חפש  
 
אל המקדש - עמותת צור ישועתי
 
 
 
יציאה לחולין ע"י מעילה / הרב אהרן ליכטנשטיין *
א. קיום התופעה
מקובל לחשוב על קיומו של דין יציאה לחולין על ידי מעילה כדבר פשוט. זוהי נקודת המוצא לסיווגים שונים - באיזה סוג מעשה מדובר (שוגג / מזיד), באילו סוגי הקדש דנים (קודשי מזבח / קודשי בדק הבית) או באילו סוגי קדושה (קדושת דמים / קדושת הגוף) וכדומה.
ואכן, הדין של יציאה לחולין מופיע בהרבה סוגיות כדין מקובל שאין מחלוקת על עצם קיומו. אך אף על פי כן, יש מקום לדון בעצם קיומה של התופעה. הבסיס לדיון זה הוא בסוגיה שבשלהי הפרק השני בקידושין.
במשנה בקידושין נ"ב: מוזכר המקרה של אדם המקדש אישה בהקדש. במקרה זה נחלקו ר' מאיר ור' יהודה, ולפי שניהם יש לפצל בין מצב של שוגג לבין מצב של מזיד (כל חד וחד כדאית ליה). הגמרא דנה בחילוק זה לאורך הסוגיה, ובשלב מסוים מציין רב את הדברים הבאים לשיטת ר' מאיר:
אמר רב - חזרנו על כל צדדים של ר"מ, ולא מצינו הקדש בשוגג אין מתחלל במזיד מתחלל...   (קידושין נג:-נד.).
לטענת רב, לא מוצאים בדעת ר' מאיר חלוקה בין שוגג לבין מזיד (בניגוד למה שנמסר בשם ר' מאיר במשנה). מה כן מוצאים בדעת ר' מאיר על פי רב? אפריורית, תיתכנה שתי אפשרויות:
אפשרות אחת - אין חילוק בין שוגג לבין מזיד, ובשני המקרים ההקדש מתחלל.
אפשרות שנייה - אין חילוק בין שוגג לבין מזיד, ובשני המקרים ההקדש אינו מתחלל.
את האפשרות הראשונה נוקט רש"י על אתר :
...שחזרנו בכ"מ ששנה ר"מ בהלכות הקדש, ולא מצינו מקום שאמר בו 'הקדש מתחלל במזיד ואין מתחלל בשוגג', אלא בין בשוגג בין במזיד - מתחלל...     (קידושין נד. רש"י ד"ה חזרנו).
האפשרות השנייה מצוטטת בדברי ראשוני ספרד על אתר בשם רבינו חננאל. על פיה, לא קיים למעשה דין של יציאה לחולין על ידי מעילה. כך למשל מביא הריטב"א בשם הר"ח:
...ור"ח ז"ל גורס [1] - 'אלא אחד שוגג ואחד מזיד אין מתחלל'... ואין זה נכון... (קידושין נד. ריטב"א ד"ה ה"ג).
מדברי הר"ח עולה שלפי שיטה מסוימת בגמרא - אין דין יציאה לחולין על ידי מעילה. יש להדגיש כי גם לפי שיטה זו קיים מקרה חריג של יציאה לחולין. זהו המקרה של כותנות כהונה, ובו מעמידים את המשנה בקידושין. אבל מקרה זה הוא חריג בנוף דיני המעילה, ובאופן כללי, לפי רב בדעת ר"מ, אין דין של יציאה לחולין.
נקודה נוספת שיש לציין היא שגם הר"ח לא טוען את דבריו בצורה מוחלטת. הר"ח, כפי שהוא מובא בריטב"א, מחלק בין מעילת הוצאה לבין מעילת אכילה. [2] במעילת אכילה, לדעת הר"ח, יש יציאה לחולין. אך קביעה זו אינה נשענת על דברי הגמרא או על סברה, אלא היא נוצרת מתוך אילוץ שהיה לר"ח - שהרי אם אין בכלל דין יציאה לחולין, מעילה דאמר רחמנא היכי משכחת לה לרבי מאיר?
אבל השתא דנחתינן לשיטת הר"ח, נוכל להרחיב את דבריו וליישם אותם אפילו לגבי מעילת אכילה. אילוצו של הר"ח נובע מתוך ההנחה שמעילה קשורה בקשר הדוק לתופעה של יציאה לחולין. לפיכך - אם אין יציאה לחולין, היכי משכחת לה למעילה דאמר רחמנא? אולם אם נתנתק מהנחה זו, נוכל לומר שמעילה - לפי ר' מאיר - אינה כרוכה ביציאה לחולין. אשר על כן, ניתן לומר שאין לפי ר' מאיר דין של יציאה לחולין כלל וכלל, ואפילו לא במעילת אכילה.
ב. מקור הדין
הזכרנו את השיטה החריגה של הר"ח, שממנה עולה אפשרות לשלילת קיומו של דין יציאה לחולין על ידי מעילה. אך שיטה זו נאמרת רק לפי גרסת הר"ח, רק במסגרת דעת רב ורק לפי שיטת ר' מאיר. ולא זו אלא אף זו - הר"ח עצמו אינו מיישם אותה בכל סוגי המעילה, ואם רוצים לשלול לחלוטין את דין יציאה לחולין יש לחדש, מעבר לדברי הר"ח, שאין יציאה לחולין אפילו במעילת אכילה.
לכל שאר הדעות והשיטות, קיימת ההלכה של יציאה לחולין. הרובד שבו נאמרת ההלכה הוא רובד הדאורייתא, ולפיכך אנו נתבעים לחפש מקור לדין זה. אך למרבה המבוכה, אין בש"ס מקור מפורש לדין של יציאה לחולין. גם בפשטי הפסוקים של פרשיית מעילה אין אזכור לדין של יציאה לחולין, וההתייחסות בתורה נוגעת רק לחיובי קרן וחומש ולחיוב הקרבן.
לבעייתיות המקור יש גב בדברי רש"י בפסחים. רש"י מביא שם מקור לדין, אך אין זה מקור שמצוטט בגמרא או במדרשי ההלכה כמקור מובהק לדין יציאה לחולין. רש"י לוקח דרשה של התורת כהנים, ומסב אותה. כך אומרת התורת כהנים בשלהי פרשת ויקרא:
נפש... כי תמעל מעל - אין מעילה אלא שינוי, וכן הוא אומר... [3]  
דרשה זו מובאת גם במעילה יח., אך גם בתורת כהנים וגם בגמרא אין הסבר לטיבו של השינוי הזה. רש"י העמיס על דרשת הפסוק את המקור לדין יציאה לחולין. [4] הוא פירש את השינוי כשינוי מקודש לחול:
... ממעילה ראשונה נפקא לחולין, דקי"ל - אין מעילה בכ"מ אלא שינוי, שנשתנה מקדושתו...  (פסחים כז: רש"י ד"ה והלא).
רש"י מוסיף לדרשת התורת כהנים את המשמעות של 'נשתנה מקדושתו'. נדגיש שבדברי התורת כהנים לא כלולה העובדה של שינוי הסטטוס הקדושתי בעקבות המעילה. בפשטות - יש לבאר את השינוי באופן אחר.
שינוי פירושו הסטת משהו מייעודו. כל שימוש בחפץ של הקדש למטרות שהוא לא מיועד להן, מוגדר כשינוי ונחשב למעילה, וזאת אף אם הוא לא יוצא לחולין. שינוי הוא סתם פעולה שאינה עולה בקנה אחד עם האופי המוצהר של החפץ, גם אם היא אינה מחללת אותו. [5] על כל פנים, רש"י בפסחים הבין שתוכן השינוי מוסב על יציאה לחולין.
יש לציין שבנקודה זו חלוקים קודשי מזבח וקודשי בדק הבית. על פי המשנה במעילה יט:, אין דין יציאה לחולין בקודשי מזבח. רק קודשי בדק הבית יוצאים לחולין על ידי מעילתם, וכך מציין גם רש"י בפסחים בהביאו את המקור לדין זה. [6]
לפיכך עלינו להסיק שרש"י מבחין בפרשנות המושג 'שינוי' בין קודשי מזבח לבין קודשי בדק הבית. בקודשי מזבח מפרשים את השינוי כהסטה מייעוד. לעומת זאת, בקודשי בדק הבית מסבים את משמעות השינוי ליציאה לחולין [7].
חילוק פרשנות זה עולה בקנה אחד עם החילוק הבסיסי שבין קודשי מזבח לבין קודשי בדק הבית. [8] בקודשי מזבח - הקדושה מבוססת על הייעוד. לפיכך, קודשי מזבח שמתו - יצאו מידי מעילה, שהרי פקע ייעודם. אך לקודשי בדק הבית אין ייעוד ספציפי.
אשר על כן, בקודשי מזבח ניתן להגדיר מעילה כהסטה מיעוד גרידא, גם אם לא נלווה אליה מעבר קדושתי של יציאה לחולין. מה שאין כן בקודשי בדק הבית, שאין להם יעוד, ולכן בהם המעילה או השינוי נמדדים ביציאתם לחולין. [9]
מכל מקום, דברי רש"י מספקים לנו את המקור לדין של יציאה לחולין. המקור מתמקד במילה 'שינוי' המופיעה בפרשיית מעילה. אם מוכנים להעמיס על מילה זו את המשמעות של יציאה לחולין (כפי שעושה רש"י), הרי שדין זה מבואר בתורה.
ג. אופי הדין - דעת ר' יהודה
שאלת המקור מובילה אותנו לחקירה מעמיקה יותר בטיב הדין של יציאה לחולין. כדי לקבוע את אופי הדין ואת המודל שבו הוא מעוצב, נפנה למחלוקת התנאים במשנה בקידושין:
המקדש בחלקו... ובהקדש - במזיד קידש ובשוגג לא קידש, דברי ר' מאיר. רבי יהודה אומר - בשוגג קידש, במזיד לא קידש   (קידושין נב:).
במשנה מובאת מחלוקת בין ר' מאיר לבין ר' יהודה בנוגע לניסיון לקדש אישה בעזרת משהו השייך להקדש. שני התנאים מחלקים בין שוגג למזיד, אך החילוק מוביל למגמות הפוכות.
 
באופן כללי, ניתן לבנות את המחלוקת על שני יסודות :
יסוד אחד - היסוד הסובייקטיבי של דעת.
יסוד שני - היסוד האובייקטיבי של קניין.
בהקשר של דעת אנו מניחים שהאישה קיבלה דבר שראוי להתקדש בו. אלא שתיתכנה בעיות של דעת האישה, כאשר נותנים לה חפץ של הקדש. ועל רקע זה חילקו ר' מאיר ור' יהודה בין שוגג למזיד, כל חד וחד כדאית ליה.
בהקשר של קניין, אנו שואלים את עצמנו האם האיש המקדש נתן משהו לאישה. שאלה זו היא פונקציה ישירה של דין היציאה לחולין - אם חפץ ההקדש יצא לחולין, הרי שהאישה זכתה בשווה פרוטה כנדרש. אך אם החפץ נותר בקדושתו ולא יצא לחולין, הרי שהאישה לא קיבלה דבר. על רקע זה העלו התנאים את חילוקי השוגג והמזיד שלהם, מתוך הנחה (שוב - כל חד וחד כדאית ליה) שיש הבדל בין שוגג לבין מזיד לעניין היציאה לחולין.
לצורך ענייננו, נתמקד ביסוד השני שעל פיו מתגבשות שתי עמדות תנאיות מנוגדות. לפי ר' מאיר - הקדש יוצא לחולין במזיד אך לא בשוגג. לפי ר' יהודה המצב הפוך - הקדש יוצא לחולין בשוגג אך לא במזיד.
נפתח בניסיון להבין את דעת ר' יהודה. הדרך הפשוטה להבנת דעתו נשענת על הקבלה בין הדין של יציאה לחולין לבין חיוב הקרבן כפי שהוא מפורש בתורה. בפסוקים נאמר שאשם מעילות מובא רק בשוגג :
נפש כי תמעל מעל וחטאה בשגגה   מקדשי ה' והביא את אשמו לה'... (ויקרא ה', טו).
אשר על כן, נוכל לומר בשיטת ר' יהודה שיציאה לחולין היא תופעה שמתלווה לקרבן. קרבן מובא רק בשוגג, ועל כן גם יציאה לחולין מתרחשת רק בשוגג; אלא שהקבלה שכזו בין תופעה הלכתית לבין חיוב קרבן, עשויה להתלבש בשני מודלים, על פי החקירה הידועה של סימן או סיבה:
מודל אחד - סימן. חיוב הקרבן בשוגג הוא רק סימן לכך שיש יציאה לחולין, אך אין קשר נסיבתי ישיר בין שתי ההלכות הללו.
מודל שני - סיבה. ההקבלה בין חיוב קרבן לבין יציאה לחולין נשענת על יסוד סיבתי. מודל זה מתפצל, כמובן, לשתי אפשרויות; שהרי אפשר להבין שהיציאה לחולין היא סיבת חיוב הקרבן, וניתן להסביר כיצד חיוב הקרבן יוצר את ההלכה של יציאה לחולין. [10]
ראשית נבאר את הגישה הראשונה, אם כי יישומה הסברתי בשיטת ר' יהודה איננו סביר כל כך (גישה זו הגיונית הרבה יותר במסגרת דברי ר' מאיר). לפי גישה זו, קיים גורם נסתר שבא לידי ביטוי בשוגג בלבד. גורם זה יוצר, במקביל, שתי הלכות. האחת היא יציאה לחולין, והשנייה היא חיוב קרבן.
לפיכך - בכל מקום שיש בו חיוב קרבן, סימן שאותו גורם קיים בשטח. ממילא אנו יכולים להסיק שתהיה גם יציאה לחולין. אך חיוב הקרבן אינו מניע את ההלכה של יציאה לחולין, אלא רק מסמן לנו את קיומו של אותו גורם.
נוכל להגדיר את הגורם הזה במושגים של פגיעה רצינית וחמורה בהקדש. לשם כך נצטרך לטעון שמעילה בשוגג חמורה יותר ממעילה במזיד, והראיה - מתחייבים בקרבן דווקא במעילה בשוגג.
כעת - במקומות שיש בהם חיוב קרבן (=בשוגג), סימן שיש פגיעה חמורה בהקדש. לפיכך, יש גם דין של יציאה לחולין. לעומת זאת, כאשר אין חיוב קרבן (= במזיד) סימן שאין פגיעה מספיק חמורה בהקדש. לפיכך, אין גם הלכה של יציאה לחולין כאשר מדובר במזיד.
כאמור, מחשבה בכיוון זה צריכה להניח שחיוב הקרבן בשוגג מעיד על הפגיעה החמורה בהקדש. הנחה שכזו נתקלת בשתי בעיות. ראשית, יש כאן בעיה סברתית. מדוע להבין שהפגיעה בשוגג חמורה יותר מן הפגיעה במזיד? שנית, כאשר נכנסים לעולם של קרבנות, חיוב הקרבן מבטא בדרך כלל את הרעיון ההפוך. קרבן הוא אפשרות כפרה, וזו קיימת - ברוב המקרים - דווקא בשוגג. מזיד - לא סגיא ליה בכפרה, ועל כן אין ביכולתו להביא קרבן. [11]
אולם אם נתעקש, נוכל ליישם את סברת ה'סימן' גם בשיטת ר' יהודה. אמת היא שהבאת קרבן מעידה, בדרך כלל, על חומרתה הפחותה של העבירה שהרי מי שמביא קרבן - סגיא ליה בכפרה. אולם כאשר נכנסים לעולם של אשמות, ייתכן שאין אלו פני הדברים.
רוב האשמות באים על שוגג כמזיד, ואופיה של כפרת האשם אמור להוביל למסקנה שחיוב הקרבן יבוא דווקא במקרים החמורים; שהרי קרבן האשם אינו מובא כדי לתקן את החטא, אלא כדי להגן על האדם מפני שממה וכליון [12]. לפיכך, נוכל לטעון שהבאת אשם מעילות בשוגג בלבד, מעידה על חומרת העברה.
יש להעיר, שבדרך כלל אשם בא על שוגג כמזיד, אך דווקא במעילה אשם בא בשוגג בלבד. היינו יכולים, אם כך, להעלות על הדעת שאשם מעילות הוא חריג בנוף האשמות, וביאתו בשוגג אינה מעידה על חומרת העברה. אבל בתורת כהנים (ויקרא דיבורא דחובה, פרשה י"א ה"ח) יש הווה אמינא לרבות אשם מעילות גם במזיד, וייתכן שיש לראותו בְּאוֹר אחד עם שאר האשמות.
מובן שיש להתמודד גם עם בעיית הסברה - מדוע תהיה עברה בשוגג חמורה מן העברה במזיד? קצת קשה למצוא לכך היגיון, [13] אך אם נסכים לומר כך - נוכל ליישם את הגישה של 'סימן' גם בדעת ר' יהודה.
גישה נוחה יותר, במסגרת דעת ר' יהודה, היא הגישה הרואה קשר נסיבתי בין חיובו של אשם מעילות לבין דין היציאה לחולין; אלא שכאשר מדברים על קשר נסיבתי, עולות כמובן שתי אפשרויות :
אפשרות אחת - הקרבן הוא סיבת היציאה לחולין.
אפשרות שנייה - היציאה לחולין היא סיבת חיוב הקרבן.
על פי האפשרות הראשונה, נוכל להכליל מעט את סיבת היציאה לחולין. לא רק הקרבן כשלעצמו מניב יציאה לחולין, אלא כל חיובי המעילה. [14] לשון אחר - חיוב קרן, חומש ואשם בכללותו, גורם לכך שהחפץ בו מועלים יצא לחולין.
גישה זו עולה הן בדברי הרמב"ם, והן בדברי החינוך :
המועל בקדשי בדק הבית - כיון שמעל בשגגה נתחלל הקדש... מעל בזדון - הואיל ואינו חייב בקרבן מעילה, לא נתחלל הקדש...   (רמב"ם הלכות מעילה פ"ו ה"ג).
הרמב"ם בונה את הסיבתיות על הצד השלילי, של מועל בזדון שאיננו מתחייב בקרבן ועל כן אינו מחלל את ההקדש. החינוך מציג את הצד החיובי של המטבע, כאשר הוא מתייחס למועל בשוגג :
... שהמועל אחר המועל - אם הראשון בשגגה האחרון פטור, לפי שכבר נתחלל ההקדש אחר שהראשון נתחייב בתשלומין ובקרבן...   (ספר החינוך מצוה קכז).
על פי האפשרות השנייה, חיוב הקרבן גריר מיגרר בעקבות היציאה לחולין. בסיס המידע שלנו הוא שהקדש מתחלל בשוגג ולא במזיד. אחת התוצאות של יציאה לחולין היא חובת הבאת הקרבן, ולכן קבעה התורה שיש חיוב קרבן בשוגג בלבד.
אפשרות זו מופיעה ברמב"ם, בפירוש המשניות:
...ומתנאיו שיהיה בשגגה, אבל אם היה מזיד - אינו חייב קרבן מעילה, לפי שאין ההקדש מתחלל במזיד אלא עומד בקדושתו, כמו שבארנו בשני דקדושין... [15]  
יש להעיר, שהגישה הנסיבתית הקושרת בין יציאה לחולין לבין חיוב קרבן, צריכה להתמקד בקודשי בדק הבית; שהרי בקודשי מזבח אין יציאה לחולין, ואף על פי כן יש בהם חיוב קרבן.
ראוי לציין בהקשר זה גם את שיטתו הייחודית של הרי"ד. הרי"ד מגמד את חיובי המעילה של המועל בקודשי מזבח לעומת חיובי המעילה של המועל בקודשי בדק הבית. לטעמו של הרי"ד, במספר מקומות מתחייב המועל בקודשי מזבח בקרבן בלבד, ולא נאמרו כלפיו חיובי קרן וחומש:
... בודאי בקדשי בדק הבית דמחייב בתשלומין - איכא חומש, אבל בקדשי מזבח ליכא תשלומין! דנהי דמיחייב להביא קרבן מעילה, אבל אינו חייב לשלם למזבח חתיכות בשר קודש שאכל, וכיון דליכא קרן - ליכא חומש... (שבת כה. תוס' רי"ד ד"ה שכן).
לפי גישת הרי"ד, נוכל להבין ביתר קלות מדוע קיימת תלות בין חיובי מעילה לבין יציאה לחולין דווקא בקודשי בדק הבית; שהרי אם נניח שהיציאה לחולין תלויה גם בחיוב התשלומין ולא רק בקרבן, אזי בקודשי מזבח - בהם אין חיוב תשלומין - לא תהיה גם יציאה לחולין. מכל מקום, שיטת הרי"ד חריגה בנוף הראשונים שדיברו בנושא. [16]
נחזור לענייננו - ברמב"ם עולה האפשרות שחיוב הקרבן הוא תוצאת היציאה לחולין. ניתן לתמוך אפשרות זו מדברי הגמרא בקידושין. במסגרת הדיון בדעת ר' מאיר, מובאת בגמרא בקידושין נד: המימרא הבאה:
אמר עולא משמיה דבר פדא - אומר היה ר"מ 'הקדש במזיד מתחלל, בשוגג אין מתחלל', ולא אמרו בשוגג מתחלל אלא לענין קרבן בלבד   (קידושין נד:).
על מימרא זו מקשה הגמרא:
... וכי מאחר דאין מתחלל, קרבן במאי מחייב?...   (קידושין נד:).
מפשטות דברי הגמרא עולה שהקרבן הוא תוצאת החילול, וחיובו מגיע בעקבות היציאה לחולין. לפיכך - אם קובעים שהקדש אינו מתחלל בשוגג במובן ה'רגיל' של יציאה לחולין, מניין הקרבן?
אמנם, היישום ברמב"ם בפירוש המשניות מחודש יותר מדברי הגמרא; שהרי בגמרא נאמרים הדברים במסגרת שיטת ר' מאיר, ואילו ברמב"ם הוא נכנס כהסבר לשיטתו של ר' יהודה.
נוכל לאגוד את דברי הרמב"ם הללו עם חידושו של רש"י בנוגע למקור הדין של יציאה לחולין. כזכור, רש"י בפסחים כז: דיבר על דרשת הספרא, שמתרגמת מעילה לשינוי. רש"י ביאר ששינוי זה הוא השינוי מן הקודש לחול, דהיינו יציאה לחולין. ולפיכך, אם עוקבים אחר לשון הפסוק, ניתן למצוא בו את הסיבתיות שמתאר הרמב"ם. לאמור: נפש כי תמעול מעל - כלומר תשנה מקודש לחולין - נפש כזו תתחייב בקרבן (עקב אותו שינוי).
ד. אופי הדין - דעת ר' מאיר
עסקנו בעיקר בשיטתו של ר' יהודה, לפיה - הקדש מתחלל דווקא בשוגג ולא במזיד. ר' מאיר מעמיד את המשבצת ההפוכה. לשיטתו - הקדש מתחלל דווקא במזיד אך לא בשוגג.
אין חולק על כך שחיוב קרבן נאמר דווקא בשוגג. לזאת מסכים אף ר' מאיר, היות שמדובר בפסוק מפורש. לפיכך, אם נרצה להקביל את התופעה של יציאה לחולין להלכה של חיוב קרבן, נצטרך לחזור לגישה שהכתרנו אותה כסימן.
דיברנו על כך, שקיים גורם שלישי - הגורם של חומרת הפגיעה, ועל פי גורם זה נסובה ההלכה של יציאה לחולין. במזיד, השינוי והעקירה חזקים ומשמעותיים. אשר על כן - יש מצד אחד יציאה לחולין, ומצד שני - אין קרבן. כאן נאמר בפשטות את הסברה של מזיד שלא סגיא ליה בכפרה.
לעומת זאת, בשוגג העקירה והשינוי חלשים, ואולי אינם קיימים כלל. לפיכך, לא ניתן לראות את התופעה של יציאה לחולין. ונוסף לכך - התורה מאפשרת כפרה על ידי הבאת קרבן.
למעשה, את חוסר ה'שינוי' בשוגג ניתן להעלות בשני ניסוחים:
ניסוח אחד - גם בשוגג, בדומה למזיד, יש ניסיון לעקירת ההקדש מעולמו לעולם של חולין. אלא שעוצמת העקירה קטנה, ועל כן החפץ נשאר בקדושתו. בשורה התחתונה - אין יציאה לחולין.
ניסוח שני - בשוגג, בניגוד למזיד - אין תהליך עקירה כלל וכלל. מה שיוצר חילול הוא מגמת האדם המשתמש בחפץ, ולא השימוש האובייקטיבי לצורכי חולין. ובשוגג, היות שמבחינה סובייקטיבית האדם לא התכוון לעקור את הקדושה, אין מקום ליציאה לחולין מעיקרא דדינא.
ניסוח אחרון זה, עולה בדברי התוספות:
ולא יצאו מעות לחולין... דכל היכא דאיתא - בי גזא דרחמנא איתיה... (קידושין נג: תוס' ד"ה אף).
נוכל להציע שתי נפקא מינות בין הניסוחים הללו. הנפקא מינה הראשונה מתייחסת לעניין הקרבן. הראשונים נוטים לחלק בין מעילת הוצאה למעילת אכילה, בשלב שבו קובעת הגמרא שאין חילול לפי ר' מאיר. כך למשל אומרים התוס':
... ואין מעילה לר"מ אלא באוכל הקדש, אבל במוציא הקדש - אין לו מעילה... (קידושין נג: תוס' ד"ה אף).
לאור חלוקה זו, יש לדון בחיוב קרבן. ניתן לומר שלשיטת ר' מאיר ביחס לדין של יציאה לחולין, אין קשר לחיוב הקרבן. אך ניתן ליישם את החילוק של התוס' (בין מעילת אכילה לבין מעילת הוצאה), גם לעניין הקרבן. לאמור - במעילת הוצאה לא יהיה חיוב קרבן (היות שאין יציאה לחולין), ואת חובת הקרבן שנאמרת בפסוק ישליך ר' מאיר דווקא על מעילת אכילה.
בנקודה זו נוכל לחזור לשני הניסוחים שהעלינו בדעת ר' מאיר. על פי הניסוח הראשון, יש מגמת עקירה הן בשוגג והן במזיד, וכל מה שמפריד ביניהן הוא הגורם הכמותי שבא לידי ביטוי בעוצמת העקירה. על פי ניסוח זה, נצדד בקביעה שחיוב קרבן קיים בכל מקרה. שהרי העבירה המהותית נעבדה גם בשוגג, ומשום כך ניתן לחייב בקרבן. העובדה שאין יציאה לחולין נובעת רק מכך שעוצמת העקירה הייתה נמוכה, אך מכיוון שעצם העבירה נעשתה - יש גם חיוב קרבן.
לעומת זאת, על פי הניסוח השני יש הבדל מהותי בין שוגג לבין מזיד. ההלכה האומרת שאין יציאה לחולין, משקפת את העובדה שכל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתיה, ולא הייתה עקירה כלל. לפיכך, יֵקַל עלינו לומר שאין חיוב קרבן. אך כל זאת במעילת הוצאה, שבה אכן לא הייתה יציאה לחולין. במעילת אכילה, היות שגם לפי ר' מאיר קיימת התופעה של יציאה לחולין, הרי שיהיה גם חיוב קרבן.
נפקא מינה שנייה נוגעת לסוג השוגג שבו אנו דנים. בחלוקה כללית, ניתן לדבר על שני סוגים של שוגג:
סוג אחד - אומר מותר.
סוג שני - סבור שהוא שלו.
נפרט מעט את היישום של שני הסוגים הללו, ביחס למקרה של מעילה בהקדש. בשוגג מן הסוג הראשון, יש לפנינו אדם הנהנה מחפץ של הקדש, מתוך מודעות מלאה לכך שמדובר בחפץ של הקדש. אף על פי כן, אין הוא מזיד. זאת משום שבתפיסתו ההלכתית הוא סבור שמותר להנות מחפץ של הקדש.
בשוגג מן הסוג השני, מדובר במקרה שונה. גם כאן יש לפנינו אדם הנהנה מחפץ של הקדש, אך זאת מתוך חוסר מודעות לטיבו של החפץ. השגגה נובעת מטעות מציאותית, ולא מטעות בהבנה ההלכתית.
ומינה - לשני הניסוחים שהעלינו. לפי הניסוח השני, בשוגג לא היה בכלל תהליך של עקירת ההקדש מעולמו לעולם החולין. על פי ניסוח זה, ניתן לחלק בין שני סוגי השוגג. בשוגג של 'סבור שהוא שלו' אכן לא הייתה עקירה, שהרי האדם היה משוכנע שלא מדובר בהקדש. לכן - דווקא בשוגג מסוג זה, לא תהיה יציאה לחולין.
מה שאין כן ב'אומר מותר'. שם הייתה עקירה - אמנם מתוך מחשבה שמותר לעקור - אך האדם עקר במודע את החפץ מעולמו, לצורך שימוש מחולן. לפיכך - התופעה של יציאה לחולין תתלווה לתרחיש של 'אומר מותר', חרף העובדה שהאדם יתחייב כשוגג בלבד.
לפי הניסוח הראשון, ייתכן שלא נחלק בין שני סוגי השוגג; שהרי בניסוח הראשון, גם בשוגג קיימת עקירה, אלא שעוצמתה מועטת. ופה נוכל לטעון שבשני סוגי השוגג הייתה - בסופו של דבר - עקירה קלה, עקירה של שוגג בלבד. לפיכך, בשניהם לא תהיה יציאה לחולין.
אמת היא, שגם לפי הניסוח הראשון נוכל עדיין לחלק בין שני סוגי השוגג. זאת אם נטען שחומרת העקירה ב'אומר מותר' גדולה מחומרת העקירה ב'סבור שהוא שלו'. הסיבה היא שב'אומר מותר' ישנה התייחסות מזלזלת להקדש, התייחסות שאינה קיימת ב'סבור שהוא שלו'.
אמנם, היחס המזלזל ב'אומר מותר' נשען על אדני השגגה. אף על פי כן, מבחינה עובדתית נוצרה עקירה חזקה יותר מסתם שוגג של 'סבור שהוא שלו'. לפיכך - ייתכן שגם לפי הניסוח הראשון נחלק בין סוגי השוגג הללו. [17]
ה. מודלים מקבילים
הצגנו את הדין של יציאה לחולין על פי שיטותיהם של ר' מאיר ור' יהודה. ברמת הסברה, אין סתירה בין שתי השיטות הללו. ניתן לשלב ביניהן, וניתן גם לטעון להלכה שדין יציאה לחולין יחול הן בשוגג והן במזיד.
אפשרות זו מחזירה אותנו למחלוקת הר"ח ורש"י שהוצעה בפתח הדברים. את הר"ח הבאנו כמילוי למשבצת השוללת את עצם קיומו של דין יציאה לחולין. הר"ח הסתמך על דברי הגמרא שאין הבדל - לפי ר' מאיר - בין שוגג לבין מזיד. מכאן הסיק הר"ח, שבשני המצבים הללו אין יציאה לחולין.
אולם רש"י מגיע למסקנה ההפוכה:
... שחזרנו בכ"מ ששנה ר"מ בהלכות הקדש, ולא מצינו מקום שאמר בו - הקדש מתחלל במזיד ואין מתחלל בשוגג, אלא בין בשוגג בין במזיד - מתחלל...  
  (קידושין נד. רש"י ד"ה חזרנו).
לפי הבנתו של רש"י, הדעה שהקדש מתחלל גם בשוגג וגם במזיד עולה מפורשות כבר בסוגיה עצמה, במסגרת דברי רב בהבנת שיטת ר' מאיר. לאפשרות זו ניתן להעלות אחד משני הסברים:
הסבר אחד - יציאה לחולין תלויה אך ורק בעקירה מקודש לחול. אלא שזו קיימת הן בשוגג והן במזיד. מעבר לכך, עוצמתה של העקירה בשוגג כבר מספיקה בפני עצמה ליצור את התופעה של יציאה לחולין.
הסבר שני - ישנם שני מסלולים מקבילים ביחס ליציאה לחולין. האחד הוא המסלול של עקירה מקודש לחול, והוא המסלול שבא לידי ביטוי במזיד. השני הוא מסלול של מעין פדיון, מסלול שכרוך בחיובי קרן וחומש ואשם, והוא המסלול שמשתקף במציאות של שוגג.
נתעכב מעט על שני המסלולים שהוצעו בהסבר השני. למסלולים הללו ניתן למצוא מודלים מקבילים בעולם ההלכה. להלן נציג שלושה מודלים אפשריים, שאליהם ניתן להשוות את היציאה לחולין:
מודל אחד - פדיון.
מודל שני - גזל.
מודל שלישי - חילול.
המודל הראשון של פדיון מתאים יותר לדינים של יציאה לחולין בשוגג. זאת בעיקר לשיטתו של הרי"ד הגורס חיובי קרן וחומש ואשם דווקא במעילה בשוגג. לפיכך, ניתן לראות בתשלומים מעין פדיון של החפץ שיצא לחולין. [18] ואכן, התוס' רי"ד מעלה את ההשוואה הזו מפורשות :
...דמשעה שנהנה ממנו בפרוטה, אוקמיה רחמנא ברשותיה ויצא לחולין, הכי נמי בפדיון - משעה שנתן פרוטה תחתיו יצא הכלי לחולין...   (בבא מציעא נז. תוס' רי"ד ד"ה הקדש).
הרי"ד מחדש נקודה שאינה מופיעה במפורש בסוגיות. בגמרא מדובר על יציאה לחולין, אך לא נאמר למי שייך החפץ שיצא לחולין. התוס' רי"ד טוען שהחפץ שייך למועל - אוקמיה רחמנא ברשותיה. [19]
תיאורטית, היה ניתן לנתק את הפגיעה בקדושה מהעברת הבעלות. היינו יכולים לומר שהחפץ יצא לחולין, ולמרות זאת הוא עדיין בבעלות של ההקדש. ישנם מצבים של חולין בבעלותו של ההקדש. [20] היינו יכולים לדבר גם על בעלות של הפקר. כלומר, בעלות ההקדש תפקע עם היציאה לחולין, אך החפץ לא ייקנה למועל, אלא יהפוך להפקר. הרי"ד, על כל פנים, שולל את כל האפשרויות הללו. הוא קובע שהמועל זוכה בחפץ, ומכאן מתחזקת ההשוואה למודל של פדיון הקדשות.
מודל אפשרי אחר הוא המודל של גזל. לגזלן יש רמה מסוימת של קניין, ונוכל לראות את המעילה כסוג מסוים של גזל, [21] כאשר תופעת היציאה לחולין (בעיקר אם אומרים שהמועל זוכה בחפץ) מקבילה לקנייני הגזלה שיש לגזלן.
אמנם, כאשר חפץ יוצא לחולין על ידי מעילה, פקעה בעלותו של ההקדש לחלוטין, ולא קיימת בו חובת השבה. ואילו בגזל, הקניין שיש לגזלן הוא קניין חלקי בלבד. אך ייתכן שיש לתלות את ההבדל בנקודה שלקמן. האחרונים מעלים שתי הבנות בשאלת האופי של קנייני הגזלה:
הבנה אחת - הגזלה עצמה יוצרת קניין מושלם. אלא שהתורה קבעה חובת השבה כלפי הגזלן, וחובה זו מקזזת את הקניין והופכת אותו לקניין חלקי.
הבנה שנייה - הגזלה יוצרת, מלכתחילה, קניין חלקי בלבד. זאת משום שקניין חייב לכלול את המרכיב הבסיסי של דעת מקנה, ובהיעדרו - כפי שקורה בגזל - נוצר קניין חלקי בלבד.
נהוג לקשור את ההבנות הללו במחלוקת הראשונים בסנהדרין עב., לגבי אדם הגוזל בנסיבות של קים ליה בדרבה מיניה. לפי חלק מהראשונים, אם החפץ עדיין בעין, יתחייב הגזלן בהשבתו. אך לפי ראשונים אחרים, בנסיבות של קים ליה בדרבה מיניה ייפטר הגזלן מהשבת החפץ, ואפילו אם החפץ בעין. [22]
ייתכן שמחלוקת זו תלויה בשתי ההבנות שהועלו. לפי ההבנה הראשונה, הגזלה יצרה בעלות מלאה. בדרך כלל רובצת על הגזלן חובת השבה, אך אם נהיה מוכנים למחוק את חובת ההשבה בגלל ה'קים ליה', נסיק שהחפץ שייך לחלוטין לגזלן.
לעומת זאת, לפי ההבנה השנייה - מעולם לא היה לגזלן קניין מלא בחפץ. בעלותו של הגזלן מוגבלת מראש, לרמה של קניין חלקי. לפיכך - גם אם ה'קים ליה' מפקיע את חובת ההשבה, סוף סוף קיים בביתו של הגזלן חפץ שאינו שייך לו. אשר על כן, נחייבו בהשבה כל עוד החפץ בעין.
על כל פנים, לפי ההבנה הראשונה נוכל לבאר היטב מדוע אין במעילה חובת השבה, וכיצד נוצר קניין מלא בעקבות היציאה לחולין. נוכל לבאר שבגזלה קבעה התורה חובת השבה, ואילו במעילה קבעה התורה חובה מקבילה של תשלומי קרן וחומש. במקום שיש בו חובת השבה (דהיינו בגזלן רגיל), מתמעט הקניין המלא שנוצר בשעת הגזלה. אך במקום שאין בו חובת השבה (דהיינו במועל), נותר הקניין המלא על כנו.
שני המודלים של פדיון הקדשות ושל גזל מתאימים היטב למעילה בשוגג; שהרי בנינו את חיובי קרן וחומש ואשם (שקיימים דווקא בשוגג) כחולייה מרכזית ביישום המודלים הללו ביחס למעילה. המודל השלישי שנציג, מתאים יותר לעקירה הכוחנית של מועל במזיד.
המשנה במידות פ"א מ"ו מפרטת את שימושן של ארבע לשכות שהיו בבית המוקד. באחת מן הלשכות הללו, נאמר במשנה, גנזו בני חשמונאי את אבני המזבח ששקצום מלכי יוון. והגמרא מבארת :
אמר רב פפא - התם קרא אשכח ודרש, דכתיב - 'ובאו בה פריצים וחללוה'... (עבודה זרה נב:).
מהו טיבו של ה'חילול' שנדרש בדברי רב פפא, ומי הם אותם פריצים? בנקודות אלו נחלקו בעל המאור והרמב"ן על אתר. בעל המאור טוען שמדובר בפריצים יהודים, והחילול הוא פרי ההלכה של יציאה לחולין.
טיעון זה אמנם מסבך את בעל האורמ עם דינים מסויימים בהלכות מעילה; שהרי עקרונית אין תופעה של יציאה לחולין בדבר הקדוש בקדושת הגוף. למשל, בכלים של אחז (כפי שמזכיר בעל המאור עצמו) לא הייתה יציאה לחולין. מדוע, אם כן, יש יציאה לחולין באבני המזבח? בעל המאור מבאר שזהו ה'לימוד' המיוחד של רב פפא. רב פפא קובע שעקרונית לא הייתה אמורה להיות יציאה לחולין, אלא שקרא אשכח ודרש.
אך הרמב"ן במלחמותיו חולק על בעל המאור:
אמר הכותב - אין זה נכון! דאבני מזבח נמי לא נפקי לחולין, דקדושת הגוף נינהו... ועוד שהרי בית המקדש עצמו יצא מקדושתו על ידם ונעשה חול... והתם אין בו מעילה. אלא ודאי על ידי עובדי כוכבים יצאו לחולין... וגזירת הכתוב היה הכל, אע"פ שאין מעילה בקרקעות... שהרי מזידין היו הפריצים, ולאו בני מעילה נינהו כעובדי כוכבים, וקי"ל נמי - הקדש במזיד אינו מתחלל... (רמב"ן במלחמות עבודה זרה כד.-כד: באלפס).
הרמב"ן מדבר כאן על תהליך של חילול ששובר כללים בסיסיים בדיני מעילה ויציאה לחולין. מדובר בחילול של דברים הקדושים בקדושת הגוף (שאינם יוצאים לחולין על ידי מעילה), ומדובר בחילול של בית המקדש עצמו (אף על פי שאין מעילה בקרקעות). מדובר בחילול הנעשה על ידי גויים, ובמזיד.
למעשה, הגמרא בונה לפי הרמב"ן מודל שונה של חילול. יש כאן מודל של הפקעת הקדושה על ידי עקירה זידונית של דבר מייעודו. יש אחרונים המבינים, במקביל, שזהו התהליך של הפקעת קדושת ארץ ישראל על ידי כיבושה. ובמודל הזה נוכל להשתמש גם עבור ההלכה של יציאה לחולין במזיד.
ו. סיכום ביניים
ראינו בסוגיה בקידושין ארבע דעות אפשריות ביחס ליציאה לחולין :
· דעה אחת - ר' מאיר על פי חידושו של רב, בהתאם לגרסת הר"ח. לפי דעה זו, הקדש אינו מתחלל - לא בשוגג ולא במזיד. הרחבת דבריו של הר"ח לכל סוגי המעילה, מעלה אפשרות שכל דין יציאה לחולין מוטל בספק.
· דעה שנייה - ר' מאיר, כפי שמראה ההבנה הפשוטה במשנת קידושין פ"ב מ"ח: בדבריו. אם פסיקתו בענייני קידושין מהווה פונקציה של דין יציאה לחולין, אזי נסיק לפי דעה זו שהקדש מתחלל במזיד ואינו מתחלל בשוגג.
את דעת ר' מאיר ביארנו בכך שהיציאה לחולין קשורה לעקירה כוחנית של ההקדש מעולמו לעולם החולין. עקירה שכזו קיימת, לפי הדעה השנייה, רק במזיד. את התהליך שמתרחש בשוגג, תיארנו בשתי צורות:
צורה אחת - גם בשוגג יש עקירה של ההקדש, אך מפאת עוצמתה הנמוכה - אין היא מובילה לתופעה של יציאה לחולין.
צורה שנייה - בשוגג אין בכלל תהליך של עקירת ההקדש, משום דכל היכא דאיתא, בי גזא דרחמנא איתיה.
העלינו נפקא מינה בין שתי הצורות הללו, הן לעניין חיוב קרבן ביחס למעילת הוצאה והן ביחס לאבחנה שבין שני הסוגים הקלאסיים של שוגג - 'אומר מותר' לעומת טעות מציאותית של 'סבור שהוא שלו'.
· דעה שלישית - ר' יהודה במשנה בקידושין פ"ב מ"ח, שדבריו הפוכים מדבריו של ר' מאיר. לפיו, הקדש מתחלל דווקא בשוגג אך לא במזיד. בהסבר שיטתו העלינו שתי גישות, שהאחת מהן מתפצלת לשתיים :
גישה אחת - קשר של סימן בין חיוב הקרבן (שקיים רק בשוגג) לבין היציאה לחולין. על פי גישה זו, היציאה לחולין היא סימן לחומרתה הרצינית של הפגיעה בהקדש. חומרה זו יוצרת, במקביל לדין היציאה לחולין, גם חיוב קרבן.
גישה זו קשה מעט, משום שהיא מניחה שחומרת העבירה בשוגג גבוהה מזו שבמזיד. דווקא במזיד חומרת העברה נמוכה, ועל כן אין חיוב קרבן במזיד ואף אין יציאה לחולין.
גישה שנייה - קשר של סיבה בין יציאה לחולין לבין חיובי המעילה (דהיינו קרבן, או קרבן ותשלומי קרן וחומש). קשר נסיבתי עשוי, מטבע הדברים, ללבוש שתי מגמות נגדיות:
מגמה אחת - חיובי המעילה הם הסיבה ליציאה לחולין. כך משמע בספר החינוך וברמב"ם ביד החזקה, שחיובי המעילה יוצרים סיטואציה של מעין 'פדיון', וזהו הגורם לכך שהחפץ יוצא לחולין. סיבתיות זו מזדקרת לעין גם בדברי הרי"ד :
... כיון דקודש שני נתפש בקדושה, קודש ראשון יוצא לחולין...   (בבא מציעא נז. תוס' רי"ד ד"ה הקדש).
מגמה שנייה - היציאה לחולין גורמת לחיוב הקרבן. כך משמע מדברי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות במסכת זבחים. סמכנו את הדברים לסוגיה בקידושין נד:, וראינו תמיכה אפשרית להבנה זו מלשון הפסוקים.
· דעה רביעית - ר' מאיר, על פי חידושו של רב, בהתאם לגרסת רש"י. משלב זה בקידושין נה. משמע, לפי דברי רש"י, שיש יציאה לחולין הן בשוגג והן במזיד. בשיטה זו העלינו שתי הבנות:
הבנה אחת - יש, לפי ר' מאיר, ערוץ אחד ויחיד של יציאה לחולין. ערוץ זה הוא הערוץ של עקירת חפץ מעולם של קדושה לעולם של חולין. אמת היא שעקירה זו אלימה יותר במזיד, אך גם העקירה בשוגג נמצאת מעל הרף הנדרש להוצאת החפץ לחולין.
הבנה שנייה - ישנם שני מסלולים של יציאה לחולין. מסלול אחד הוא מסלול של עקירה, כדוגמת החילול שמוזכר בע"ז נב: על פי הסברו של הרמב"ן. מסלול זה מקביל לדין של יציאה לחולין במזיד. המסלול השני הוא מסלול של 'פדיון' או מעין פדיון, והוא המתאים ליציאה לחולין בשוגג.
לאור ניתוח שני המסלולים הללו, ניתן להעלות אפשרות שתהיה נפקא מינה בין שוגג לבין מזיד ביחס לשאלת הבעלות על החפץ לאחר היציאה לחולין. לאמור - בשוגג יזכה המועל בחפץ, ואילו במזיד ייוותר החפץ בבעלות של ההקדש או שיהפוך להפקר בצורה כלשהי.
ז. מעילת הוצאה ומעילת אכילה
ברקע לדברים שנידונו, יש להוסיף מספר משתנים העשויים להשפיע על ההלכה של יציאה לחולין. אנו נתמקד בשני משתנים עיקריים:
משתנה אחד - סוג המעילה (הוצאה, הנאה).
משתנה שני - סוג הקדושה (קדושת דמים, קדושת הגוף).
נפתח, ביחס למשתנה הראשון, בדעת ר' מאיר כפי שהיא באה לידי ביטוי במשנה. כלומר - הקדש במזיד מתחלל, ובשוגג אינו מתחלל. האם מדובר גם במעילה של הוצאה (כמו מכירת הקדש, נתינתו במתנה וכדומה) וגם במעילה של הנאה (כמו אכילת ההקדש וכיוצא בה)? לא בהכרח. ניתן לחלק לשני הכיוונים:
כיוון אחד - אם נסכים להבין שמדובר בשני סוגים שונים לחלוטין של מעילה. מעילת הוצאה; היא סניף של איסור גזל, ואילו מעילת הנאה דומה באופייה לאיסורי הנאה רגילים שבתורה.
על פי חלוקה זו, נוכל לשייך את דין היציאה לחולין לפי ר' מאיר דווקא למעילת הוצאה. שהרי ר' מאיר שולל את ההבנה של יציאה לחולין כפדיון הקדשות. לדעתו, היציאה לחולין היא ביטוי של עקירת ההקדש מעולמו. עקירה זו קיימת דווקא כאשר אתה מנסה לגזול את ההקדש, דהיינו דווקא במעילת הוצאה.
במעילת הנאה - אין עקירה של ההקדש לעולם החולין. המעילה נוצרה מכך שנהנית מאיסורי הנאה, ולא מכך שהוצאת קודש לחולין. ממילא, המשבצת היחידה שבה תהיה יציאה לחולין לפי ר' מאיר, תהיה מעילת הוצאה במזיד.
כיוון שני - דווקא במעילת הנאה תהיה יציאה לחולין, ואילו במעילת הוצאה יישאר החפץ בקדושתו. התוס' בקידושין נג: מעלים את הכיוון הזה, אם כי בצורה ממותנת יותר. לפיהם, במזיד החפץ תמיד יצא לחולין לשיטת ר' מאיר. אך בשוגג, יש לחלק בין מעילת הוצאה לבין מעילת הנאה, כדאמרן.
הטעם - כפי שכבר צוטט לעיל בשם התוס', נעוץ בעיקרון של 'כל היכא דאיתא, בי גזא דרחמנא איתיה'. עיקרון זה תקף במעילת הוצאה בשוגג, אך כאשר האדם נהנה מן ההקדש (ליתר דיוק - התוס' מתמקדים באכילה), יש יציאה לחולין. דברים אלו שמעלים התוס', נסמכים על שלב מסוים בסוגיית הגמרא בקידושין. בשלב מסוים זה, נידונה בגמרא המימרא הבאה של בר פדא:
אמר עולא משמיה דבר פדא - אומר היה ר"מ 'הקדש במזיד מתחלל בשוגג אין מתחלל, ולא אמרו בשוגג מתחלל אלא לענין קרבן בלבד'   (קידושין נד:).
מימרא זו כשלעצמה, אינה מובנת; שהרי מפשוטם של דברים עולה שהחילול תלוי בחיוב קרבן, והוא איננו יכול להתרחש בלא חיוב קרבן שכל מהות החילול מתמצית בקרבן בלבד, והגמרא מקשה - אם אין 'חילול' כגורם עצמאי, מנין צץ חיוב הקרבן? לפיכך משנה הגמרא את אופי המימרא:
... אלא כי אתא רבין פריש משמיה דבר פדא - אומר היה ר"מ 'הקדש במזיד מתחלל בשוגג אין מתחלל, ולא אמרו בשוגג מתחלל אלא לענין אכילה בלבד   (קידושין נד:).
מכאן מסיקים התוס' שיש הבדל בין מעילת אכילה לבין מעילת הוצאה. במעילת הוצאה אין יציאה לחולין, ואילו במעילת אכילה יש יציאה לחולין. כל זה, כמובן, דווקא בשיטת ר' מאיר ועל פי מימרתו של בר פדא.
אגב דיון זה, ניתן גם ללמוד על טיב הקשר הנסיבתי שבין יציאה לחולין לבין חיוב הקרבן. סוגיה זו תומכת בקו של הרמב"ם בפירוש המשניות, על פיו היציאה לחולין היא הגורם הראשוני שמניב את חיוב הקרבן. שהרי על המימרא המקורית מקשה הגמרא:
... וכי מאחר דאין מתחלל, קרבן במאי מחייב?   (קידושין נד:).
לשון אחר - אם יש חילול אזי נוצר בעקבותיו חיוב קרבן. אך אם אין חילול, מניין חיוב הקרבן? עמדה זו הפוכה, כזכור, לעמדת הרמב"ם בהלכות ולדבריו של החינוך. אבל למעשה, שורש העמדה הנגדית נעוץ אף הוא בגמרא עצמה.
מסוגיית הגמרא בפסחים כז: משמע דווקא שחיוב הקרבן הוא השורש לדין היציאה לחולין. הגמרא בפסחים דנה בתנור שהסיקו בעצי הקדש. רב חסדא קובע שפת הנאפית בתנור שכזה, אסורה. וכאן מקשה רבא:
... והלא מעל המסיק, וכל היכא דמעל המסיק - נפקו להו לחולין...  
  (פסחים כז:).
מעל, בהקשר זה, פירושו התחייב בחיובי מעילה - דהיינו קרבן ותשלומין. ומאחר שהמסיק מעל, הרי שתוצאת הדבר היא יציאה לחולין. כאמור, זהו קשר נסיבתי הפוך מן הקשר שבוקע ועולה מדברי הגמרא בקידושין.
את הרושם השונה העולה מן הסוגיות, ניתן ליישב בשתי דרכים:
דרך אחת - הגמרא בפסחים נאמרת אליבא דר' יהודה, ואילו הגמרא בקידושין נאמרה אליבא דר' מאיר. ר' יהודה רואה ביציאה לחולין תהליך של פדיון, ולכן לחיוב הקרבן יש קדימות לוגית. מאחר שאתה מתחייב בקרבן (וגם בתשלומין), פדית את החפץ, והרי הוא יוצא לחולין.
לעומתו, ר' מאיר מדבר על יציאה לחולין במושגים של עקירה. אשר על כן, עקירת ההקדש מעולמו הקדושתי, יוצרת מיד יציאה לחולין. רק בשלב הבא, שבו נתפס גם פן העבירה שבדבר, ניתן לדבר על תוצאות העבירה. חלקן - מתורגם לחיובי הקרבן וחיובי התשלום.
דרך שנייה - ניתן לחלק בין החיובים. הגמרא בקידושין נד: עוסקת, מפורשות, בחיוב הקרבן. אך בגמרא בפסחים כז: לא מדובר על הקרבן, אלא על 'מעילה' וחיוביה באופן סתמי. ניתן לומר שההתייחסות מוסבת בעיקר לתשלומים.
כלומר - יש אכן שתי מגמות נסיבתיות. ראשית, חיובי התשלום יוצרים את התופעה של יציאה לחולין. שנית, היציאה לחולין מובילה לחיוב הקרבן. הטעם הוא שחיובי התשלום מסוגלים לעצב תהליך של פדיון. בעקבות תהליך זה יוצא החפץ לחולין, ובהמשך ליציאתו לחולין - מתחייב המועל בקרבן.
עסקנו בחילוק שבין מעילת אכילה לבין מעילת הוצאה. ראינו שאפשר לחלק בין סוגי המעילות הללו, לעניין יציאה לחולין, וזאת בשני הכיוונים האפשריים. ראוי להוסיף בשולי הדברים, שהראשונים נחלקו בהגדרתה המדויקת של 'אכילה', כאשר הם דיברו על מעילת אכילה. וכאן, שתי דעות:
דעה אחת - אכילה כוללת את כל סוגי מעילת ההנאה, והיא באה למעט אך ורק מעילת הוצאה. כך עולה מדברי התוס' בקידושין:
הא דנקט 'אכילה' - לאו דוקא... ולא אתא אלא למעוטי הוצאה  
  (קידושין נד: תוס' ד"ה לא).
דעה שנייה - אכילה מייצגת הנאה מסוג מסוים, הנאה שיש עימה 'כילוי קרנא'. כך משמע בדעת הריטב"א: [23]
... ותרצו - דאכילה לאו דוקא, אלא ה"ה כל היכא דאיכא כילוי קרנא, ונקט אכילה - דבעינן למיכלי ליה לקרנא כדרך הנאה...   (קידושין נד: ריטב"א ד"ה כי אתא).
לדעה הראשונה, ניתן להעמיד שני הסברים :
הסבר אחד - על פי התוצאה בשטח. במעילת הוצאה לא הייתה עקירה של ההקדש, שהרי כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתיה. אך במעילת אכילה האדם נהנה בסופו של דבר.
על פי הסבר זה, המחייב במעילת אכילה זהה למחייב במעילת הוצאה. [24] בשניהם, העקירה מעולם של קודש לעולם של חול היא שורש החיוב. אלא שעקירה זו יצאה לפועל רק במעילת אכילה.
הסבר שני - על פי המחייב. במעילת הוצאה המחייב הוא התוצאה של עקירה, ואילו במעילת הנאה - המחייב הוא מעשה העברה והנאתו של האדם. לכן, אפילו אם נגדיר את התוצאה בשטח לאור הקביעה של 'כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתיה', ונאמר שגם במעילת אכילה לא הייתה עקירה של הקדש - אין זה רלבנטי. עצם ההנאה מחייבת כמעשה עבירה, גם ללא עקירת ההקדש מעולמו. [25]
שני ההסברים הללו הולמים את הדעה הראשונה, על פיה מוגדרת כל הנאה כמעילת אכילה. אך לדעה השנייה, רק הנאה של כילוי קרנא מוגדרת כמעילת אכילה. לדעה זו קשה להצמיד את ההסבר השני, שהרי אם מחייבים במעילת הנאה מפאת מעשה העברה, מדוע לחלק בין סוגי הנאות?
כאן יצלח רק ההסבר הראשון. נוכל לומר שרק כאשר היה תהליך של 'כילוי קרנא', כבר לא ניתן לומר 'כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתיה'. אבל היכן שלא היה תהליך כזה, ואפילו במעילת הנאה - כל עוד לא נתכלה החפץ - הרי שאין עקירה של ההקדש ואין יציאה לחולין.
ח. קודשי מזבח וקודשי בדק הבית
לצד העיסוק בסוגים שונים של מעילה, ניתן לדון גם בסוגים שונים של הקדש. להלכה מקובל שהדין של יציאה לחולין תקף דווקא בקדושת דמים של קודשי בדק הבית, ולא בקדושת הגוף של קודשי מזבח.
הדבר מתקשר היטב לתפיסה של יציאה לחולין כתהליך של פדיון. לדבר הקדוש בקדושת הגוף אין פדיון, ולכן לא מתרחשת בו יציאה לחולין. הדבר חד בעיקר לשיטת הרי"ד, הסבור שאין חיובי קרן וחומש במעילה בקודשי מזבח. לשיטתו, ברור שקשה לראות במעילה זו תהליך של פדיון.
אמנם, ככל שרואים את המעילה כפעולה אלימה של עקירת ההקדש מעולם של קדושה לעולם של חולין, קל יותר ליישם יציאה לחולין גם בקודשי מזבח. עדיין אין הכרח בכך, משום שייתכן שקדושת הגוף מושרשת כה עמוק, עד כדי כך שאין ביכולת העקירה של שימוש האדם להוציא את החפץ לחולין.
אבל אם רואים במעילה תהליך של עקירה, נפתח צוהר לאפשרות שכזו. ואכן, ממהלך הגמרא בקידושין נה. משמע שיש קשר בין טיב המעילה לבין היכולת ליישם את הדין של יציאה לחולין גם בקודשי מזבח. הגמרא אומרת שדווקא לר' יהודה לא תהיה יציאה לחולין בקודשי הגוף, אך לר' מאיר - אף אלו יצאו לחולין. מדוע דווקא לר' מאיר? התוס' רי"ד על אתר, מציע את ההסבר הבא:
... ויש לומר דלהכי נקט ורבי מאיר היא... דכי היכי דאשכחן דהפריז רבי מאיר בקדשי בדק הבית לומר הקדש במזיד מתחלל... הכי יש לומר שהפריז גם בקדשי מזבח     (קידושין נה. תוס' רי"ד ד"ה ורבי).
ההסבר של הרי"ד הוא הסבר פסיכולוגי. ר' מאיר הוא 'מפריז', כפי שראינו מכך שהוא קובע דין יציאה לחולין גם במזיד וגם בשוגג (לדעה מסוימת). אם הוא 'מפריז', סביר להניח שהוא יפריז גם בהגדרת מרחב הקודשים הפגיעים ליציאה לחולין. ממילא, הגיוני שהוא יהיה זה שמרבה קודשי מזבח לדין זה.
אך מהסוגיה נתבע קשר הגיוני, ולא רק קשר פסיכולוגי. ואת ההיגיון ניתן לתלות באופי השונה של מעילה על פי ר' מאיר ור' יהודה. לר' יהודה, המעילה היא תהליך של פדיון, וזה - כאמור - אינו חל בקדושת הגוף דקודשי מזבח. לר' מאיר, המעילה היא עקירה כוחנית של ההקדש, וזו תקיפה אפילו בקודשי מזבח.
הגמרא מנסחת גם הבדל בין קודשי קודשים לבין קודשים קלים. [26] הווה אומר - יציאה לחולין תהיה דווקא בקודשי קודשים. חלוקה זו מובילה לאפשרות נוספת בהבנת הדין של יציאה לחולין.
דיברנו על עקירת ההקדש מעולמו, אך אם העקירה כשלעצמה מחללת - מדוע להבחין בין קודשי קודשים לבין קודשים קלים? לכאורה יש להוסיף עוד גורם. עצמת הפגיעה בקדושה, היא המניבה את התופעה של יציאה לחולין.
וביאור הדברים - בקודשי קודשים יש רמת קדושה גבוהה. לפיכך, עקירתם מעולם של הקדש, מורידה את הקדושה בצורה משמעותית. בקודשים קלים יש, מעיקרא, רמת קדושה נמוכה. לפיכך - גם אי אפשר להוריד בצורה משמעותית את קדושתם. מאחר שפוטנציאל הורדת קדושתם נמוך, הרי שלא מתרחשת בהם יציאה לחולין.
ייתכן שיש להגדיר כאן יסוד חדש, ובו - עצם השינוי ברמת הקדושה מוציא לחולין, גם אם אין עקירה מעולם של קודש לעולם של חול. יסוד זה בא לידי ביטוי גם בגמרא הבאה:
... דתניא - כהן שסך בשמן של תרומה, בן בתו ישראל מתעגל בו ואינו חושש... כיון דחלליה - הא איתחיל   (כריתות ז.).
בגמרא נאמר שאחרי שימושו של הכהן בשמן של תרומה, מותר גם לישראל לסוך בו. והטעם - קדושתו כבר נתחללה. [27] כאן ברור שלא מדובר ב'עקירת' הקדושה שבתרומה, שהרי ייעודו של השמן הוא לשימוש הכהן.
מהגמרא רואים שעצם השימוש החוקי בשמן זה, מוריד אותו מקדושתו. הורדה זו כשלעצמה, כוללת בתוכה תוכן של חילול, גם אם לא נלווית אליו עקירה אלימה של ההקדש מעולמו לעולם של חולין.


*   סיכום שיעורו של הרב א' ליכטנשטיין שהועבר בישיבת הר עציון, במסגרת החבורות במסכת מעילה בקיץ תשנ"ד.
[1]   לצד המחלוקת הסברתית בין הר"ח לבין רש"י, עומדת גם מחלוקת גרסאות. הר"ח גרס במפורש שההקדש לא מתחלל בין בשוגג ובין במזיד, וגם כאשר הריטב"א מביא את רש"י הוא פותח בלשון ה"ג, כלומר שיטת רש"י נשענת גם על גִרסה שונה שהייתה לו בגמרא.
[2]   בהבהרת מושגים אלו, נרחיב בעז"ה בהמשך.
[3]   תורת כוהנים דיבורא דחובה פרשה יא א מהד' פינקלשטיין עמ' 274.
[4]   כך נקטו גם ראשונים נוספים. עיין בפירוש המיוחס לר"ש משאנץ ובפירוש רבינו הלל לתורת כהנים שם.
[5]   כך משמע ממהלך הגמרא במעילה יח. ומהברייתא בתורת כוהנים, שמשוות את דין המעילה בהקדש להלכות של סוטה וע"ז, ובפשטות - אין בהן תהליך של 'יציאה לחולין'. אם כי ניתן לומר שגם בדוגמאות הללו קיים פן של חילול, ועיין במעילה יח. תוס' ד"ה אין.
[6]   לפי רוב הראשונים, המקור לחילוק בין קודשי מזבח לבין קודשי בדק הבית הוא במשנה במעילה יט:. אך לרמב"ם שיטה שונה בפירוש משנה זו, ומפירוש המשניות שלו משמע שהוא מעמיד את כל המשנה בקודשי בדק הבית, ואת החילוק הנאמר בה הוא רואה כחילוק פנימי בקודשי בדק הבית עצמם.
  אף על פי כן, עצם החילוק בין קודשי מזבח לבין קודשי בדק הבית לעניין יציאה לחולין, מוסכם גם על הרמב"ם. הדבר מבואר היטב בהלכות מעילה פ"ו הל' ג-ה. כל מחלוקתו היא בהבנת המשנה במעילה יט: כמקור לחילוק זה.
[7]   אנו נוקטים את החילוק בין קודשי מזבח לבין קודשי בדק הבית, אך יש לציין חילוק שעולה במקביל - בין קדושת דמים לקדושת הגוף. עקרונית, קודשי מזבח קדושים בקדושת הגוף ואילו קדשי בדק הבית קדושים בקדושת דמים. לכן, בדרך כלל יש חפיפה בין החילוקים הללו. אך יש חריגות לשני הכיוונים.
  לפיכך - עשוי להיווצר מצב שבו קודשי בדק הבית קדושים בקדושת הגוף, ויש להם ייעוד. ייתכן גם מצב הפוך, של קדושת דמים למזבח. את המצבים הללו יש לשפוט מסברה, כאשר הקו המנחה הוא השאלה האם הם קדושים לייעודם או למעמדם הממוני. בכל מה שקדוש לייעודו, נמדוד את השינוי כהסטה מייעוד. בכל מה שקדוש לפי מעמדו הממוני, נמדוד את השינוי כיציאה ממונית מרשות ההקדש לרשות של חולין.
[8]   עיין הרב א' ליכטנשטיין, שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין בדינא דגרמי, אלון שבות תש"ס, עמ' 138-141. שם מבואר בהרחבה יסוד החילוק, ומתוארות חלק מהשלכותיו.
[9]   את החילוק המוצע יש לבחון גם לאור הלכות שמהן עולה השוואה בין אופי המעילה בקדשי מזבח ובין אופי המעילה בקדשי בדק הבית. למשל - הקביעה במעילה טו. שקדשי המזבח מצטרפים עם קדשי בדק הבית לשיעור מעילה הנדרש, מעידה לכאורה על כך שיש מכנה משותף בין הגדרות המעילה בשני הסוגים הללו.
[10]   נפקא מינות בין שני המודלים יהיו במקום שבו נקטעת הסיבתיות. לדוגמה - המועל בשוגג בכחצי פרוטה אינו מתחייב בקרבן. אבל מבחינה מהותית - אין הבדל בין מעילה זו לבין מעילה בפרוטה. לכן - לפי המודל של 'סימן', נאמר שיש פה יציאה לחולין. אבל לפי המודל של 'סיבה', לא תהיה יציאה לחולין.
[11]   עיין בהקשר זה ברמב"ם בפירוש המשנה למעילה פ"ו ה"ב. הרמב"ם כותב: "... וכבר בארנו כמה פעמים שאין המזיד חייב במעילה, לפי שחטאו חמור מכדי שיתכפר בתשלום וקרבן...".
[12]   עיין בנושא זה: הרב א' ליכטנשטיין, שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין למסכת זבחים, אלון שבות תש"ס, עמודים 12-15. שם מבואר בהרחבה עניינו של קרבן האשם, בין השאר בהקשר של שוגג ומזיד.
[13]   ייתכן שיש לכך היגיון מעשי. ההנחה היא שאפילו אדם המחלל הקדש במזיד, נרתע במידה מסוימת מכך. החילול איננו חילול גמור, ושריד של התייחסות קדושה קיים בכל מקרה; מה שאין כן באדם שמחלל הקדש בשוגג. מאחר שהוא אינו יודע שזה הקדש, הוא מתייחס אליו כאל חולין גמורים. לפיכך, בפועל נוצר מצב שבו החילול בשוגג בא לידי ביטויים קיצוניים יותר מן החילול במזיד.
[14]   ייתכן שבנקודה זו יש הבדל בין בעל החינוך (שדבריו יובאו להלן) לבין הרמב"ם. הרמב"ם מתמקד בקרבן, ואילו החינוך מדבר בחדא מחתא על הקרבן והתשלומין.
[15]   פירוש המשניות הקדמה למסכת זבחים [מהדורת קאפח עמודה יב].
[16]   עיין בכנסת הראשונים במעילה, אות [כד]. לעצם שיטתו של הרי"ד, אין ספק שדבריו קוסמים מסברה - הן בהקשרה של הסוגיה המקומית בשבת כה. והן ביחס להבנתם העקרונית של דיני מעילה ככלל. אולם קשה לומר כיצד יפרנס הרי"ד את הגמרא במעילה ב:, הקובעת שבמעילה מדאורייתא משלמים חומש ובמעילה מדרבנן אין משלמים חומש. והרי אותה סוגיה עוסקת בקדשי מזבח, ולכאורה נאמר בה מפורשות שיש חומש!
[17]   חילוק מקביל, בין שוגג של 'אומר מותר' לבין שוגג של טעות במציאות, מעלה המהרי"ק בדבריו המפורסמים בסימן קס"ז. המהרי"ק דן בסוטה, שאינה נאסרת על בעלה אם מדובר בשוגג. על רקע זה הוא קובע, שמדובר דווקא בשוגג של טעות במציאות. אך אם היא שוגגת מפני שהיא 'אומרת מותר', הרי שהיא נאסרת על בעלה. יש לציין שההקבלה אינה מוחלטת, ובסוטה מוסיף המהרי"ק (על סמך דיוקו בפסוקים) גורם משמעותי לדיון. על כל פנים, גם במהרי"ק נתפס השוגג של 'אומר מותר' ברמת חומרא גבוהה יותר משוגג של טעות במציאות.
[18]   עיין בב"מ צט. תוס' ד"ה וחבירו. התוס' מעלה אפשרות שהמבקע עצים בקרדום של הקדש יתחייב בתשלום כפי טובת ההנאה, אף על פי שהקרדום כולו יוצא לחולין. (אפשרות זו נידונה גם במשנה למלך בהלכות מעילה פ"ו ה"ד). דעה זו נוגדת את האפשרות המוצעת, שהתשלומין מהווים מעין פדיון לחפץ שיצא לחולין.
[19]   וביתר חריפות מדבר התוס' רי"ד בקידושין נה. ד"ה ורבי מאיר - "...יצא לחולין וחייב לשלם כל קרן החמור וחומשו, שכבר הוא שלו...". ראוי לציין, שפן הבעלות של המועל אמנם אינו מפורש בסוגיות, אך לכאורה הוא מוכרח בדברי הגמרא. שהרי הגמרא בקידושין דנה ביציאה לחולין על רקע תרחיש שבו אדם מקדש אישה בהקדש שיצא לחולין, ותהליך זה מתאפשר כמובן רק אם הוא זוכה בחפץ שבו מעל.
[20]   עיין הרב א' ליכטנשטיין, שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין בדינא דגרמי, אלון שבות תש"ס, עמוד 131.
[21]   הגר"ח רואה במעילה סניף של גזל. הוא מיישם זאת בצורה די קיצונית וכוללת, ביחס לכל סוגי המעילה. עיין בחיבורו בהלכות מעילה פ"ח ה"א, ובגר"ח על הש"ס סימן שע"ג.
[22]   עיין בבעל המאור וברמב"ן בסנהדרין, יז. באלפס.
[23]   כך גם רמוז בתחילת דברי התוס' בקידושין נד: ד"ה לא, אם כי מסוף דבריהם - כפי שצוטט - משמע שאכילה כוללת את כל מה שאיננו הוצאה.
[24]   לפי שיטה זו, מסתבר שיש להשוות את השיעור של שווה פרוטה, הן במעילת הוצאה והן במעילת אכילה. אמנם התוס' (מעילה טו. ד"ה קדשי) מעלים אפשרות ששיעור מעילת הנאה בכזית, ולפי שיטה זו - נוח יהיה לומר שהמחייבים בשני סוגי המעילה שונים במהותם.
[25]   הר"י (קידושין מג. תוס' ד"ה שלא) מסתפק האם יש שליח לדבר עברה במעילת הנאה. ייתכן שביסוד הספק שלו מונחות שתי האפשרויות באופי המחייב של מעילת הנאה. אם המחייב הוא עצם ההוצאה, נוכל לחייב את המשלח. אבל אם ההנאה מחייבת, אזי - זה נהנה וזה מתחייב לא אמרינן.
[26]   חלוקה כזו עולה גם בגמרא בפסחים כז:, בין עצי הקדש של קדשי קדשים לבין עצי הקדש של שלמים, שהם קודשים קלים.
[27]   הגרי"ז (בחיבורו על הרמב"ם, עט. ד"ה ועיין) סבור שאין מדובר בחילול מלא. משמעות החילול נוגעת לכך שיהיה מותר לישראל לסוך בשמן, אבל אם זר יאכל אותו - הוא יתחייב, כאוכל תרומה.

עמותת צור ישועתי (ע"ר)

 
  • בניית בתי כנסת ומוסדות תורה בכרמי צור
  • מרכז תורני ללימודי המקדש
  • הוצאת ספרים וכתבי עת בנושא המקדש

צור קשר

 
kolelb@gmail.com
 
 
 
כרמי צור 9040000
 
לייבסיטי - בניית אתרים