חפש  
 
אל המקדש - עמותת צור ישועתי
 
 
 
א. פתיחה
בתורה מוצאים במספר מקומות את דין הסמיכה בקודשים. באופן מפורש מופיעה הלכה זו בעולת נדבה, בשלמים ובחטאת. כמו כן יש בתורה סמיכה בפר העלם דבר של ציבור, ו בשעיר המשתלח. חכמים ריבו לדין סמיכה גם עולות חובה ואשמות, למרות שאלו אינם מפורשים בכתוב.
אנו ננסה בדברים שלפנינו, לעמור על מהות דין הסמיכה. נתרכז בשלוש הבנות ביחס לדין זה, ונבחן אותן מול פרטים שונים שמופיעים בסוגיות ובראשונים.
ב. חובה המוטלת על בעלי הקרבן
ההבנה הראשונה שלנו, תקשור את דין הסמיכה למושג של בעלי הקרבן. לפי הבנה זו הסמיכה היא חובה המוטלת על בעלי הקרבן [1]. הבנה זו מקבלת חיזוק מסוגי הקרבנות שבהם יש סמיכה, ומן האופן שסוגים אלו מופיעים במשנה. כך נאמר במשנה במנחות:
כל קרבנות הציבור אין בה מצות סמיכה, חוץ מן הפר הבא על כל המצות ושעיר המשתלח... כל קרבנות היחיד טעונין סמיכה, חוץ מן הבכור והמעשר והפסח... (מנחות צב.).
החלוקה של המשנה מסווגת, ברמה העקרונית, לפי קרבנות יחיד וקרבנות ציבור. אחרי הסיווג העקרוני, מופיעים חריגים לכאן ולכאן.
לאור משנה זאת עלינו לשאול שתי שאלות:
שאלה אחת - מהו ההבדל העקרוני בין קרבנות יחיד לקרבנות ציבור?
שאלה שנייה - מה מיקומם של החריגים ביחס לעקרון המנחה?
כמובן - ניתן לומר שהמשנה נותנת סיכום סתמי של הפרטים המובאים בתורה, ואין משמעות מיוחדת לחלוקה שבין קרבנות היחיד לקרבנות הציבור.
אך ייתכן שמהחלוקה העקרונית של המשנה ניתן לגזור הבנה מהותית בדין הסמיכה. אנו נרצה לטעון שחלוקת המשנה מבטאת את התפיסה של הסמיכה כחובה המוטלת על בעלי הקרבן. עקב כך, סמיכה - ברמה העקרונית - קיימת רק בקרבנות היחיד, בהם הבעלים הוא מוגדר.
תפיסה זו עולה גם מדברי התוס' רא"ש, בהם נדון לקמן. כרקע לדבריו, נתבונן המשנה הבאה:
הסמיכות ותנופות וההגשות וקמיצות וההקטרות והמליקות והקבלות וההזאות - נוהגים באנשים ולא בנשים...   (קידושין לו.).
המשנה מפרטת הבדלים שיש בין אנשים לנשים. אלא שבמשנה מעורבים שני סוגי הבדלים - הבדלים שבין קרבן נשים לבין קרבן גברים, והבדלים שבין אישה לגבר.
לדוגמה - סמיכה ותנופה שייכים רק לסוג הראשון. מדובר בהבדל שבין הקרבנות, כאשר בקרבן של נשים אין סמיכה כלל. לעומת זאת הקמיצה שייכת לסוג השני. קמיצה איננה מפרידה בין סוגי הקרבנות, ואף במנחת נשים יש קמיצה. דין המשנה ביחס לקמיצה הוא דין בגברא - דווקא כוהן קומץ את המנחה ולא כוהנת.
נקודה זו בולטת גם בדיון של הגמרא. לכל הפרטים שמנויים במשנה מביאה הגמרא לימוד מפסוק, אך אופי הפסוקים של סמיכות ותנופות שונה מאופי הפסוקים של שאר פרטי המשנה. בסמיכות ותנופות מתמעט כל קרבן של נשים, ואילו משאר העבודות ממעטים נשים בגברא - בני אהרן ולא בנות אהרן.
על רקע זה מקשה התוס' רא"ש - מדוע נחוץ הפסוק? הרי כל פרטי המשנה כלולים בקטגוריה של מצוות עשה שהזמן גרמה [2], ומאלו יש לפטור נשים גם ללא פסוק.
התוס' רא"ש משיב, שמטרת המשנה איננה לדון בחובת הגברא אלא בהכשר הגברא. המשנה לא קובעת שנשים פטורות, אלא היא קובעת שהן פסולות להגשה, קמיצה וכן הלאה. ולשם קביעה זו, של פסול ממש, לא ניתן להשתמש בכללים של מצוות עשה שהזמן גרמה, ואכן - נחוץ פסוק מיוחד.
תשובה זו טובה לרוב פרטי המשנה, אך היא לא מכסה את הפרט של סמיכה. שהרי בסמיכה לא דנים בהכשר הגברא. סמיכה, כפי שהערנו לעיל שייכת להבדלים שבין סוגי הקרבנות. דין המשנה קובע שקרבן נשים פטור מסמיכה, ולא שנשים פסולות למעשה הסמיכה. ואם כן, הדרא קושיא לדוכתה - מדוע נחוץ פסוק הפוטר נשים מסמיכה? הרי אפשר לפטור אותן מדין מצות עשה שהזמן גרמה.
נעיין בלשון התוס' רא"ש:
... ומיהו מסמיכה, שאינה עבודה אלא חובה התלויה בבעלים, ולמה לי קרא לפטור נשים...   (קידושין לו. ד"ה בני).
תשובת התוס' רא"ש פחות חשובה לנו. הוא טוען שבשל הקשר ההדוק שבין סמיכה לשחיטה, היתה הווה אמינא לחייב נשים בסמיכה למרות שזוהי מצוות עשה שהזמן גרמה. כנגד הווה אמינא זו, היה נחוץ פסוק מיוחד.
מכל מקום, לשון התוס' רא"ש בקושייתו מבהירה היטב את הדרך שבה הבין סמיכה. התוס' רא"ש רואה את הסמיכה כחובה התלויה בבעלים (כלומר - בבעלי הקרבן), בהתאם להבנה שאנו מתמקדים בה.
למעשה, היסוד הקושר את הסמיכה לבעלי הקרבן, מופיע כבר בגמרא עצמה. נבחן את העניין דרך שתי דוגמאות. הדוגמה הראשונה נוגעת לסמיכה בשעיר המשתלח. כפי שראינו, במשנה - יש סמיכה בשעיר המשתלח. אך בגמרא מבואר שזו דעת ר' יהודה, ואילו ר' שמעון חולק וסובר שאין סמיכה בשעיר המשתלח. וכך מובא הויכוח שביניהם בגמרא:
... אמר לו ר' שמעון - והלא אין סמיכה אלא בבעלים, וזה אהרן ובניו סומכין בו. אמר לו - אף זה אהרן ובניו מתכפרין בו...   (מנחות צב.).
ר' שמעון מעלה במפורש את הטענה שהסמיכה היא דין בבעלים. ומה שנובע מטענה זו היא שאין סמיכה בשעיר המשתלח היות שאין לו בעלים. ואף ר' יהודה אינו דוחה את הטיעון העקרוני הזה. הוא פשוט מציין שלדעתו - גם לשעיר יש בעלים. אהרן ובניו נחשבים לבעלי הקרבן, היות שאף הם מתכפרים בו, ומשום כך סומכים עליו.
הדוגמה השנייה לקוחה מדיון שעורכת הגמרא במנחות יט., ביחס לשחיטה. הגמרא מציינת ששחיטה כשרה בזר, ותומכת בכך - בין השאר - מדין סמיכה. כפי שסמיכה כשרה בזר, כך גם השחיטה.
בנקודה זו מציעה הגמרא שהשחיטה תהיה דווקא בבעלים (ולא בכהן). שוב - מתוך ההיקש לסמיכה, כפי שהסמיכה היא בבעלים כך גם השחיטה תהיה דין דווקא בבעלי הקרבן. אמנם הצעה זו נדחית, אך שוב מנוסח בגמרא הקשר ההדוק שבין דין הסמיכה לבין בעלי הקרבן.
ג. הקרבנות החריגים
השתמשנו בהבנה של הסמיכה כחובה המוטלת על בעלי הקרבן, על מנת לבאר את הסיווג העקרוני שבין קרבנות היחיד לבין קרבנות הציבור (כמובא במשנה במנחות). דיברנו על כך שדין הסמיכה שייך, ברמה העקרונית, רק בקרבנות היחיד, משום שרק בהם יש מושג נורמטיבי של בעלים.
לאור הצעה זו, יש לבחון גם את החריגים שמופיעים במשנה, לשני הכיוונים. קרי - גם קרבנות הציבור שיש בהם סמיכה, וגם קרבנות היחיד שאין בהן סמיכה.
נפתח בחריגים של קרבנות הציבור - פר העלם דבר של ציבור, שעירי עבודה זרה [3] ושעיר המשתלח. אנו נרצה לטעון שהקרבנות הללו אינם קרבנות ציבור קלאסיים. כתובת הקרבן, בחריגים אלו, איננה הציבור כישות עצמאית. בקרבנות הללו יש זיקה מיוחדת לציבור כאוסף הפרטים שמרכיבים אותו, ולא כישות הלכתית עצמאית. לפיכך - יש פן שמשתף את הקרבנות הללו עם קרבנות היחיד, ומפן זה נגזרת חובת הסמיכה.
לגבי שעיר המשתלח כבר ראינו - ר' יהודה שמצדד בדין הסמיכה ביחס לשעיר המשתלח, טוען שיש בעלים לקרבן הזה. אהרן ובניו, שאף הם מתכפרים בו, נחשבים לבעלי הקרבן. ממילא - יש בו חובת סמיכה.
את הייחודיות של פר העלם דבר ושעירי עבודה זרה, נוכל לבחון מתוך היבט ממוני שקשור אליהם. קרבנות הציבור מגיעים, בדרך כלל, מתרומת הלישכה. זוהי מין קופה ציבורית, השייכת לציבור כגוף עצמאי.
הרמב"ם בהלכות שקלים פ"ד ה"א, מפרט את רשימת הקרבנות שבאים מתרומת הלישכה. בפ"ד ה"ב, מציג הרמב"ם שני חריגים:
אבל פר העלם דבר של צבור, ושעירי עבודת כוכבים - בתחלה גובין להן, ואינן באין מתרומת הלשכה...
אמנם, את הכסף הנדרש לרכישת הקרבנות הללו, גובים מן הציבור. אך כסף זה איננו בא מתרומת הלישכה. המשמעות היא שהקרבנות הללו אינם מכפרים על הציבור כציבור, אלא על אוסף יחידים כיחידים. במובן זה, יש להם אופי המקרב אותם לאופי של קרבנות היחיד, ולכן - יש בהם סמיכה.
לצד החריגה של קרבנות הציבור, יש לבאר את קרבנות היחיד - בכור מעשר ופסח. בקרבנות הללו אין סמיכה, למרות שמעמדם הקטגוריאלי הוא מעמד של קרבנות היחיד.
עובדה זו נלמדת, בשלב הראשון של דיון הגמרא במנחות צב:, מפסוקים. אך הגמרא דוחה את הלימוד, וקובעת ש'קראי אסמכתא בעלמא'. מדוע, אם כך, אין סמיכה בקרבנות הללו?
ובכן, גם בשלב הלימוד מן הפסוקים, ראתה הגמרא צורך להצטדק. שהרי באופן עקרוני - מדוע שתהיה סמיכה בבכור מעשר ופסח? סך הכל, בתורה לא נאמרה לגביהם חובת סמיכה. בשלב המיעוט על ידי פסוקים, הסבירה הגמרא שהיתה הווה אמינא להקיש בכור מעשר ופסח לשלמים, ואגב כך לטעון בהם סמיכה. לכן - היה נחוץ פסוק מפורש שידחה את ההווה אמינא הזו.
למסקנה - ניתן לדחות את ההיקש לשלמים מסברה, גם בלי פסוק מפורש. ממילא חזרנו לרובד הפסוקים הבסיסי, שבו פשוט מעולם לא נאמר דין סמיכה בבכור מעשר ופסח. לכן, אין בהם סמיכה.
ניתן להסתפק בהסבר ה'טכני' הזה, ולראות את חסרון הסמיכה בבכור, מעשר ופסח כגזרת הכתוב. אף רש"י מכת"י על אתר מנסה לתת הסבר לשלישייה הזו, ולו בבחינת טעמא דקרא. אמנם רש"י מתייחס לשלב שבו חשבה הגמרא למעט בכור מעשר ופסח מפסוק, אך ההסבר שלו אפקטיבי גם בשלב המסקנה שבו קראי אסמכתא בעלמא:
... קרבנו שבא לשם ריצוי ודורון, לא בכור מעשר ופסח שאינן באים לריצוי, אלא חובה הם עליו ולא לכפרה   (מנחות צב: רש"י מת"י ד"ה קרבנו).
לפי רש"י, סמיכה קיימת דווקא בקרבנות שבאים לדורון, ריצוי או כפרה. באופן כללי - אלו קרבנות שמטרתם היא ביחס שבין האדם לקב"ה. השלמים מובאים כדי להתקרב לקב"ה, העולה כדי לכפר על עברות מסוימות, ואשם וחטאת כדי לכפר על העברות המתואמות להם.
לצד אלו, יש קרבנות שמטרתם איננה היחס שבין האדם לבין הקב"ה. הבאתם נובעת מסיבות אחרות - חיוב ממוני (כמו בכור ומעשר) או חובה שאינה קשורה כלל לריצוי ולכפרה (כמו, למשל, בפסח).
בנקודה זו ניתן להוסיף תוכן לקביעה הכללית של הסמיכה כחובה המוטלת על בעלי הקרבן. הסמיכה מבטאת את היחס שבין הבעלים של הקרבן לבין הקב"ה. לכן, באותם קרבנות שעיקר מגמתם ליצור יחס חיובי שכזה (כמו דורון, ריצוי או כפרה), נמצא את חובת הסמיכה. בשאר הקרבנות - אין טעם להטיל חובה שכזו על בעלי הקרבן.
תובנה שכזו מצטרפת לדין נוסף שמוצאים בסמיכה. הרמב"ם קובע שלסמיכה מצטרפת פנייה בדברים אל הקב"ה - וידוי בקרבנות שיש עימם כפרה, ודברי שבח בשלמים:
... והסומך עומד... ומתודה - על חטאת עון חטאת, ועל אשם עון אשם, ועל העולה מתודה עון העשה ועון לא תעשה שניתק לעשה... ויראה לי שאינו מתודה על השלמים, אבל אומר דברי שבח (הלכות מעשה הקרבנות פ"ג, הי"ד - הט"ו).
בבכור, במעשר ובפסח - אין וידוי. אין על מה להתוודות, שהרי הקרבנות הללו אינם מכפרים. אין גם דברי שבח שיש לאמרם, כפי שיש בשלמים. ממילא - גם הסמיכה שחוברת לוידוי ולדברי שבח אינה קיימת בקרבנות הללו.
ד. עולת חובה ואשם
פיתחנו, בסעיף הקודם, את הבנת הסמיכה כדין בבעלי הקרבן. ראינו שאין זה דין סתמי המוצמד באופן אוטומטי לכל קרבן שיש לו בעלים. זהו דין שבמהלכו נאמרים דברי וידוי או שבח, ועל כן הוא תקף רק בקרבנות של דורון, ריצוי או כפרה. קרבנות אלו הם עולות, חטאות ושלמים.
הבכור, המעשר והפסח ממועטים מדין סמיכה, למרות שיש להם בעלים. הטעם נעוץ בדיוק בנקודה שלעיל - אין בהם פן של ריצוי וכפרה, אין בהם מקום לוידוי או לדברי שבח, ולכן לא נדרשת בהם סמיכה.
בין שני גבולות הגיזרה הללו, יש גם רובד ביניים. אנו נסנף לרובד הביניים את האשם ואת עולת החובה. להלן נבאר מדוע יש למקם את הקרבנות הללו ברובד הביניים אך מבחינה מעשית, משמעות רובד זה היא שלהלכה - יש סמיכה בקרבנות הללו, למרות שאין פסוק מפורש המתייחס לכך.
נפתח בעולת חובה. כדוגמה - ניקח את עולת ראייה. אילו היינו מודדים אותה לפי הקריטריונים של ריצוי וכפרה, היינו קובעים שאין בה סמיכה אבל לאחר שקבענו סמיכה באופן כללי בקטגוריה של עולות, הפכנו את הסמיכה לחלק מעבודת הקרבן בעולה. תהליך זה מניב חובת סמיכה גם בעולת חובה, לאור הפסוק הבא:
ויקרב את העולה ויעשה כמשפט   (ויקרא ט', טז).
הגמרא בביצה כ. לומדת מכאן שמשפט עולת החובה הוא כמשפט עולת הנדבה. המשמעות ההלכתית היא שיש חובת סמיכה בעולת חובה, כשם שיש כזו בעולת נדבה. הסמיכה הפכה לחלק מ'משפט העולה', ולכן היא נדרשת בכל העולות.
דוגמה נוספת השייכת לרובד הביניים היא קרבן האשם. גם באשם לא מוזכרת סמיכה במפורש, אך הוא טעון סמיכה. עניין זה נלמד מתוך היקש כללי של קרבן האשם לקרבן החטאת.
אמנם, כאן יש להקשות - הרי קרבן האשם הוא קרבן כפרה מובהק, ומדוע צריך להגניב אותו אל חובת הסמיכה דרך דלת אחורית של היקש?
התשובה נעוצה בהבדל מהותי בין חטאת לבין אשם [4]. החטאת נועדה לכפרה על החטא, אך האשם ביסודו איננו מכפר על החטא. האשם רק מגן על האדם מפני המוות או הייסורים שמגיעים כתוצאה מן החטא.
ליסוד זה ביטויים נרחבים, ולא נאריך בהם. נציין רק שתי נקודות בהקשר זה. נקודה אחת קשורה לכך שהאשם בא (ברוב סוגי האשם) על שוגג כמזיד, בניגוד לחטאת שבאה על שוגג בלבד (שוב - למעט חריגות). הטעם הוא שכפרה היא פריבילגיה המוענקת לשגגות בלבד, ואילו הגנה מפני תוצאות החטא נחוצה גם לשוגגים וגם למזידים.
הנקודה השנייה קשורה למשמעות המילה אשם. הרמב"ן על התורה בפרשיית מעילה מסביר שאשם נגזר מהשורש של שממה. קרבן האשם לא בא לתקן את החטא, אלא לפטור את השיממון שנגזר עליו בגין חטאו.
העובדות הלללו מוציאות את האשם, במידה מסוימת, ממעגל הכפרה. ניתן, אם כך, לומר שברובד הבסיסי אין בו סמיכה. ההיקש לחטאת מלמד אותנו אחד משניים - או שגם באשם יש ממד כפרתי דומה, ועל כן טעון סמיכה. או, בדומה למה שאמרנו בעולת חובה, שהסמיכה הפכה לחלק קבוע מעבודת הקרבנות שנכללים בקטגוריה של חטאות ואשמות.
לסיכום, יש לנו שלוש קבוצות:
קבוצה אחת - קרבנות הבאין לדורון, ריצוי וכפרה. באלו יש סמיכה, כחובה המוטלת על בעלי הקרבן. תפקידה הוא ליצור פנייה אל הקב"ה (בוידוי או בדברי שבח) לפני ההקרבה.
קבוצה שנייה - קרבנות שאינם מבטאים את הקשר שבין האדם לבין הקב"ה. אלו הם הבכור, המעשר והפסח, ובהם - אין סמיכה.
קבוצה שלישית - עולת חובה ואשם. אלו שייכים לרובד הביניים, ובו - יש סמיכה, אך לא מעיקר הדין אלא מתוך הרחבה של קרבנות הקבוצה הראשונה.
ה. סמיכה כחלק מן השחיטה
עד כה ניתקנו בין הסמיכה לבין עבודות הקרבן. הדגשנו את ההבנה שמנוסחת בבהירות בתוס' רא"ש - הסמיכה היא חובה המוטלת על בעלי הקרבן, ולא חלק מעבודת הקרבן.
בסעיף זה נרצה לפתח הבנה שונה. נרצה לראות בסמיכה חלק מעבודת הקרבן, וליתר דיוק - סניף של עבודת השחיטה. כהקדמה לתפיסה זו נבחן את דברי התוס' רי"ד בגיטין.
הראשונים מעמתים שתי סוגיות המתייחסות לקרבנות שלא ניתן לסמוך עליהם. מצד אחד קובעת הסוגיה בפסחים סב. שניתן לוותר על הסמיכה. ערל וטמא, כך נאמר שם, משלחים את קרבנותיהם למרות שאינם יכולים להיכנס לעזרה לסמוך.
מצד שני, מהסוגיה בגיטין משתמע שאם לא ניתן לסמוך אזי מוותרים על הקרבן. המשנה בגיטין כח. מדברת על השולח חטאתו ממדינת הים. הגמרא בדף כח: מעמידה את המשנה דווקא בקרבן נשים ובקרבנות העוף שאין בהם סמיכה. משמע ממנה שבקרבנות הטעונים סמיכה - יש לוותר על הקרבן כאשר אין אפשרות לסמוך עליו.
התוס' רי"ד על אתר מחלק בין הסוגיות, בעזרת הכלל של 'כל הראוי לבילה - אין בילה מעכבת בו'. כנראה שלדעת הרי"ד - ערל וטמא ראויים לסמוך, ורק עיכוב טכני מונע מהם כניסה לעזרה. ואילו הנמצא במדינת הים - כלל אינו ראוי לסמיכה ולכן הסמיכה מעכבת בו.
עצם קביעתו של הרי"ד טעונה הבהרה, ולא נאריך בדבר. לנו חשובה רק העובדה שהרי"ד מיישם את הכלל של 'כל הראוי לבילה' ביחס לסמיכה. יישום זה מראה שהרי"ד הבין את הסמיכה כעבודה בקרבן, בדומה לבלילה במנחות. אילו הייתה הסמיכה חובה על בעלי הקרבן, ולא אחת מעבודותיו, היה קשה לדון אותה בכללי העיכוב של 'כל הראוי לבילה'.
נקודת המוצא שלנו, בסעיף זה, תראה בסמיכה חלק מעבודות הקרבן. המשנה במנחות צג. מציינת שתי הלכות שקושרות את הסמיכה לשחיטה. אלו הלכות של מקום וזמן - במקום שסומכין שוחטין, ותכף לסמיכה שחיטה. יתר על כן הגמרא בדף צג: מחברת את שתי ההלכות הללו, בקובעה קשר סיבתי ביניהן. במקום שסומכין שוחטין, מכיוון שתכף לסמיכה שחיטה.
קשר נסיבתי זה עשוי להיות קשר טכני. אך ייתכן שהוא מגלם בתוכו גם תוכן - הסמיכה מהווה חלק אינטגרלי מן השחיטה. ולכן היא נצמדת אליה במקום ובזמן.
כדמות ראיה לכך ניתן לשאוב מן העובדה שהשוואת מקום השחיטה איננה רק דרישה לסמוך בעזרה. משתמע שהסמיכה צריכה להתבצע במקום השחיטה ממש, למשל - בקודשי קודשים נדרוש סמיכה בצפון.
דין זה אמנם איננו מפורש, אך ייתכן שניתן לדייקו מדברי הרמב"ם. הרמב"ם קובע פעמיים דין מקום בסמיכה בהלכות מעשה הקרבנות. בפ"ג הי"א פוסק הרמב"ם שהסמיכה בעזרה, ובפ"ג הי"ב מוסיף הרמב"ם שבמקום שסומכין שוחטין.
אם אכן דייקנו נכון ברמב"ם, והדין של סמיכה במקום השחיטה מוסיף דרישות הלכתיות מעבר לחובת הסמיכה בעזרה, הרי שיש לנו תמיכה לתפיסה שרואה בסמיכה חלק מעבודת השחיטה.
ראיה דומה מקופלת בדברי הגמרא במגילה כ: ביחס לזמן השחיטה. הגמרא לומדת שהסמיכה מתבצעת ביום ולא בלילה, מתוך ההיקש של 'וסמך ושחט'. הגמרא אינה נשענת על הפרט הטכני של תכף לסמיכה שחיטה. מצד פרט זה, ניתן לחשוב על אדם שיסמוך שנייה לפני הנץ וישחט שנייה לאחר הנץ. הגמרא נדרשת להיקש מיוחד בין הסמיכה לשחיטה, ומכאן בסיס להבנה שיש זיקה מהותית ביניהן. הסמיכה נתפסת כחלק מן השחיטה, שהיא עבודה הנעשית ביום כמו כל קרבן.
נוסיף הערה לביטוי 'תכף לסמיכה שחיטה'. האם ביטוי זה מלמד על קשר מהותי בין הפרטים הכלולים בו? יש לסמוך זאת לאור מופעים שונים של ביטויים דומים. הגמרא בברכות אומרת:
שלש תכיפות הן - תכף לסמיכה שחיטה, תכף לגאולה תפלה, תכף לנטילת ידים ברכה...   (ברכות מב.).
הצמדת גאולה לתפילה איננה הצמדה מקרית. התכיפות שנדרשת בהן מבטאת זיקה מהותית. ביחס לנטילת ידיים וברכה יש מקום לדון (וייתכן שהדבר תלוי במחלוקת הראשונים - באיזו נטילת ידיים מדובר פה, האם במים ראשונים או במים אחרונים).
אם אכן נאמר שהתכיפות הללו מבטאות קשר עקרוני, נוכל להסיק גם מפה שיש צד ובו הסמיכה מהווה חלק מן השחיטה.
ו. מספר הלכות בדין סמיכה
הצגנו בסעיפים הקודמים, שתי הבנות בדין סמיכה. הבנה אחת המנתקת את הסמיכה מעבודת הקרבן, ורואה בה חובה עצמאית המוטלת על בעלי הקרבן. הבנה שנייה מסנפת את הסמיכה לעבודת הקרבן, ורואה בה חלק אינטגרלי מן השחיטה. בסעיף זה נבחן מספר הלכות הקשורות להבנות הללו.
נפתח בגמרא בזבחים קיט:, שפורטת את ההבדלים שיש בין במת יחיד לבין במת ציבור. בין שאר ההבדלים - סמיכה נוהגת אך ורק בבמת ציבור. בטעם הדבר מציינת הגמרא את הביטוי לפני ה', שחוזר ומופיע בפסוקים הדורשים סמיכה. לפני ה', לדברי הגמרא, קיים אך ורק בבמת ציבור.
בפשטות - הלכה זו תומכת בהבנה של סמיכה כחלק מעבודות הקרבן. התורה קבעה, כדין בדיני עבודת הקרבן, שהעבודה צריכה להיעשות לפני ה'.
אם מדובר בחובה הקשורה לבעלי הקרבן - מדוע לחלק בין במת יחיד לבמת ציבור? לפי תפיסה זו של הסמיכה, נצטרך לומר שמדובר בגזרת כתוב טכנית, שאיננה משקפת את אופי הסמיכה.
מנגד, ההלכה הבאה תומכת דווקא בהבנת הסמיכה כחובה המוטלת על בעלי הקרבן. כך נאמר במשנה במנחות:
... שאחד מניף לכל החברים, ואין אחד סומך לכל החברים...   (מנחות צג:).
המשנה מדברת על קרבן השותפים. בקרבנות הטעונים תנופה - יכול אחד מן השותפים להניף, ולפטור את כולם. אך בסמיכה, לא ניתן לעשות כך.
דין זה משתלב היטב בהבנה הראשונה שלנו; שהרי שם מדובר על סמיכה כעבודה בקרבן, ואם כן מדוע שלא נסתפק בסמיכתו של אחד מן השותפים (בדומה לעבודת התנופה)? דווקא אם מחפשים בסמיכה ביטוי לפנייתו האישית של בעלי הקרבן אל הקב"ה, מובן מדוע סמיכת אחד מן השותפים אינה מועילה לכל שאר השותפים.
יש לציין, שבסוגיה במנחות צג. מובאת גם דעת ר' יהודה. הוא חלוק על הריבוי של כל בעלי הקרבן לסמיכה. מה קורה אם כך, לפי ר' יהודה בקרבן השותפים? התוס' (ד"ה לרבות) מביא שתי דעות.
בשם רש"י בתמורה מציע התוס' שעל קרבן כזה, סבור ר' יהודה, שאין סמיכה כלל. בשם רש"י במנחות מציע התוס' שלפי ר' יהודה - אחד השותפים סומך בשביל כולם. לעמדה זו, נוח יותר לראות בסמיכה חלק מתהליך ההקרבה, ואז אופי הסמיכה יהיה תלוי במחלוקת התנאים.
אם כי הדיוק משיטה זו פחות מוצלח. כי עדיין ניתן לטעון שהסמיכה היא חובה המוטלת על בעלי הקרבן, ואף על פי כן - ניתן להסתפק בסמיכתו של אחד מן השותפין. האופי המיוחד של בעלות במסגרת של שותפין, מאפשר לחובה זו להתמלא גם על ידי אחד מן השותפין הסומך עבור כולם.
ז. הסמיכה כסיום ההקדשה
נחתום את המאמר בתפיסה אפשרית שלישית, הקשורה לדין של סמיכה. נטען כי הסמיכה מהווה השלמה לתהליך של ההקדשה של הבהמה. לפני שנבהיר את הצורך בהשלמת הקדושה, נראה מספר נקודות התומכות בה. המשנה במנחות צג. קובעת שחרש שוטה וקטן - אינם יכולים לסמוך. בגמרא ננעץ הטעם בכך שאין בהם דעת. אך מדוע נחוצה דעת בשביל לסמוך? ייתכן שהדבר קשור לתפיסה הראשונה שהצגנו ביחס לסמיכה. הסמיכה היא פנייה אישית של בעלי הקרבן לקב"ה, והיא זוקקת דעת. אך ייתכן שפה יש ביטוי להבנה השלישית שלנו - בסמיכה יש פן של הקדשה, ופן זה נשען על דעת. וממילא - חרש שוטה וקטן מופקעים.
נפקא מינה בין התפיסות, תהיה במופלא סמוך לאיש. אם מתבססים על התפיסה הראשונה, ייתכן שנדרוש דעת במלואה, ונפסול גם את המופלא הסמוך לאיש. אך אם מדובר על השלמת ההקדשה, ייתכן שנכשיר אותו, בדומה לתופעות אחרות בעולם ההקדשות שמופלא סמוך לאיש שייך בהם.
נימת ההקדש שבסמיכה, עולה ביתר חריפות בגמרא בדף צג., ביחס ליורש. חכמים ור' יהודה נחלקו האם יורש סומך וממיר. ר' יהודה טוען שיורש אינו סומך, ומסיק שגם אינו ממיר. חכמים טוענים שיורש ממיר, ומשם לומדים שהוא סומך. במינוח של הגמרא, בגירסה שלפנינו, התמורה מוגדרת כתחילת הקדש, ואילו הסמיכה מוגדרת כסוף הקדש.
פה יש לשים לב לשתי נקודות - ראשית עצם ההלכה שמאפשרת ליורש לסמוך. אם מבינים שהסמיכה נספחת לשחיטה כעבודה בקרבן, או שהסמיכה מסיימת את תהליך ההקדשה, אזי מובן כיצד היורש סומך. אבל אם הסמיכה מהווה פנייה על רקע של ריצוי וכפרה, אזי קשה להבין שהיורש סומך עבור אביו.
ייתכן שיש לתלות את הנקודה הזו באופי הכללי של קרבן יורש [5], וייתכן שמחלוקת התנאים ביחס לסמיכת יורש תלויה בהבנות השונות שהצענו לדין סמיכה.
הנקודה השנייה והחשובה, היא המינוח של הגמרא. בגמרא נאמר שהסמיכה היא סוף הקדש. אמנם התוס' (ד"ה תחילת) מתלבטים במינוח זה, ומביאים גם גרסה הפוכה, לפיה - התמורה היא סוף הקדש והסמיכה היא תחילת הקדש. אך לגרסה שלנו, הסמיכה מהווה סוף הקדש.
מינוח זה מוביל, כמובן, לתפיסה שלישית שהצענו לגבי הסמיכה. וגם עצם ההשוואה לתמורה, שהיא תהליך מובהק של הקדשה, מעידה על ההיבט הזה שקיים בפעולת הסמיכה.
את הצורך בהשלמת תהליך ההקדשה, ניתן לבאר בהשוואה לקרבן בכור. במשניות נאמר שהבכור - קדושתו מרחם. אף על פי כן, יש להקדישו קדושת פה. כלומר - יש מקום להעמקת הקדושה, גם בדבר שכבר נתקדש. ובאופן דומה, נחוצה העמקת הקדושה גם בקרבנות אחרים, והיא באה לידי ביטוי - בין השאר - בתהליך הסמיכה.

[1]   הגדרת 'בעלי הקרבן' איננה ההגדרה הפשוטה של בעלות, שמוכרת לנו מדיני ממונות. בדרך כלל, בעלי הקרבן הם אלו שהקרבן מכפר עליהם. לדיון מפורט בנושא, ראה: שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין למסכת זבחים, עמודים 76-77.
[2]   מדובר במצוות עשה שהזמן גרמה, היות שהעבודות הללו (בדומה לכל עבודות המקדש, למעט חריגים בודדים) נעשות בים בלבד ולא בלילה.
[3]   לפי ר' שמעון, יש סמיכה בשעירי עבודה זרה. ר' יהודה חולק עליו בנקודה זו. מנגד, ר' שמעון חולק על ר' יהודה, וסובר שאין סמיכה בשעיר המשתלח, כפי שראינו לעיל.
[4]   הבדל זה נידון באריכות בספר שיעורי הרב ליכטנשטיין למסכת זבחים, עמודים 13-17.
[5]   אופיו של קרבן יורש, נידון בהרחבה בשיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין למסכת זבחים, בשיעור העוסק בקרבנות הבאים לאחר מיתה.

עמותת צור ישועתי (ע"ר)

 
  • בניית בתי כנסת ומוסדות תורה בכרמי צור
  • מרכז תורני ללימודי המקדש
  • הוצאת ספרים וכתבי עת בנושא המקדש

צור קשר

 
 
555-555-555
 
כרמי צור 9040000
 
לייבסיטי - בניית אתרים