל הגר"א (יו"ד שסט סק"ב) את הגהת הריבמ"ץ כדי ליישב את הגמרא עם מקורות אחרים שמהם עולה שדין חרב כחלל נאמר בכל כלי מתכות, אביא דוגמא קיצונית יותר: בשאלה האם שורפים תרומה שנגע בה גוי, מחמת הטומאה שגזרו חכמים על הגויים, קיימת סתירה לכאורה בין הגמרא (נדה לד ע"א), לפיה אין שורפין, לבין התוספתא (זבים פ"ב ה"א) והספרא (מצורע פרשת זבים, פרשתא א, א), לפיהן שורפין. גרסת הגמרא שלפנינו מופיעה ברש"י, בתוספות, ברמב"ם (הלכות מטמאי משכב ומושב פ"ב ה"י) ובעוד ראשונים, וחלקם עמדו על סתירה זו ויישבוה בדרכים שונות (עיין למשל בר"ש זבים פ"ב מ"אובתוספות הרא"ש בנדה שם). הגר"א (בהגהתו בנדה ובביאוריו לתוספתא ולספרא) העדיף להגיה בבבלי, למרות שבראשונים אין מקור לגרסה זו, וגם מבחינת הסוגיה עצמה אין כל קושי בנוסח הקיים!
[17]     אציין עוד לראבי"ה (חלק התשובות, סי' תתקנב):
      "בשילהי כלל גדול (שבת עו ע"א): 'מאי עצה? אמר רב: תבן של מיני קטנית'. ואי קשיא, מאי קמ"ל רב? מתניתין היא בפרק בתרא דאהלות (פי"ח מ"ב): 'וחכמים אומרים תבואה בשני ככרות והקטניות בג' ככרות, ושורף את הקש ואת העצה' וכו' - ואקטנית בג' ככרות קאי! תריץ, דמשנה דד' סדרים שגורה היא בפי כל, אבל לא דטהרות ודזרעים, כדאשכחן בשילהי הוריות (יג ע"ב) דרצו לבודקו לרשב"ג (כצ"ל) במסכת עוקצין שלא היה רגיל בה. ובהמקבל (בבא מציעא קיד ע"ב) גרסינן 'בארבעה לא מצינא, בשיתא מצינא?', ואף על גב דההיא אברייתא קאי, ומיהו משמע שלא היו בקיאין בהנהו תרי סידרי".
[18]     כעת ראיתי שאף המרומי שדה בנזיר נד ע"ב סמך על הגהת הריבמ"ץ, וחידש על פיה שדין חרב כחלל אינו אלא אסמכתא מדרבנן (דבר שאינו מתיישב עם הסוגיה בפסחים עט ע"א על פי הנוסחה שלפנינו), וזאת בניגוד לנראה מכל הראשונים, ואכמ"ל.
[19]     מצאתי בתפארת יעקב (לר' יעקב גזונדהייט) לחולין שם שהתקשה אף הוא בלשון הגמרא, ודחה פירוש רש"י וכתב תחתיו ביאור אחר, שאף הוא מייתר את הצורך בהגהה. לדעתו המשפט "חרב הרי הוא כחלל" הובא בסוגיה רק כדי להוכיח שפשוטי כלי מתכת, כגון סכין, מקבלים טומאה; ואלמלא הראיה מ"חרב", גם כלי מתכת היו טעונים 'תוך', כיוון שהוקשו לשק במילים "מכל כלי עץ או בגד או עור או שק כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם" (ויקרא י"א, לב); ודחה את דברי התוספות (חולין כה ע"ב ד"ה מאי שנא) הכותבים שכלי מתכת לא הוקשו לשק. תורף דבריו לענייננו שאין כוונת הגמרא שדין "חרב כחלל" מתקיים בסכין המדוברת כאן, וממילא אין כל ראיה ממנה שטמא מת מטמא את הסכין טומאת שבעה.
     אלא שלענ"ד פירושו אינו מתיישב יפה בלשון הגמרא, ולדבריו ראוי היה שהמשפט "חרב הרי הוא כחלל" יופיע לאחר המילים "לטמייה לסכין, דהא אמר מר" וכו'. גם מבחינה עניינית, נראה בבירור כדעת התוספות, שאין כל צורך בלימוד לרבות פשוטי כלי מתכת. המילים "כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם" לא באו לרבות את כל חומרי הכלים, שאם כן היתה גם הזכוכית מקבלת טומאה מדאורייתא, ובספרא (שמיני פרשתא ו, יא) ריבו ממילים אלה כלים מסוימים מהחומרים שכבר הוזכרו, כגון עורות אוהלים. גם בפשט הכתוב נראה ש"בהם" אינו מוסב על הכלי, שאז ראוי היה לומר "בו", אלא על החומרים הנ"ל: עץ ובגד וכו', ואין מקום לרבות מכאן חומר נוסף. וראיה לדבר מדברי הגמרא בחגיגה (כו ע"ב), שכלי מתכת מקבלים טומאה גם אם אינם מיטלטלים מלא וריקם - הרי שלא הוקשו לשק, כפירוש רש"י שם, והמקור לטומאתם אינו אלא מפרשת כלי מדיין: "אך את הזהב..." (במדבר ל"א, כב). ממילא, אין צורך בלימוד מ"חרב" שפשוטיהם מקבלים טומאה.
      על כל פנים, פירוש מחודש זה מבליט את הקושי הקיים בסוגיה שם, ואת הצורך בפירוש חדש.
[20]     אותה הזכרתי באופן אגבי אגב הדיון בשיטת הראב"ד (עמ' 153), ולא נתתי דעתי לכל מה שניתן להעלות ממנה, וראוי היה להבליט אותה יותר במסגרת הדיון על שיטת הבבלי.
[21]     בניגוד לדבריו במקומות אחרים, כפי שציינתי במאמר.

עמותת צור ישועתי (ע"ר)

 
  • בניית בתי כנסת ומוסדות תורה בכרמי צור
  • מרכז תורני ללימודי המקדש
  • הוצאת ספרים וכתבי עת בנושא המקדש

צור קשר

 
kolelb@gmail.com
 
 
 
כרמי צור 9040000
 
לייבסיטי - בניית אתרים