א. פסיקת הלכות מלחמת השחרור והקמת הרבנות הצבאית
ב. הרצאת הרב גורן משנת תש"י שמלחמה בעצמותה דוחה שבת
ג. מאמר הרב משה צבי נריה משנת תשי"ג כנגד דברי הרב גורן
ד. מאמר הרב גורן משנת תשי"ד
ה. מאמר הרב גורן משנת תשי"ח
ו. ספר "מלחמות שבת" תשי"ט
ז. דעת מרן הראי"ה בהתנגשות בין צרכי מלחמה לבין איסורי תורה
ח. המלחמה על מקום המקדש
המלחמה בתש"ח הייתה המלחמה הראשונה אחרי דורות רבים, אשר בה נלחם צבא יהודי בשליחות העם והמדינה על הגנת העם, ועל יצירת מצב של כיבוש חלקים מארץ ישראל על יד עם ישראל, ויצירת שלטון של עם ישראל על חלק מארץ ישראל.
בפועל המלחמה התחילה בחודש כסליו תש"ח, מייד אחרי הכרזת האו"ם על הקמת המדינה בי"ז בכסליו (29 בנובמבר), כמה חודשים לפני יציאת הבריטים מן הארץ והקמת המדינה בה' באייר תש"ח. באותה תקופה שקדמה להקמת המדינה, רובו של היישוב היהודי היה מאורגן בכעין מדינה, כאשר בראשו עמדו הנהלת "הסוכנות היהודית" ו"הוועד הלאומי". ואחר כך בתחילת חודש ניסן תש"ח, לקראת ההכרזה על הקמת המדינה, הוקם על ידי הגופים הנ"ל גוף חדש שנקרא בשם "מועצת העם", אשר אליה צורפו נציגים של גופים שלא נכללו בסוכנות ובוועד הלאומי, והם היו נציגים של אגודת ישראל, של הרוויזיוניסטים ושל הקומוניסטים. ומתוכה נקבעה גם "מנהלת העם" שהייתה למעין ממשלה. "מועצת העם" היא זו שהכריזה על הקמת המדינה, והיא הפכה למועצת המדינה הזמנית, ומנהלת העם הפכה לממשלה, וכל זאת עד לקיומן של הבחירות לכנסת הראשונה.
חשוב להדגיש בתחילת הדברים את הנקודות ההיסטוריות האלה, מפני שמבחינה הלכתית ייתכן שיש מקום להבחנה בין מעשיו של הצבא היהודי שפעל מכוח "הנהגת היישוב", שהיא עצמה פעלה תחת שלטון ממשלת המנדט בריטי, ובין הצבא שפעל אחרי הקמת המדינה מכוח הממשלה והשלטון של המדינה היהודית על הארץ.
כך למשל להבדל זה בין צבא העם לצבא המדינה יש משמעות הלכתית כאשר מדובר במושג "כיבוש" שמוגדר כסוג של קניין שמקנה את השטח למדינה הכובשת[1] אך קשה לומר שדין שכזה קיים גם בצבא של קהילה שנלחם להגן על חבריה תחת חסות ממלכה אחרת (במקרה זה בריטניה) ששולטת להלכה ובמידה מסוימת גם למעשה בשטח. ייתכן שיש להבדל זה שבין צבא העם לבין צבא המדינה גם משמעות גם בתחומים הלכתיים אחרים.
(התחום החשוב ביותר שבו יכולה להיות משמעות להבדל זה, הוא התחום של יכולת הגיוס של אנשים לצבא, במצב שבו הם מסכנים את עצמם. גם להצלת הזולת אדם אינו חייב ואולי אף אינו רשאי לסכן את עצמו, אך במלחמה שעושה מלך ישראל, ואפילו במלחמת הרשות, רשאי הוא להעמיד את חייליו במצב שבו נשקפת סכנה לחייהם. ובזה בהחלט יש מקום לעיון הלכתי הנצרך להגדרת המעמד של הנהגת העם בארץ, כפי שהיא הייתה קיימת בתחילת המלחמה, לפני הקמת המדינה).[2]
הצבא בעת ההיא היה מורכב משלושה ארגונים: ההגנה (שהפלמ"ח היה ענף שלה), האצ"ל והלח"י, אך כחודש ימים אחרי הקמת המדינה אוחדו הארגונים לצבא אחד, הוא צה"ל.
מובן שעם פרוץ המלחמה עמדו על הפרק שאלות הלכתיות רבות הקשורות למלחמה, בעיקר בתחום הלכות שבת, אך גם בתחומים אחרים. ומטבע הדברים בשלב ראשון עסקו בהם הרבנים המקומיים,[3] שכן חלק נכבד מן המלחמה התקיים בסמיכות או ממש בתוך היישובים היהודיים, והיו שאלות (בעיקר כאשר הן נשאו אופי כללי יותר), שהגיעו לפתחו של הרב הראשי הגרי"א הרצוג זצ"ל.[4]
יחידה שעסקה בשירות לחייל הדתי הוקמה בהגנה בשלב מוקדם, והיא גם עברה לצה"ל עם הקמתו, אולם תפקידה לא היה לפסוק הלכות. אך במכתב שכתב הגרי"א הרצוג להנהלת תנועת עזרא בתאריך כ"ה באדר ב' תש"ח הוא כותב: "ואני עומד על זה בכל תוקף, שיתמנו לשם הפיקוח על עניני הדת וחיזוק ערכינו הרוחניים הנצחיים, וחיזוק המוסר וכו', רבנים ממש מוסמכים להורות, ויראי שמים מרבים, והואילו נא לעשות מאמצים להפעיל את הדבר וזכות הרבים תהא מסייעתכם. לע"ע ניתן להגאון הצעיר ר' שלמה גורונצ'יק.[5] שליט"א – אחד מאנשי המגן בעיר – לבדוק את כל העמדות לשם סדור הכשרות בכלל ולחג הפסח הבע"ל בפרט, ואני רואה בזה התחלה טובה, ובידכם לחזק את ההתחלה הטובה ב"ה". (פסקים וכתבים ח"א עמ' רי"ח).
וכך בהמשך המלחמה (כמדומה שלקראת חגי תשרי), בלחצו של הרב הראשי הגרי"א הרצוג על ראש הממשלה ושר הבטחון מר דוד בן גוריון, הוקמה באופן רשמי הרבנות הצבאית, ובהמלצת הגרי"א הרצוג הועמד ברשותה הגר"ש גורן. וכך השאלות ההלכתיות הנוגעות להתנהלות הצבא הועברו לרבנות הצבאית.
בירחון בשם "בנתיב" שהיה "ירחון המתגייס הדתי", בגליון ו' שיצא לאור בחודש אדר תש"י, נדפס מאמר של הרב הראשי לצה"ל הרב שלמה גורן, תחת הכותרת: "תחוקה צבאית על פי התורה". ומתחת לכותרת צוין: "הרצאה בכנס הנח"ל ביבנה".
בתחילתו של המאמר כתב כי:
רגילים לבסס את ההיתר להלחם בשבת על יסוד: 'פיקוח נפש דוחה שבת'. עובדה היא, שבמלחמה זו הוצאתי מאות היתרים לפעולת הצבא בשבת, מבלי שהשתמשתי אף פעם ביסוד זה של פקוח נפש דוחה שבת. לא נזדקקתי להיתר זה משום שאינו מספק את צרכי הצבא, וגם משום שזה בסיס אזרחי. אם יש צורך לחלל שבת בחיים האזרחיים, משתמשים ביסוד של פקוח נפש דוחה שבת, ומשום שהיסוד הזה אינו צבאי טהור, אין בכוחו לפתור את כל הבעיות המתעוררות בחיי הצבא, בעיות תחבורה, קשר וכו'. כל זה קשה להתיר על בסיס של פקוח נפש דוחה שבת.
בהמשך המאמר שם מביא את דברי הגמרא במסכת שבת (יט ע"א), "תנו רבנן: אין צרין על עיירות של נכרים פחות משלשה ימים קודם לשבת, ואם התחילו – אין מפסיקין. וכן היה שמאי אומר: "עד רדתה" (דברים כ, כ) – אפילו בשבת". וכתב על כך הגר"ש גורן, כי ההיתר של שמאי היה היתר כללי לחלל שבת בעת המלחמה, על כל דבר שהוא צורך המלחמה. ומשום כך שמאי לא השתמש בהיתר הרגיל של "וחי בהם" (ויקרא יח, ה) שהוא המקור להיתר משום פיקוח נפש (יומא פה ע"ב), אלא בהיתר המיוחד של המלחמה, הנדרש מן הפסוק "עד רדתה".
חלק מן המאמר (או ליתר דיוק חלק מן ההרצאה שניתנה לחיילים והחיילות בכנס הנח"ל בקיבוץ יבנה) עוסק בשאלה ההיסטורית הנוגעת למלחמות החשמונאים. בספר מקבים א' (פרק ב) יש תיאור של יהודים שמחמת גזירות השמד הסתתרו במערות. ושם גם הגנו על עצמם מפני היוונים. אך נמנעו מלבצע ביום השבת כל פעולה שיש בה חילול שבת, ואפילו לא פעולה הגנתית, ומשום כך גם נמנעו מלחסום את פי המערה מפני האויבים. וכך היוונים תקפו אותם ביום השבת והשמידו את כולם. על כך התאבלו מתתיהו ואוהביו, ואחר כך החליטו שמכאן ואילך אם תהיה התקפה של היוונים בשבת, הם ישיבו מלחמה אפילו אם היא תהיה כרוכה בחילול שבת. (ובספר מקבים לא נזכרת כל דרשה שממנה למדו הלכה זאת).
לדעתו של הרב גורן, ההלכה שדרש שמאי הזקן מן הפסוק "עד רדתה" (שבת יט ע"א), שכיוון שהתחילו לצור על העיר, ממשיכים במצור "עד רדתה" ואפילו בשבת, היא זו שעליה התבסס מתתיהו החשמונאי, וכפי שכתב במפורש:
למעשה לא שמאי חידש את ההלכה הזאת, אלא בית דין צבאי חידש הלכה זו, ולא בית דין צבאי רגיל הנוהג לפי פרוצידורה משפטית מלאה, אלא 'בית דין שדה' שעשה זאת בלי פרוצידורה מלאה.
והוסיף הרב גורן וכתב:
לפי הדרשה של שמאי אפשר להגיע לידי מסקנה שאם עם ישראל החליט לכבוש שעל אדמה אחת, ובמקרה שאין בו שאלת פיקוח נפש, כי אי כיבוש החלק הזה לא יגרום נזק לאף אחד, ולא יפול משערותיו של אחד ארצה, בכל זאת אם המדינה החליטה להרחיב את גבול המדינה, מותר להלחם בשבת ולבטל כל ל"ט מלאכות למטרה זו, ובלבד שנקרב בזה את הניצחון להרחבת גבול ישראל.
לפי הגדרתו של הרב גורן שם:
שכמו שנפש מישראל חביבה על הקב"ה שמותר לחלל עליה את השבת להצלתה, כמו שכתב רש"י בסנהדרין (עד ע"א ד"ה מאיי), כך חביבה כל שעל אדמה של ארץ ישראל על הקב"ה, שמותר לחלל עליו את השבת לכבשו.
(אלא שבפרסום יותר מאוחר וכדלהלן הראה שההיתר של "עד רדתה" קיים עכ"פ לדעת הרמב"ם גם במלחמת הרשות, ובהתאם לזה מובן שההשוואה בין חיבת נפש מישראל, לבין חיבת כל שעל מאדמת ארץ ישראל, אינה הבסיס להיתר של "עד רדתה", וכי לא המטרה של כיבוש כל שעל מאדמת ארץ ישראל, היא המקדשת את האמצעים, ויש צורך במציאת הגדרה שונה להיתר וכדלהלן).
עוד יש לציין כי ההדגשה שבמקור: "אם המדינה החליטה", באה בלי ספק לשלול פעילות עצמאית צבאית או מעין צבאית, ובמסגרת זו גם לחלל שבת וכיו"ב, מגופים שונים שהיו גם בעת ההיא, ואשר בנוגע למטרות חשובות בהתאם להשקפתן, לא הכפיפו את עצמם למרוּת של המדינה.[6]
חידוש נוסף הנוגע להיתרים שנלמדים מן הפסוק "עד רדתה" קשור לשאלה האם היתר פיקוח נפש הוא בגדר של 'דחויה' או 'הותרה', כי לדעת הרב גורן שם, ההיתר שנלמד מן הפסוק "עד רדתה" הוא אכן בגדר של 'הותרה', ויש לדבר משמעות הלכתית רחבת היקף, וכפי שכתב שם:
על סמך יסוד זה הרווחנו עוד דבר חשוב להיתר. שהרי ישנה מחלוקת גדולה בין הראשונים בפקוח נפש אם לגביה שבת 'הותרה' או 'דחויה'. אם 'הודחה' יש צורך לעשות את כל מה שבאפשרותינו למנוע את חילול השבת, אם 'הותרה' אין צורך לעשות על ידי שינו. ודעתו של הרמב"ם ורוב הראשונים שבפיקוח נפש רק דוחה שבת. הרי שכל מלאכה שצריך לעשות בשבת על יסוד פיקוח נפש, יש לעשות על ידי שינוי, או שיש להדר שלא לעשותם בכלל. ועל כן אי אפשר היה לנו להשתמש בבסיס של פיקוח נפש, כי ברוב המקרים קשה להורות לצבא לעשות על ידי שינוי, כי יש לנו עניין עם מפקדים שאינם דתיים, ולא יבינו את העניין של עשייה על ידי שינוי, וגם זה גורם לקשיים רבים בתפקיד. אבל להיתר של "עד רדתה" – הוכחתי בהרבה הוכחות שבמקרה שמתבססים על "עד רדתה" הרי זו בחינת 'הותרה' בשבת. ויש להאריך מאד בחדוש הגדול הזה אשר עלול להביא מהפכה במושגים שלנו אודות לחימה בשבת.
כותרת המאמר הייתה כאמור: "תחוקה צבאית על פי התורה", ובכך למעשה עסקה הסיפא של המאמר. תחילה נקבע שם שלהנהגת המדינה יש סמכות ליצור מערכת חוקים להגנה על המדינה, וזאת במסגרת מה שמכונה בספרי כמה מחברים: "משפט המלך". ובהמשך עסק המאמר ביכולת ההלכתית ליצור מערכת חוקים מיוחדת פנים-צבאית לצרכי שמירה על המשמעת בצבא, כאשר מסגרת זו יכולה לקיים גם בתי דין צבאיים שדרך הנהגתם שונה מבתי דין אזרחיים, וזאת למעשה בדומה להנחה שהניח תחילה שאת החידוש ההלכתי הגדול אשר על פיו במלחמה יש היתר מיוחד של "עד רדתה", הוסיף וחידש שמכוח זה ניתן גם להקים איזה סוג של בית דין צבאי מיוחד, וכפי שכתב:
למעשה לא שמאי חידש את ההלכה הזאת, אלא בית דין צבאי חידש הלכה זו, ולא בית דין צבאי רגיל הנוהג לפי פרוצידורה משפטית מלאה, אלא 'בית דין שדה' שעשה זאת בלי פרוצידורה מלאה.[7]
על סמך הנחה זו קבע כי הואיל וקיומו התקין והממושמע של הצבא מצריך מצד עניינו קיום של בתי דין מיוחדים, אכן גם על פי ההלכה יש לה למדינה את הסמכות להקים בתי דין צבאיים.
בשנת תשי"ג יצא לאור קובץ בשם "מצפה", ובקובץ זה (עמ' קנה) פרסם הרב משה צבי נריה מאמר בשם "להלכות מדינה",[8] וחלק נכבד מן המאמר נוגע בדברים של הרב גורן.[9] בהרצאתו הנ"ל, ולמעשה הוא דוחה אותם ומוכיח שלא כך הם פני הדברים.
(המאמר עצמו זכה בשעתו לתגובות אוהדות של רבנים שונים. מכתב תגובה שגם כלל הערות, נכתב ביום ד' בשבט תשי"ג ע"י הגאון הרב שלמה זלמן אוירבך זצ"ל. המכתב התפרסם אחר כך בספר צניף מלוכה עמ' 333 ואילך, ודברים הובאו בשמו אחר כך בספר מלחמות שבת וכדלהלן).
את מאמרו פותח הרב נריה דווקא בהוכחה חותכת שיש הבדל בין ההיתר של פיקוח נפש שנתקלים בו בתנאי חיים רגילים, לבין הניהול של הדברים בזמן מלחמה. ולדעתו, עצם הגדרת השאלה של ניהול מלחמה כשאלה של איסור והיתר בהלכות שבת, היא הקטנה של הבעיה האמיתית שיש לדון בה, והיא עצם ההיתר להביא למצב של מלחמה, אשר בו מסכנים את חיי הלוחמים. כי שפיכות דמים ואף סיכון חיי אדם, הוא עניין חמור יותר מאשר חילול שבת. וכפי שהוא ניסח את הדברים:
מעתה נשאל האם מותר לנו לפגוע בנפשות למען קיומה של המדינה? אלא שזו אינה צריכה לפנים, וכל בר בי רב דחד יומא יודע ומכיר ששלום הצבור ואפילו – כשהוא פחות ממסגרת של מדינה[10] – ושמירתו מכל צר שיכול לבוא עליו, מצוה רבה היא ודוחה נפשות.
מכאן הגיע הרב נריה למסקנה כי אם בנסיבות מסוימות התירו סיכון חיי חיילים, מובן שבאותן נסיבות מותר גם לחלל שבת מקל וחומר. הוא אף הוסיף ואמר שאמנם קל וחומר אדם רשאי לדרוש בעצמו, אך בנדון דידן אין הוא צריך לדרוש קל וחומר בעצמו, שכן בנושא זה עצמו כבר נדרש אותו קל וחומר בדבריהם של הקדמונים; במסכת עירובין (מה ע"א) מפורש כי אם באו אויבים להלחם בישראל על עסקי קש ותבן, אין מחללים שבת כדי להילחם בהם, אך אם היה הדבר בעיר ספר, יוצאים עליהם למלחמה אף על עסקי קש ותבן. העניין נלמד שם ממלחמת דוד בפלשתים בקעילה, שהייתה על עסק קש ותבן כפי שכתוב במקרא במפורש, אלא שהיא הייתה עיר ספר כפי שמבואר בסוגיה שם, ועל כך כתבו בתוספות שם (ד"ה אי מצלח):
ואם תאמר, אם כן היכא דריש ר' דוסתאי דמחללין עליו השבת, דלמא חול היה.
ועל כך השיבו:
ויש לומר דמוכחא מילתא מדקאמר נלחמים בקעילה דקרי ליה מלחמה ומסר דוד נפשיה עליה אף על פי שלא באו אלא על עסקי תבן וקש, שמע מינה דמחללין עליה נמי את השבת.
הנה כי כן קבעו התוספות, כי עצם העובדה שהמקרא קורא לפעולתו של דוד "מלחמה", ועצם העובדה שדוד מסר את נפשו על עניין זה, היא ההוכחה לכך שמדובר בפעולה שניתן גם לחלל שבת בעבורה.[11]
אלא שבהגדרת היתר זה, נחלק הרב נריה על דברי הרב גורן באופן מהותי. ולדעתו היתר לחלל שבת במלחמה אינו "הלכה צבאית", אלא הלכה הנוגעת לחשש של "נזק לרבים", בין אם מדובר באנשים העוברים בזמן שלום ברשות הרבים וישנו שם דבר מה שעשוי חלילה לסכן אחדים מהם, ובין אם מדובר בסכנה למדינה כולה.
מקור לחילוק בין נזק של רבים לנזק של יחיד, נמצא בגמרא במסכת שבת (מב ע"א) שם נאמר: "אמר שמואל מכבין גחלת של מתכת ברשות הרבים בשביל שלא יזוקו בה רבים, אבל לא גחלת של עץ". לדעת ראשונים רבים, ההיתר הוא רק במלאכות דרבנן, ובזה יש הבדל בין כיבוי גחלת של עץ לכיבוי גחלת של מתכת. אבל הר"ן הביא שם את דברי בה"ג שמהם עולה כי גם בכיבוי גחלת של מתכת יש איסור תורה (משום מצרף), והוא מסיק כי לדעת בה"ג: "נזקא דרבים כסכנת נפשות חשיב לן".
נמצא כי למסקנה אכן גם הוא סובר כי להלכה במלחמה קיימים תנאים מיוחדים שיש להם השפעה על דרך ההוראה הנוגעת לחילול שבת. אלא שכל זה אינו אלא בגדרי של פיקוח נפש, אשר במצב של נזק הנוגע לרבים, אכן יש בו מקום להקל בו גם במצב של חשש רחוק יותר.[12] אך מובן שההיתר הוא בגדר של 'דחויה' ולא בגדר של 'הותרה'. (להלן נקרא להיתר זה 'פיקוח נפש מורחב').
אחת הראיות החזקות שיש לכאורה לשיטת הרב גורן שדין "עד רדתה" הוא היתר מיוחד למלחמה שלכאורה אינו קשור לדין פיקוח נפש, מבוססת על דברי התלמוד הירושלמי במסכת שבת (פ"א ה"ח) בנוגע למלחמת יריחו,[13] שם נאמר במפורש:
אין מקיפין על עיר של עכו"ם פחות מג' ימים קודם לשבת. הדא דתימר במלחמת הרשות, אבל במלחמת חובה אפילו בשבת שכן מצינו שלא נכבשה יריחו אלא בשבת, דכתיב (יהושע ו, ג): 'כה תעשה ששת ימים'. וכתיב (שם ד): 'וביום השביעי תסובו את העיר שבע פעמים'. וכתיב (דברים כ, כ): 'עד רדתה' אפילו בשבת.
ואם כן מלחמת יריחו שהתקיימה בשבת, אינה בגדר של הוראת שעה, אבל היא עצמה בניין אב לכל "מלחמת חובה" לדורות.
ואמנם גם במסכת שבת (יט ע"א) הוזכרה דרשתו של שמאי הזקן "עד רדתה", אך שם עיקר הדיון הוא שמותר להתחיל מלחמה שלושה ימים קודם שבת, גם אם המלחמה אמורה להתמשך כמה ימים, ובדומה לדין האחר המפורש שם: "אין מפליגין בספינה פחות משלשה ימים קודם לשבת". אבל מלשון הירושלמי נראה יותר שהדרשה היא על עצם הלחימה בשבת במלחמת חובה, אשר לגביה מפורש שם שאין הגבלה להתחלתה שלושה ימים קודם שבת.
ולא עוד אלא שבתלמוד הירושלמי במסכת מועד קטן (פ"ב ה"ד) נאמר:
רבי יהושע בן לוי שאל לרשב"ל מהו ליקח בתים מן העכו"ם. אמר ליה אימת ר' שאל בשבת ותני בשבת מותר. כיצד הוא עושה מראה לו כיסין של דינרין והעכו"ם חותם ומעלה לארכיים, שכן מצאנו שלא נכבשה יריחו אלא בשבת דכתיב (יהושע ו, ג): 'כה תעשה ששת ימים'. וכתיב (שם ד): 'וביום השביעי תסובו את העיר שבע פעמים'. וכתיב (דברים כ, כ): 'עד רדתה' אפילו בשבת.
ובדין זה של קניית בתים מנכרי בשבת, ודאי לא מדובר בפיקוח נפש, אלא בהיתר מיוחד הנוגע למצוות יישוב ארץ ישראל, וגם אותו סומך הירושלמי למלחמת יריחו, ולדרשה של "עד רדתה".
(אלא שבפועל לא התירו שם מלאכה דאורייתא, ואף לא מלאכה גמורה מדרבנן שאותה מבצע היהודי הקונה בידיו, כי שם באמת הקונה אינו נוטל בידו את הכסף כדי לקנות בו את הקרקע, אלא רק מראה לנכרים כיסין של דינרין "והעכו"ם חותם ומעלה לארכיים". ומכל מקום עצם האיזכור של דרשת "עד רדתה" שם, גם אם כאסמכתא בלבד, יכול ללמד על כך שדרשה זו במקומה, דהיינו במלחמה עצמה, היא מקור היתר גמור לכל הפעולות המלחמתיות בשבת עצמה).
ואולם הרב נריה במאמרו ציטט דברים הנוגעים לסוגיית כיבוש יריחו, מכתביו של חכם קדמון מתקופת הגאונים, שפורסמו בעניין על ידי הרב בנימין מנשה לוין (מחבר אוצר הגאונים) בסוגיה, ומהם עולה מסקנה הפוכה ממסקנתו של הרב גורן.
המדובר הוא בציטוט מתוך איגרת פרקוי בן באבוי,[14] שהיה תלמידו של מר רבא, שהיה תלמידו של רב יהודאי גאון. ושם נכתב במפורש:
ועוד אתה למד מן יהושע שהקיף את יריחו שבעת ימים, ואין שבעת ימים אלא ששבת בתוכן. ואילו שָׁבַת יהושע וישראל ושמרו שבת בזמן שהקיף את יריחו, ולא עמדו בכלי-זיין בשבת, היו אנשי יריחו יצאין והורגין את שונאיהן של ישראל בשעה אחת.
ועוד אתה למד מן התורה וכל ישראל ושאול ודוד וכל מלכי ישראל שהיו שהיו עושין מלחמה עם פלשתים ועם אדום ובני עמון ומואב, היו עומדים במלחמה כמה ימים, וכמה חדשים, שכך כתיב (שמואל-א יז, טז): "ויגש הפלשתי השכם והערב ויתיצב ארבעים יום". וכתיב (מלכים-א יא, טז): "כי ששה חדשים ישב שם יואב וכל הצבא", והיו אויביהם מקיפים אותם מכל סביבות, והיו ישראל מזוינים בכלי-זיין ועושים מלחמה בין בחול ובין בשבת. ולמה, לפי שאם אין עושים מלחמה בשבת, היו אומות העולם באין והורגין אותן בשעה אחת.
הנה כי כן, מדברים אלו עולה בבירור שאין היתר מלחמה בשבת, אלא מפני פיקוח נפש. אלא שמדברי התלמודים מובן שכאשר מדובר במלחמה, מותר לגרום מראש למצב שבו בשבת יצטרך לעשות מלאכה מחמת פיקוח נפש, ויש בזה חילוקים בין מי שמכניס את עצמו שלושה ימים קודם לשבת, לבין מכניס עצמו למצב זה בסוף השבוע, ויש בזה הבדל בין דבר רשות לדבר מצווה, אך בסיס ההיתר לעצם חילול השבת אינו אלא פיקוח נפש.
ובאמת דברי פרקוי בן באבוי שהזכיר את מלחמות שאול ודוד וכל מלכי ישראל, רק מעצימים את התמיהה על אודות הסיפור המובא בספר מקבים על אודות האירוע שבו החסידים לא היו מוכנים לבצע שום פעולת התגוננות בשבת אף על פי שנשקפה להם סכנה מוחשית, וכולם נהרגו ביד האויבים, ורק בעקבות אסון זה צריך היה מתתיהו לחדש איזו הלכה שהמלחמה דוחה שבת. הרי ודאי ידוע היה לכול שבימי שאול ודוד המלך וכל מלכי ישראל נערכו מלחמות גם בשבת. ולא עוד אלא שבנדון המתואר שם נראה כאילו נעלמה מהם גם ההלכה הפשוטה של פיקוח נפש, שהרי כאשר אנשים נצורים במערה ואויביהם מבקשים לכלותם פשוט שמותר להם לחסום את פתח המערה, גם ללא דרשה מיוחדת של "עד רדתה" (שהיא הלכה צבאית כפי הגדרתו של הרב גורן), וגם הדין הרגיל של פיקוח נפש (היא כהגדרת הרב גורן "הלכה אזרחית"), מספיק כדי להתיר לנצורים לחסום את פי המערה בשבת, כשם שמותר לחלל שבת על חולה, או כל מי שנשקפת לו סכנה.
את החידה הזו פתר הרב נריה על ידי ההנחה שבאמת מטרת האויבים באותו אירוע, לא הייתה הריגת הנצורים, אלא מצב שבו הם ביקשו ליצור מצב שבו הנצורים ייאלצו לחלל שבת, כי זו הייתה מטרתם להעבירם על דתם (וכפי הנוסח הרגיל בתפילת על הניסים: "ולהעבירם מחוקי רצונך", והואיל והיה מדובר בשעת שמד, סברו יושבי המערה שבנדון זה חל עליהם הדין הקבוע לשעת שמד, אשר בה אף על עבירה קלה (ולא רק על שלוש עבירות חמורות), הדין הוא שיהרג ואל יעבור.
כפי שהראה הרב נריה, הדברים עולים במפורש מעיון בפרטים אחרים הנוגעים לקבוצות החסידים שלא היו מוכנים לקיים את גזירות היוונים. כי שם נאמר במפורש: "ורבים מבני ישראל דבקו בתורת ה' וישמרו מאכול כל דבר טמא, ויבחרו את המות משקץ את נפשותם ומחלל את ברית ה' וימותו". כלומר גם על אכילת מאכלות אסורים היו מוכנים למות ולא לעבור על האיסור. כך גם את המעשה במערה יש להבין ברוח זו, כי שם נאמר: "ויאמרו אליהם (=היוונים): עד אנה מאנתם לשמוע בקול המלך, קומו נא וצאו מזה ועשו את מצוותיו ושבתם בטח". כלומר מטרת היוונים הייתה להכריח את היהודים לחלל את השבת, ועל כך השיבו: "לא נצא כי את דבר המלך לא נעשה, ואת השבת לא נחלל".
בנסיבות אלו, הוראתו של מתתיהו מקבלת אופי אחר לגמרי. מובן גם למתתיהו כי כל עוד מדובר בחילול שבת מחמת כניעה לגזירת המלך, אכן יש כאן דין של יהרג ואל יעבור בהיות הדבר מוגדר כשעת גזירה. אולם כל זה נוגע רק למצב שבו חסידים ניצבים כיחידים מול הצבא היווני שמנסה לאלץ אותם לעבור על דברי התורה. אולם מתתיהו למעשה הכריז על איחוד כוחות של כל החסידים שברחו להרים, ועל הכרזה על מלחמה כנגד היוונים. באופן כזה מובן שמותר לחלל את השבת כאשר הדבר נוגע לפיקוח נפש, כי במצב מלחמה מטרת האויב הנלחם בשבת אינה לגרום ליהודים לחלל את השבת, אלא מטרת האויב היא לנצח ולהרוג את המתקוממים היהודים, ואז כמובן כבכל מלחמה, חילול השבת מותר מפני פני פיקוח נפש.
ואמנם באותו מעשה לא התיר להם מתתיהו לחלל את השבת לצורך התקפה על היוונים, אלא רק לבצע פעולות התגוננות אם יתקפו אותם היוונים בשבת, וגם זה לכאורה תמוה בהתאם למקובל בנסיבות דומות שיש בהן נגיעה למניעה מוקדמת של סכנה, וזאת גם בהתאם לכללי פיקוח נפש הרגילים. אך את זאת יישב הרב נריה כי דווקא זו הייתה סוג של הוראת שעה, וכתב: "מתוך שרצו להבליט את אופיה המקודש של המלחמה, שהיא למען שמירת השבת, על כן החליטו שאף על פי שמצד הדין גם מלחמת התקפה מותרת בשבת, הרי במקרה הזה יוכיחו לרבים כי מטרת המלחמה להחזיר את עטרת התורה ליושנה, ולכן ימנעו ממלחמת התקפה בשבתות".
(מן העניין להזכיר כי אחרי פרסום המאמר, התברר לכותב כי בדבריו שבאותו מעשה במערה נמנעו תחילה מלחלל את השבת מפני שהייתה זו שעת שמד, וכי מטרת היוונים באותו אירוע הייתה לגרום ליהודים לעבור על דתם, כבר הועלתה על ידי הגאון-החוקר רבי יצחק אייזיק הלוי ז"ל.)[15]
בסיכום הדברים הציג הרב נריה את הצורך באיזון בין ההיתר של פיקוח נפש דרבים, שבגלל אופיו הוא אכן סוג של פיקוח נפש מורחב. אך מאידך, דווקא עובדת היותו נוגעת לרבים מעלה גם סכנות הנוגעות לפגיעה כללית ביחס להלכות שבת, מעל לנצרך ומעל המותר בנסיבות אלו, וכתב:
יש ויש אפוא, יסודות בהלכה שעל פיהם אפשר לקיים ולנהל את שירות הבטחון במדינה. אלא שהדבר צריך להיות מסור בידי חכמי תורה, והם יקבעו את גבולות המותר והאסור, וכתורה ייעשה.
ודוקא מפני שהדבר נוגע לצרכי הרבים, צרכי המדינה כולה, לא הותרה הרצועה שתהא תורת כל אחד ואחד בידו, ללכת לפי דעתו ולנהוג כפי שרירות לבו, לעקור ח"ו שבת מישראל,[16] שכן חייבים אנו להתאמץ עד כמה שאפשר "לקיים שניהם" והיו לאחדים בידינו - השבת והמדינה.
בכתב העת 'מחנים' שיצא על ידי הרבנות הצבאית (גיליון כ, כסליו תשי"ד), פרסם הרב גורן מאמר בשם "מלחמת החשמונאים לאור ההלכה". את מאמרו (שפורסם לקראת חנוכה) הוא פותח בהצגת המעשה במערה, שממנו נראה לכאורה שההלכה המתירה להילחם בשבת לא הייתה מוכרת ללוחמים עד שחידש אותה מתתיהו לרגל אותו מאורע (וכבר הוזכר לעיל בהרצאתו בשנת תש"י, כי אכן מתתיהו ובית דינו הם שדרשו אז את הדרשה של "עד רדתה" אשר מכוחה התירו את המשך הלחימה בשבת). אלא שהוא עצמו מציג את הקושי הגדול שבהנחה זו, שהרי לצורך התגוננות באותן נסיבות, די בהלכות הרגילות של פיקוח נפש שבוודאי היו ידועות. ולא עוד אלא שגם אחרי ההיתר שהתיר מתתיהו, עדיין הדבר אינו ברור כי הוא התיר להם רק להתגונן, וגם זה אינו תואם את ההלכה המקובלת והידועה.[17]
וביישוב העניין הוא למעשה חזר בו בנקודה זו מדבריו בהרצאתו בכנס הנח"ל, וכתב:
אמנם סיבת מסירות נפשם של יושבי המערה הסברנו כבר במקום אחר, וכבר נמצא בספרים.[18] הדנים על מאורע זה, שהיתה זאת תקופת השמד, כי היוונים רצו להעביר אותם על דתם, ובמיוחד היתה נטושה מלחמתם על שמירת השבת, מילה, ומאכלות אסורים.
ובאשר להיתר שניתן אחר כך להילחם ביוונים בשבת מבלי לחוש לכך שבפועל הם נמצאים במצב של גזירת שמד שמטרתה לגרום להם לחלל שבת, כתב:
אולם בית הדין של החשמונאים נוכח לראות, כי אם יתנהגו לפי הוראה זו [=למסור נפשם על קדושת השבת בגלל שעת השמד], ימחה ח"ו שם ישראל ותורתו מעל פני האדמה. ובמקום שהדבר נוגע לכלל ישראל ולעצם קיומו, ולקיום התורה בעתיד – אין הדין כך.[19] לכן החליטו להשיב מלחמה, ככתוב שם: ויאמרו איש אל רעהו, אם נעשה כלנו כאשר עשו אחינו ולא נלחם בגויים על נפשו ועל תורתנו, עתה מהרה ימחו אותנו מעל פני הארץ.
ועדיין הוקשה לו לרב גורן, מדוע מתתיהו לא התיר להם לצאת בשבת ביוזמתם להילחם בגויים, (ושאלה זו לשיטתו שהיתר מלחמה הוא היתר כללי ובגדר של 'הותרה' מובן שהדבר נראה על פניו תמוה ביותר, אך על כך הוא השיב, וכתב: "ומאחר שבכל זאת היו חייבים להראות ולהפגין בפני היוונים את מסירות נפשם על השבת, לכן לא התירו להלחם בשבת שלא לשם הצלת הנפש באופן ישיר, למרות שבמלחמה אחרת מותר להלחם בשבת גם שלא לצורך הגנה, בשעת גזירה על השבת חייבם בשמירתה גם בדברים המותרים").[20]
חלק מן המאמר מוקדש להבדל בין הדרך בה מופיעה הדרשה של "עד רדתה" בתלמוד הבבלי במסכת שבת, לבין התלמוד הירושלמי ומקורות תנאיים אחרים. כי בתלמוד הבבלי שבת (יט ע"א), נאמר:
תנו רבנן: אין צרין על עיירות של נכרים פחות משלשה ימים קודם לשבת, ואם התחילו – אין מפסיקין. וכן היה שמאי אומר: 'עד רדתה' – אפילו בשבת.
ואין שם חילוק בין מלחמת רשות למלחמת חובה. וזאת בניגוד למשנה שם (שעל דבריה בגמ' שם, נאמר שנאמר לגבי מלחמה): "אין מפליגין בספינה פחות משלשה ימים קודם לשבת. במה דברים אמורים – לדבר הרשות, אבל לדבר מצוה – שפיר דמי". (ואמנם בנוגע למלחמה שם נאמר: "ואם התחילו אין מפסיקין", ומצב זה של "אם התחילו [תוך שלושה ימים]" מתואר בברייתא, וזה לכאורה המצב במלחמת מצווה, אך כנגד זה טען הרב גורן שניתן להוכיח כי המשפט "ואם התחילו – אין מפסיקין" מתייחס למצב שבו התחילו באיסור).
לעומת זאת בתלמוד הירושלמי שבת פ"א סוף הלכה ח מפורש:
אין מקיפין על עיר של עכו"ם פחות מג' ימים קודם לשבת. הדא דתימר במלחמת הרשות. אבל במלחמת חובה אפילו בשבת, שכן מצינו שלא נכבשה יריחו אלא בשבת דכתיב: 'כה תעשה ששת ימים'. וכתיב:: 'וביום השביעי תסובו את העיר שבע פעמים', וכתיב: 'עד רדתה' – אפילו בשבת.
מפשטות הדברים עולה שלדעת התלמוד הבבלי אפילו למלחמת מצווה אין יוצאים תוך ג' ימים קודם השבת, אם כי העניין כשלעצמו לכאורה תמוה, שהרי כפי שהתבאר, בגמרא שם הובאו הדברים מייד אחרי המשנה שמחלקת בין דבר הרשות לדבר מצווה בנוגע להפלגה בספינה. ואם התירו להיכנס לספינה לדבר מצווה אפילו בערב שבת, אף על פי שהדבר עלול לגרום לחילול שבת במצב פיקוח נפש, ורק לדבר הרשות הצריכו הקדמה של שלושה ימים, אין זה ברור מדוע במלחמת מצווה אין הדין כן. בשאלה זו אכן יש להאריך על פי דברי הראשונים שעסקו בשאלה מתי ובאילו תנאים מותר לו לאדם לגרום במכוון לכך שבשבת יצטרך לחלל שבת לצורך פיקוח נפש, ובטעמים שבגללה במפליג בספינה לדבר הרשות יש חובה להקדים שלושה ימים, ובכל אלו נגע בזה שם במאמרו.
הרב גורן הביא שם את דברי הרמב"ם (הל' שבת ב, כה) שכתב: "צרין על עיירות הגוים שלשה ימים קודם לשבת, ועושין עמהן מלחמה בכל יום ויום ואפילו בשבת עד שכובשין אותה, ואף על פי שהיא מלחמת הרשות. מפי השמועה למדו: 'עד רדתה' – ואפילו בשבת, ואין צריך לומר במלחמת מצוה, ולא כבש יהושע יריחו אלא בשבת". ומתוך כך שהרמב"ם לא חילק לעניין הצורך להתחיל במצור יותר משלושה ימים לפני שבת, בין מלחמת הרשות למלחמת מצווה, הראה שהרמב"ם פסק בסוגיה זו כפי התלמוד הבבלי, ונגד דברי הירושלמי, אף שרמז לירושלמי, כאשר הזכיר את מלחמת יריחו, שבוודאי הייתה מלחמת מצווה.[21]
מאידך ציין הרב גורן, כי בניגוד לרמב"ם, הטור בהלכות שבת (סי' רמט) כתב: "אין צרין במלחמת הרשות על עיירות של עכו"ם אלא אם כן התחילו שלושה ימים קודם השבת. ואם התחילו, אין מפסיקין. אבל מלחמת מצוה מתחילין אפילו בשבת",[22] ואם כן לכאורה פסק כפי התלמוד הירושלמי, וגם נגד הרמב"ם, והדבר תמוה.
את התמיהה מיישב הרב גורן בכך שבדין זה יש חילוק בין הטלת מצור על העיר, לבין מלחמה ממש. לפי דעתו לא הצריך הרמב"ם התחלה של שלושה ימים קודם שבת, אלא במצור. אבל כאשר מדובר במלחמה ממש, אשר לגביה שבת היא בבחינת 'הותרה', מודה הרמב"ם שמותר גם להתחיל את המלחמה בשבת עצמה, ללא שום מגבלה, והם הם גם דברי הטור.
נקודה חשובה שמעלה הרב גורן במאמרו, ואשר היא לכאורה סותרת את עיקר חידושו, היא הסוגיה בעירובין (מה ע"א) העוסקת בדיני מלחמה בשבת, במסגרת שכולה קשורה במפורש לפיקוח נפש, תוך התעלמות מדרשת "עד רדתה".
הסוגיה שם מתייחסת למשנה שבעמוד הקודם, אשר בה נקבע כי מי שיצא חוץ לתחום ברשות (מיילדת וכיו"ב), יש לו במקום החדש יכולת להלך אלפיים אמה לכל רוח, כאילו היה שם מתחילת השבת (בניגוד ליוצא שלא ברשות, שאינו יכול לצאת מד' אמותיו במהלך השבת). אך סיום המשנה הוא "וכל היוצאין להציל חוזרין למקומן", ומשמע שיכולים לחזור למקומם אף אם הוא מרוחק יותר מאלפיים אמה מן המקום שאליו הוצרכו להגיע ברשות. ולא עוד אלא שרב יהודה אמר בשם רב: "שחוזרין בכלי זיין למקומן", כלומר שגם התירו להם טלטול של כלי הנשק בשעה שהם חוזרים למקומם, כך שמובן שלחוזרים הותרה מלאכה גמורה ולא רק איסור תחומין. ועל כך נאמר בגמרא: "כדתניא: בראשונה היו מניחין כלי זיינן בבית הסמוך לחומה, פעם אחת הכירו בהן אויבים ורדפו אחריהם, ונכנסו ליטול כלי זיינן, ונכנסו אויבים אחריהן. דחקו זה את זה, והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו אויבים. באותה שעה התקינו שיהו חוזרין למקומן בכלי זיינן". והלכה זו היא בלי ספק הלכה שמקורה בדיני פיקוח נפש הרגילים, שהרי היא עוסקת בכל היוצאים ברשות, כגון מיילדת.
ובהמשך שם התבאר כי לעניין זה של חזרה בכלי נשק למקומם הראשון יש הבדל בין מצב שהושג בו ניצחון על האויבים לבין מצב שבו האויבים עדיין יכולים לשוב ולסכן את היהודים. ומיד אחרי כן נאמר שם על אפשרות מלחמה בשבת:
תניא נמי הכי: נכרים שצרו וכו' [= על עיירות ישראל – אין יוצאין עליהם בכלי זיינן, ואין מחללין עליהן את השבת]. במה דברים אמורים – כשבאו על עסקי ממון. אבל באו על עסקי נפשות – יוצאין עליהן בכלי זיינן, ומחללין עליהן את השבת. ובעיר הסמוכה לספר, אפילו לא באו על עסקי נפשות אלא על עסקי תבן וקש – יוצאין עליהן בכלי זיינן, ומחללין עליהן את השבת. אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן: ובבל כעיר הסמוכה לספר דמיא. ותרגומא – נהרדעא.
ובהמשך התבאר מקור דין זה של עיר הסמוכה לספר. ואין בסוגיא כל רמז לכך שלמלחמה יש דין שונה לגמרי שמקורו בדרשת "עד רדתה", ואשר כפי שהתבאר היא נוהגת גם במלחמת הרשות.
ועל כך כתב הרב גורן כי: "ההלכה של "עד רדתה", חלה על מלחמה המנוהלת ע"י העם, או על ידי הרשות המדינית והכוח הממלכתי, שאז דין מלחמה עליה, וממילא חל ההיתר של "עד רדתה". אבל במקום שהמדובר הוא בהצלת יחידים על ידי יחידים, ולו גם יהיה מבוצע בטכסיסי לחימה מובהקים, לא חל על זה ההיתר של "עד רדתה", כי אם ההלכה הרגילה של "פיקוח נפש הדוחה שבת".[23]
כפי שצוין לעיל, במאמרו הראשון (ההרצאה בכנס הנח"ל), הדגיש הרב גורן כי המטרה של כיבוש חלקים מארץ ישראל, היא זו שגורמת להיתר חילול שבת במלחמה. אך למעשה במאמרו השני ביקש להוכיח שההיתר של "עד רדתה" נוהג גם במלחמת הרשות, וזה הצריך שינוי בהגדרה של הסיבה שמאפשרת להתבסס על ההיתר של "עד רדתה". ועל כך כתב במאמרו ב'מחנים':
אבל כבר הוכחנו שלא רק מלחמת מצוה, כי אם גם מלחמת הרשות הותרה בשבת, ולא מטעם פקוח נפש הדוחה שבת, כי עצם מצות הלחימה והשגת הנצחון דוחה שבת.
מכאן ואילך למעשה השתמש בניסוח מעומעם במקצת ביחס לסיבה הגורמת לכך ששבת 'הותרה' במלחמה. והשתמש זה לצד זה גם בחשיבות הגדולה של כל שעל אדמה המוחזק ביד ישראל, וגם בחשיבות השגת "ניצחון" של עם ישראל, אף אם אינו במסגרת של מלחמת מצוה.
וכפי שכתב במאמרו ב'מחנים', כי:
אם יוחלט על ידי הרשות המדינית המוסמכת לכך, לכבוש שעל אדמה מארץ ישראל, או אפילו מחו"ל – אחרי שארץ ישראל תהיה בידינו – וברור לנו ששעל האדמה הזה לא יוסיף מאומה לבטחון המדינה, וגם אם לא נלחם עליו לא יפול משערות ראשינו ארצה, ואין למלחמה על כבוש שעל האדמה הזה שום גורם או חשש של פקוח נפש, בכל זאת מותר להתחיל במלחמה על כבוש המקום הזה אפילו בשבת למרות שאין בזה משום פקוח נפש, מאחר שמצות הכבוש, או חובת השגת הנצחון דוחה שבת.
ובניסוח שונה במעט, המנסה להרכיב בין הגורם של כיבוש חלק מהארץ לבין חשיבות השגת הניצחון, כתב (באותו מאמר):
חביב לפני הקב"ה נצחונם של ישראל ושלטון ישראל על כל שעל אדמה, יותר משמירת אותה שבת של המלחמה. כי ההיתר של 'עד רדתה' מבוסס על מצות השגת הנצחון, כלומר שלטון ישראל על שטח נוסף שעומד בפני השבת.
מובן כי בשעה שפורסם המאמר ב'מחנים' (בשנת תשי"ד), לא יכול היה הרב גורן להתעלם מדברי הרב נריה שבשנת תשי"ג פרסם את דברי פרקוי בן באבוי שסותרים לגמרי את עיקר דבריו, וקובעים כי ההיתר לחלל שבת במלחמת יריחו היה בגלל פיקוח נפש. ומלבד מקור ישיר זה, מצא עוד מקורות שעומדים בניגוד לדברים שהציג במאמריו. ומשום כך בסוף המאמר ב'מחנים' כתב:
אולם יש לעיין עוד בסוגיא זו. כי לכאורה ישנם מדרשים, גאונים וראשונים, ביניהם רב סעדיה גאון (בספר אמונות ודעות מאמר ג' פ"ט), המנוגדים למקורות הנ"ל. וכן ישנם גאונים וראשונים המבססים את היתר הלחימה בשבת על פיקוח נפש, כגון בפרקי בן באבוי (ביומא פב ע"א), ובבעל המאור בשבת (פ"א). ובמיוחד יש לברר את שיטת בעל פרקי דר"א (נב) המפרש את המופת של 'שמש בגבעון דום' אצל יהושע – שזה היה בערב שבת, ועשה זאת יהושע כדי למנוע חלול שבת – המנוגד לכאורה לכל הסוגיות הנ"ל. וכן דברי המדרש רבה (במדבר פי"ד) הנ"ל, העומד בסתירה למה שנאמר עד כה. ועל זה במאמרנו: לחימה בשבת לאור ההלכה.
בספר היובל של כתב העת 'סיני' שיצא לאור בשנת תשי"ח, פרסם הרב גורן מאמר גדול (ארבעים ואחד עמודים) בשם: "לחימה בשבת לאור המקורות". רובו של המאמר הוא למעשה הרחבת דברים שדן בהם במאמר משנת תשי"ד, אך מובן שהוא כולל גם חידושים, והוא נוגע גם בנקודות שלא נגע בהן במאמריו הקודמים.
חלקו הראשון של המאמר עוסק במלחמות היסטוריות שונות שיש לגביהן תיעוד, ואשר נראות כבלתי מתאימות להנחה שבמלחמה קיים היתר גורף לחלל שבת. והוא פותח את מאמרו במילים:
ההלכה הרווחת בישראל בדבר היתר לחימה בשבת, ותפיסת המחשבה ההלכתית הנקוטה כעת בידינו, כאין עליה עוררין ומגבלות,[24] בכל הנוגע לניהול מלחמת מצוה בשבת, בין שזו מלחמת מגן, ובין שזו מלחמת כיבוש – בגבולות א"י שהובטחו לנו עפ"י הגבורה, אינה זהה לכאורה עם המקורות ההיסטוריים הדנים על מלחמות ישראל השונות בימי קדם.
המלחמה ההיסטורית הראשונה שבה נגע היא מלחמת יריחו. מלחמה זו אמנם הוזכרה לעיל כאחד מן המקורות להיתר הלחימה בשבת, שכן בירושלמי שבת (פ"א ה"ח), נאמר במפורש: "אין מקיפין על עיר של עכו"ם פחות מג' ימים קודם לשבת. הדא דתימר במלחמת הרשות, אבל במלחמת חובה אפילו בשבת שכן מצינו שלא נכבשה יריחו אלא בשבת, דכתיב: 'כה תעשה ששת ימים'. וכתיב: 'וביום השביעי תסובו את העיר שבע פעמים'. וכתיב: 'עד רדתה' אפילו בשבת". אבל מעיון במקורות אחרים בדברי חז"ל ובראשונים נראה שאין הדבר מוסכם.
רב סעדיה גאון כתב במפורש בספר האמונות והדעות (מאמר ג' פ"ט), שיהושע לא נלחם ביריחו בשבת, וכי בשבת הוא רק הקיף את העיר בשופרות עם הארון, שבאלה אין איסור בשבת. ומדבריו עולה שהמלחמה שיש בה איסור מלאכה, אכן אסורה בשבת. אלא שדברים אלו מנוגדים במפורש לדרשת חז"ל שבירושלמי בשבת, שם דקדקו מן הפסוק: "וביום השביעי תסובו את העיר שבע פעמים", שאותו "יום השביעי" אינו אלא שבת. ומשום כך מגדיר הרב גורן את שיטת רס"ג כשיטה יחידית.
השאלה היא מורכבת יותר בהשוואה לכמה מדרשים שמהם עולה שהמלחמה על יריחו אמנם נעשתה בשבת, אלא שזו הייתה הוראת שעה (ויש מן המקורות מהם עולה כי זה שיהושע החרים את כל הרכוש של אנשי יריחו, היה כדי שלא ייהנו ממלאכת שבת). וכל זה נראה סותר ליסוד אשר על פיו קיימת דרשה מיוחדת של "עד רדתה", שממנה נובע היתר גורף לחילול שבת במלחמה.
וכמו כן הביא את דברי הפרקי דרבי אליעזר פרק נב (שהובא גם במאמר משנת תשי"ד), שם התבאר כי במלחמת גבעון: "הגיע ערב שבת וראה (=יהושע) בצרתן של ישראל שלא יחללו את השבת", והעמיד את השמש בגבעון ביום ששי, כדי שלא יצטרכו לחלל שבת בהמשך המלחמה. וגם ממדרש זה נראה שלא קיים היתר מיוחד (ובוודאי לא היתר גורף) לחילול שבת בזמן מלחמה. והזכיר את תירוצו משנת תשי"ד שקיימת מחלוקת בדבר מעמדם ההלכתי של הגבעונים, וכי קיים צד לומר שהגירות שלהם לא הייתה גירות גמורה, ואם כן אין דינה כדין שאר מלחמות ישראל שהותר לעשותן אפילו בשבת. אלא שבמאמר משנת תשי"ח דחה את הדברים שכתב בשנת תשי"ד, וזאת מפני שסוף סוף מלחמה זו במלכים שבאו לכבוש את גבעון, הייתה מלחמה להשמדת שבעת העממין, שהיא לכו"ע מלחמת מצווה.
מכאן הגיע הרב גורן למסקנה שדעת הפרד"א היא כדעת המדרשים שמלחמת יריחו הייתה הוראת שעה, ומדרשים אלו אכן חולקים על הדרשה התלמודית שבמסכת שבת, המתירה מלחמה בשבת מדרשת הפסוק "עד רדתה", ואשר היא זו הקובעת להלכה.
כמו כן הביא את דברי פרקוי בן באבוי.[25] שכתב במפורש שההיתר שהיה במלחמת יריחו להילחם בשבת היה משום פיקוח נפש, וכפי שכתב שם: "ואילו שָׁבַת יהושע וישראל ושמרו שבת בזמן שהקיף את יריחו, ולא עמדו בכלי-זיין בשבת, היו אנשי יריחו יצאין והורגין את שונאיהן של ישראל בשעה אחת". ומהצגת הדברים בשלב זה נראה כי ביקש לטעון שבאופן עקרוני פרקוי בן באבוי הולך בשיטת המדרשים שחולקים על הדרשה של "עד רדתה". אלא שבניגוד למדרשים שסברו שכיבוש יריחו היה הוראת שעה (ובניגוד לדעת רס"ג שהמלחמה כלל לא התחוללה בשבת), לדעת פרקוי בן באבוי המלחמה אמנם הייתה בשבת, אך ההיתר היה משום פיקוח נפש.
אחר הדברים האלה, שב לדון במלחמות היסטוריות מאוחרות יותר כמו מלחמת החשמונאים, שממנה עולה שתחילה לא הכירו את ההיתר להילחם בשבת. והוא ניסה תחילה לטעון שדעתם של אותם לוחמים שנהרגו במלחמה הייתה כדעת המדרשים שמלחמת יריחו הייתה הוראת שעה (בניגוד לעמדת התלמודים שמתירה מלחמה בשבת). אלא שהוא הקשה על הנחה זו, שהרי שם מדובר היה במצב ודאי של פיקוח נפש, שבוודאי היה ידוע גם למי שלא דרש את דרשת "עד רדתה" ופשוט שכל הימים היו מחממים חמין לחולה שיש בו סכנה בשבת, מכוח הדין הרגיל של פיקוח נפש, שבוודאי היה ניתן להכיל אות גם בנוגע לפעולות התגוננות הנצרכות להצלת יושבי המערה.
אבל סוד העניין הוא מפני שהייתה זו שעת שמד, כאשר מטרת האויבים הייתה באמת לגרום לחילול שבת, ומשום כך היה צורך הלכתי למסור את הנפש על דבר זה (ושם הזכיר במפורש בעניין את מאמרו ב'מחנים' בשנת תשי"ד, שם אימץ את ההסבר הזה שמקורו בספר "דורות הראשונים", ואשר הרב נריה אמרו מדעתו במאמרו משנת תשי"ג).
ואמנם בתחילת המלחמה, ההיתר של מתתיהו להילחם בשבת היה מוגבל רק לפעולות התגוננות (וכפי שצוין במאמר משנת תשי"ד, ובהסבר טעם הדברים), אך כפי שהראה במאמר זה, בהמשך המלחמות עם בכחידס ועם ניקנור, אכן גם פעולות התקפיות נעשו בשבת. וכפי שכתב שם אחרי הבאת המובאות הנוגעות לעניין: "רואים איפוא שלאחר פסק הדין של מתתיהו ובניו בדבר היתר ההתגוננות בשבת, הותרו כל סוגי לחימה והתקפה במטרת הגנה, כאשר נשקפת סכנת התקפה מידית מצד האויב. וכאשר החלו במלחמה, אפשר להרחיב אותה ולרדוף אחרי האויב עד כלותו".
בהמשך המאמר דן בעוד סוגיות היסטוריות אשר בחלקן נדונו כבר במאמר משנת תשי"ד, כגון נאום אגריפס השני המובא אצל יוסף בן מתתיהו.[26] ממנו עולה כי ההשקפה הרווחת בעת ההיא עכ"פ בחוגים מסוימים, הייתה שאין לחלל שבת גם במלחמה. ובמאמר זה הוסיף עוד עדויות היסטוריות המראות לכאורה על קיומה של השקפה שכזו אפילו במקום שיש בזה סיכון חיים. אלא שבסופו של דבר, גם אם להשקפות שכאלה יש סמך באיזה מדרשים, מובן היה שאין הן קובעות להלכה במקום שקיימת הלכה תלמודית מפורשת, המתירה מלחמה בשבת עכ"פ כאשר התחילו בה שלושה ימים קודם שבת.
במאמר זה הרחיב הרב גורן את היריעה גם בנקודה זו, ולמעשה חזר בו במקצת מן הקביעה שקבע במאמרו ב'מחנים' שדברי הברייתא בשבת (יט ע"א): "ואם התחילו אין מפסיקים", מוסבים על מקרה שבו התחילו באיסור תוך שלושה ימים לשבת או אף בשבת עצמה, והראה שיש בזה מחלוקת בין ברייתות. כי נוסח הברייתא בתוספתא עירובין (פ"ג ה"ז) הוא: "מחנה היוצאה למלחמת הרשות, אין צרין על עיר של גוים פחות משלשה ימים קודם לשבת, ואם התחילו אפי' בשבת אין מפסיקין, וכך היה שמיי הזקן דורש: 'עד רדתה' ואפי' בשבת". וזה אכן מתאים למה שהניח במאמרו ב'מחנים'.
אך מאידך בספרי דבי רב בדברים ספרי דברים פרשת שופטים (פיסקא רג), נוסח הדברים הוא: "ואין צרים על עיר בתחילה בשבת, אלא קודם לשבת שלשה ימים. ואם הקיפוה ואירעה שבת להיות – אין השבת מפסקת מלחמתה". ומכאן משמע שהדין של "אין מפסיקין" אינו עוסק במקרה של התחלה באיסור, אלא במלחמה שהתחילו אותה כדין שלושה ימים קודם השבת, שהיה עולה על הדעת שאת אותה מלחמה אין לעשות כלל בשבת, וכי שלושת הימים שבהם מקדימים, אכן אמורים לגרום למצב שבו המלחמה גם תסתיים קודם שבת. ומשום כך הוצרכו חז"ל בספרי לקבוע כי אם התחילו במלחמה כדין, והמלחמה נמשכה יותר משלושה ימים, "ואירעה שבת להיות – אין השבת מפסקת מלחמתה".
למעשה, בכל אריכות דבריו בסוגיה, ובהשוואה בין התלמוד הבבלי לבין התלמוד הירושלמי בשאלה האם במלחמת מצווה מותר להתחיל תוך שלושה ימים לשבת (או שמא גם בשבת עצמה), הרחיב בעיקר סברות שכבר פרסם בעניין בשנת תשי"ד (כמו ההבדל שיכול להיות בין פעולת מצור שבדרך כלל אינה מצריכה חילול שבת פעיל) לבין פעולת מלחמה ממש. וכמו כן האריך בזה שייתכן והרמב"ם אינו מביא את ההיתר להתחיל במלחמת מצווה אפילו תוך שלושה ימים קודם שבת, מפני שלדעתו מלחמת מצווה תיתכן רק באחת משלוש צורות, והן מלחמת שבעת עממין, מלחמת עמלק ומלחמת הצלת ישראל מיד צר. אבל כיבוש הארץ כשלעצמו אינו נמנה אצל הרמב"ם כמלחמת מצווה (ובזה הרמב"ן חלק עליו). נמצא לפי זה כי בזמן הזה לא תיתכן מלחמת מצווה אלא באופן של הגנת ישראל מיד צר (שאותה במידת הצורך ודאי מותר לעשות בשבת). אך מלחמת שבעת עממין ומלחמת עמלק שהן מלחמות שניתן לתאר אותן כמלחמות שבהן למלכות יש יכולת לתכנן אותן לתחילת השבוע, כלל אינן קיימות היום אחרי שאבד זכרם של שבעת העממין, ומשום כך לא חילק הרמב"ם בין מלחמת מצווה למלחמת הרשות.
אחר כל הדברים, למעשה הסתמך הרב גורן על כך שפשטות דברי הגמרא היא שהדרשה של "עד רדתה" מלמדת על היתר מיוחד שאינו מבוסס על ההלכה של פיקוח נפש הנדרשת מן הפסוק "וחי בהם", וממילא מובן שהיא כוללת איזה היתר שלא ניתן להתיר אותו על סמך דיני פיקוח נפש בלבד.
ובטעם הדבר שבגללו קיים ההיתר של "עד רדתה", כבר צוין לעיל (במסגרת הדיון על המאמר משנת תשי"ד), כי אמנם במאמרו הראשון משנת תש"י הציב את כיבוש כל שעל מאדמת ארץ ישראל כמטרה שעל פי דין מקדש את האמצעים ומתירה מלחמה בשבת, אך במאמר משנת תשי"ד, בו הוכיח כי היתר "עד רדתה" קיים גם במלחמת הרשות, הרחיב את בסיס ההיתר וכתב: "חביב לפני הקב"ה נצחונם של ישראל ושלטון ישראל על כל שעל אדמה, יותר משמירת אותה שבת של המלחמה. כי ההיתר של 'עד רדתה' מבוסס על מצות השגת הנצחון, כלומר שלטון ישראל על שטח נוסף שעומד בפני השבת". אך במאמר משנת תשי"ח הרחיב עוד את בסיס ההיתר והעלה כמה שתי אפשרויות להבנה של הבסיס ליציאה למלחמת רשות באופן שגורם לחילול שבת, וכתב: "הטעם הראשון, מאחר שהמלך הוא הסמכות להכרזת המלחמה, אמנם לאחר שנמלך בסנהדרין והוא מצוה לעם להתפקד ולצאת למלחמה כמבואר ברמב"ם, הרי בתוקף הצו המלכותי הזה מחויב כל אחד לצאת למלחמה עפ"י דין תורה. כי התורה נתנה למלך הסמכות הזאת לחייב העם לצאת למלחמה. וכל מי שמיפר את צויו של המלך בזה, יכול להחשב כמורד במלכות עפ"י דין תורה". (כלומר, עצם ההנחה שצו המלך הוא עניין חמור עד כדי כך שהוא יכול לחייב מיתה את העובר עליו, הוא גם חומר העניין שמתיר חילול שבת במלחמה שהמלך הכריז עליה כדין).
אפשרות שנייה שהעלה, להבנת עניין ההיתר להילחם בשבת, קשור לכך שאחרי שנכנסו למצב של מלחמה, מובן שכל חייל שכבר נמצא במצב המלחמתי, הוא גם במצב של סכנה, ומשום כך מדין "לא תעמוד על דם רעך" יש חובה לסייע לו במלחמה בכל דבר ואפילו בשבת. אלא שהוא דוחה טעם זה, מפני שטעם זה מבוסס במהותו על היתר של פיקח נפש, שהוא דין בחילול שבת לגבי יחידים ובמישור האזרחי בלבד.
ומשום כך הוא מסיק כי:
חייבים אנו איפוא להסיק כי הנימוק הראשון של חובת הלחימה מטעם הצו המלכותי – הוא הגורם להפעלת ההיתר של 'עד רדתה' במלחמת הרשות. כי המצוה אינה מטעם הצלה ופקוח נפש, אלא מטעם הסמכות המלכותית לחייב להשמע לדבר המלך והסנהדרין, ומטעם חובת מסירות הנפש להשגת הנצחון המוטלת על כל יוצא צבא בישראל כמבואר לעיל.
ברוח הדברים האלה כתב הרב גורן בסיום המאמר כולו:
ובאשר למצות הלחימה, אין הבדל בין מלחמת מצוה לרשות, אלא כלפי המלך בעת ההכרזה, שאין עליו חובה ומצוה לצאת למלחמת רשות וכן על הסנהדרין הנותנים את הרשות לצאת. אבל כלפי הלוחם לאחר שהוכרזה המלחמה גם של רשות – חלה עליו מצוה מטעם הצו של המלך שהעניקה לו התורה זכות להוציא העם למלחמה, ונהפך צו זה כצו מן התורה, מטעם: 'כל איש אשר ימרה את פיך וגו', ומצוה זו של לחימה היא הדוחה שבת.
ובאשר להנחה שההיתר שנלמד מן המקרא "עד רדתה" הוא הגורף לחילול שבת במלחמה, והוא בגדר של 'הותרה'. במאמרו הראשון (תש"י) כתב הרב גורן על כך:
אבל להיתר של 'עד רדתה' – הוכחתי בהרבה הוכחות שבמקרה שמתבססים על 'עד רדתה' הרי זו בחינת 'הותרה' בשבת. ויש להאריך מאד בחדוש הגדול הזה אשר עלול להביא מהפכה במושגים שלנו אודות לחימה בשבת.
ובמאמרו בשנת תשי"ד כתב על כך:
יש בידינו ראיות שגם לדעת הרמב"ם בראש פ"ב מהל' שבת וסיעתו הסוברים שלא 'הותרה' שבת אצל פקוח נפש, כי אם 'דחויה' (ראה בב"י או"ח סי' שכ"ח בד"ה היה החולה צריך לבשר וכו'). אין זה כי אם בנוגע להיתר של פקוח נפש, ולא בנוגע להיתר לחימה בשבת, שלא נדחית השבת אצל מלחמה, כי אם 'הותרה', ואין כאן המקום להאריך בזה יותר.
אולם במאמר משנת תשי"ח, ההנחה עצמה לא השתנתה, אך הסגנון בו היא הוצגה נשתנה. ושם כתב:
ונראה בעיני שדעה זו שהשבת דחויה, אינה אלא ביחס לפקוח נפש, אבל בנוגע להיתר של "עד רדתה" – אין השבת נדחית בפני מלחמה, אלא 'הותרה'. ודינה של מלחמה כדין עדי החודש שיוצאים להעיד על ראית החודש ש'הותרה' היא השבת אצלם, ולא 'דחויה'. כמו שיש להוכיח מכמה מקומות במס' ר"ה, שלמדוהו במשנה: "שעל מהלך לילה ויום מחללין את השבת ויוצאין לעדות החודש, שנא' אלה מועדי ה' אש ר תקראו אותם במועדם" (ר"ה כב ע"א) ואין צורך למנוע כל פעולה שיש בה צורך לעדי החודש, המהווה חלול שבת, כמו כן בנידון דידן, אם כי בפקוח נפש יש למנוע חלול שבת עד כמה שאפשר, לפי שיטה זו הרי בהיתר הלחימה – כל הקשור ישירות למלחמה אין צורך לחפש דרכים אחרות על מנת למנוע חלול שבת בתוך נהול הקרב".
והוא סיכם את הדברים וכתב:
ולפי האמור לעיל, גם במלחמת מגן כאשד צרו הגויים עלינו, כיון שיש להתנפלות אופי מלחמתי בקנה מדה מדיני, אזי פעולותינו אינן נתמכות על בסיס של הצלה ופקוח נפש, בכדי שנאמר 'דחויה' היא השבת אצל פקוח נפש, כי אם על היתר הלחימה בשבת מטעם "עד רדתה".
יוצא איפוא שכחו של היתר זה של "עד רדתה" עדיף מכחו של ההיתר בפקוח נפש הדוחה שבת. זהו עקרון חשוב ביותר לפתרון בעיות הבטחון במדינה, שאפשר לבססן על קטיגוריה בטחונית טהורה, ולא על פקוח נפש שהיא קטיגוריה אזרחית להצלת בודדים. וכל שהיא מופעלת בממדים מדיניים, אין המושג של פקוח נפש עדיף על אינטרסים מדיניים, כי אם להיפך, כמו שנוכחנו לראות ממצות הלחימה במלחמת הרשות הדוחה פקוח נפש, הוי אומר שעדיפה היא ממנו.
כשנעיין היטב במשפט הסיום של הקטע, בדבר משקלם של "אינטרסים מדיניים" המתירים לו למלך להכריז מלחמה ולסכן בכך את חיי הלוחמים, נוכל להבין כי יש כאן איזה סוג של ראיה לעצם ההנחה ששבת הותרה אצל מלחמה. שהרי מטעמים מדיניים מותר לו למלך להכריז מלחמה, ומשהכרזה המלחמה הותר גם דמם של מקצת מן הלוחמים שבדרך הטבע ימותו במלחמה, והיתר זה מסתבר לכאורה שאינו בגדר של 'דחויה', שהרי מדובר במלחמת הרשות, ועצם המושג "רשות" נראה על פניו כסותר באופן מהותי את המושג 'דחויה'. ומכאן ניתן אולי להוכיח בקל וחומר שאף חילול שבת הותר לצורך המלחמה.[27]
אלא שאחר כל הדברים האלה, נאלץ הרב גורן לדון בדברי פרקו בן באבוי (שאותם ציין הרב נריה כבר במאמרו בשנת תשי"ג), וכתב:
ברם למרות כל ההוכחות ממקורות רבים שהיתר הלחימה בשבת אינו מבוסס על פקוח נפש, כי אם על הדרשה של 'עד רדתה', הרי מצינו אצל הגאונים שיטת בן באבוי החולקת על כך. ומאחר ודברי הגאונים דברי קבלה, יש להתחשב בהם ביותר. באוצר הגאונים מס' יומא (פ"ב ע"א) מביא שם קטע מכת"י של פרקוי בן באבוי הדן בענין ספק פקוח נפש הדוחה את השבת וכו'.
ושם העתיק את דברי פרקוי בן באבוי שהובאו לעיל (פרק ג' סעיף ב') שכתב במפורש שמלחמת יריחו אמנם נעשתה בשבת, אך זה היה מן הטעם של פיקוח נפש, כי אם ישראל לא היו נלחמים גם בשבת היו הנכרים הורגים מהם "בשעה אחת":
משמע מכל זה שהיתר הלחימה בשבת מבוסס לפי דברי בן באבוי על פקוח נפש, ואינו היתר מיוחד מטעם 'עד רדתה', אבל יתכן לומר שאינו חולק על הדרשה המיוחדת ללחימה מ'עד רדתה', אלא שנותן טעם להיתר זה, וסובר שבאופן כללי גם ההיתר להלחם בשבת נובע מטעמי פקוח נפש בממדים מדיניים לטווח רחוק, ולא משום סיבות אחרות.
הצגת הדברים בקטע זה של המאמר בצורה זאת, נובעת מן הקושי בהצגת דברי פרקוי בן באבוי כמי שסובר כדעת המדרשים שלכאורה חולקים על הדרשה התלמודית של: "עד רדתה" ואשר משום כך הוצרכו לומר שמלחמת יריחה הייתה בגדר הוראת שעה (וכפי האפשרות שמובנת מתחילת מאמרו של הרב גורן, שם הסמיך את דברי פרקוי בן באבוי לאותה קבוצת מדרשים שהביא). וזאת מפני שבאמת כל דברי האיגרת של פרקוי בן באבוי לא באו אלא להסביר מדוע מסורת הפסיקה של גאוני בבל היא בעלת תוקף חזק יותר ממסורות מנהגי ארץ ישראל.[28] ולאור זאת ניסח הרב גורן את הבעיה במילים: "הרי מצינו אצל הגאונים שיטת בן באבוי החולקת על כך (=שקיים היתר גורף לחילול שבת במלחמה). ומאחר ודברי הגאונים דברי קבלה, יש להתחשב בהם ביותר". ומשום כך הוא מנסה למצא דרך לקיים את הדרשה התלמודית של "עד רדתה" יחד עם ההנחה שחילול השבת שהותר במלחמת יריחו היה משום פיקוח נפש. ואשר על כן הוא כותב על דברי פרקוי בן באבוי כי: "יתכן לומר שאינו חולק על הדרשה המיוחדת ללחימה מ'עד רדתה', אלא שנותן טעם להיתר זה".
על פי דרך זו, אמנם קיימת דרשה מיוחדת להיתר הלחימה בשבת, היא הדרשה של "עד רדתה", אלא שדרשה זו אינה מקור להלכה שהיא במהותה הלכה נפרדת מן ההלכה האזרחית הרגילה של "וחי בהם", אלא היא המקור לכך שבזמן מלחמה קיים היתר של פיקוח נפש במבט רחב יותר. ואת ההנחה הזו מבסס הרב גורן על המשך דבריו של פרקוי בן באבוי שם, שכתב שאת הקורבנות שהיו ישראל מקריבין בשבת, "לא היו מביאין אותו אלא לכפר על ישראל, כדי שלא יבואו לידי סכנה, ובזמן שישראל עומדים בסכנה, על אחת כמה וכמה שתדחה שבת על ספק נפשות". והלכה זו היא ודאי אינה הלכה של פיקוח נפש, שהרי דין קורבנות ציבור שדוחים את השבת באמת מפורש במקראות ואין הוא מתייחס באופן ישיר כלל לדיני פיקוח נפש. ומכל מקום למדנו מדברי פרקוי בן באבוי, שגם דין זה יסודו הוא בכך שהכפרה על ישראל היא זו שמונעת מהם סכנה.[29]
ועוד הוסיף וכתב:
כמו כן אפשר לומר ביחס ללחימה בשבת, שהטעם הישיר הנלמד מן התורה הוא מ'עד רדתה', והוא היתר מיוחד למלחמת מצוה ורשות גם יחד, אבל כנימוק כולל ומקיף להיתר זה של התורה משמשת מצות פקוח נפש של כלל ישראל הדוחה של היחיד, כי בסופו של דבר כל מלחמה ואפילו רשות, מטרתה הצלת העם. ולפי"ז מה שאנו מקילים יותר בהיתר של לחיתה בשבת מאשר בפקוח נפש, לפי הנ"ל, למרות שיוצא שגם היתר הלחימה נשען בעיקרו על פקוח נפש, משום שפקוח נפש הנזכר בכל מקום שהשבת דחויה בפניו המדובר בהצלת יחידים, אבל לחימה מטרתה הצלת העם, ולטווח רחוק, לכן יש להקל עליו יותר.
על פי הדברים האלה, מובן שאין מקום להנחות שהוצגו (בהבדלים מסוימים) במאמרים הקודמים של הרב גורן בעניין ההיתר המיוחד והגורף של "עד רדתה", וטעמיו.
במאמרו הראשון (משנת תש"י) קבע כי המטרה המקדשת על פי דין את האמצעי של מלחמה הכרוכה בחילול שבת "עד רדתה" היא כיבוש הארץ. וכפי שניסח זאת במילותיו וקבע כי: "לפי הדרשה של שמאי אפשר להגיע לידי מסקנה שאם עם ישראל החליט לכבוש שעל אדמה אחת, ובמקרה שאין בו שאלת פיקוח נפש, כי אי כיבוש החלק הזה לא יגרום נזק לאף אחד, ולא יפול משערותיו של אחד ארצה, בכל זאת אם המדינה החליטה להרחיב את גבול המדינה, מותר להלחם בשבת ולבטל כל ל"ט מלאכות למטרה זו, ובלבד שנקרב בזה את הניצחון להרחבת גבול ישראל".
מובן מאליו כי לפי דברי פרקוי בן באבוי לא ניתן להגיע למסקנה זו, כי אם באמת המצב הוא שאי הכיבוש "לא יגרום נזק לאף אחד, ולא יפול משערותיו של אחד ארצה", אין כאן סרח פיקוח נפש, לא במובן המצומצם ואף לא במובן המורחב של המושג, שבו חוששים גם לחשש רחוק.
אלא שהרב גורן עצמו במאמרו משנת תשי"ד נתן לדבר הגדרה אחרת שהולמת גם את ההיתר לחלל שבת במלחמת הרשות. ואת טעם הדבר ניסח בשני ניסוחים. בניסוח האחד כתב כי: "אם יוחלט על ידי הרשות המדינית המוסמכת לכך, לכבוש שעל אדמה מארץ ישראל, או אפילו מחו"ל – אחרי שארץ ישראל תהיה בידינו – וברור לנו ששעל האדמה הזה לא יוסיף מאומה לבטחון המדינה, וגם אם לא נלחם עליו לא יפול משערות ראשינו ארצה, ואין למלחמה על כבוש שעל האדמה הזה שום גורם או חשש של פקוח נפש, בכל זאת מותר להתחיל במלחמה על כבוש המקום הזה אפילו בשבת למרות שאין בזה משום פקוח נפש, מאחר שמצות הכבוש, או חובת השגת הנצחון דוחה שבת". המטרה המקדשת על פי דין את האמצעים שהוצגה כאן היא כאמור: "מצות הכבוש, או חובת השגת הנצחון", שהן דוחות את השבת. ובניסוח זה קבע במפורש שההיתר הוא אף במצב שאין לא שום שייכות לדיני פיקוח נפש. וזה כמובן אינו שייך כלל לשיטתו של פרקוי בן באבוי.
ובאותו מאמר ניסח זאת גם בניסוח שונה במעט, וכתב: "חביב לפני הקב"ה נצחונם של ישראל ושלטון ישראל על כל שעל אדמה, יותר משמירת אותה שבת של המלחמה. כי ההיתר של 'עד רדתה' מבוסס על מצות השגת הנצחון, כלומר שלטון ישראל על שטח נוסף שעומד בפני השבת". ומובן שגם זה לא ייתכן בהתאם להגדרתו של פרקוי בן באבוי כפי שהציע הרב גורן לבאר אותה.
וגדולה מזו קבע במאמר משנת תשי"ח (לפני שהתייחס למשקל דבריו של פרקוי בן באבוי), וכתב כי: "חייבים אנו איפוא להסיק כי הנימוק הראשון של חובת הלחימה מטעם הצו המלכותי – הוא הגורם להפעלת ההיתר של 'עד רדתה' במלחמת הרשות. כי המצוה אינה מטעם הצלה ופקוח נפש, אלא מטעם הסמכות המלכותית לחייב להשמע לדבר המלך והסנהדרין, ומטעם חובת מסירות הנפש להשגת הנצחון המוטלת על כל יוצא צבא בישראל כמבואר לעיל". וכאן הציב את המטרה של קיום הצו המלכותי (שניתן ברשות התורה, שהסמיכה את המלך לתת צווים שכאלה), היא הגורמת לכך שמותר לחלל שבת לצורך מלחמת רשות שהוכרזה כדין. ומובן שלמשפט שלהגדרה מסוג זה אין קיום אם מניחים כדברי פרקוי בן באבוי שרק משם פיקוח נפש הותרה המלחמה בשבת.
(במאמר עצמו הרב גורן לא התייחס לנקודות אלו במפורש, אך יש לשים לב לכך שבאמת על אף הקביעה שקבע שיש לתת משקל הלכתי מיוחד לדברי פרקוי בן באבוי, המייצג את עמדת הגאונים שדבריהם הם דברי קבלה. את הסברו המחודש לדרשת "עד רדתה" אליבא דפרקוי בן באבוי הכתיר במילים: "אבל יתכן לומר ש(פרקוי בן באבוי) אינו חולק על הדרשה המיוחדת ללחימה מ'עד רדתה', אלא שנותן טעם להיתר זה..." וסובר שבאופן כללי גם ההיתר להלחם בשבת נובע מטעמי פקוח נפש בממדים מדיניים לטווח רחוק, ולא משום סיבות אחרות". וכך בפועל יכול היה להמשיך ולהתייחס לדברי פרקוי בן באבוי כדברים שאין בהם הכרעה גמורה, "יתכן לומר" כך, ומובן כי "יתכן לומר" גם להיפך).
אחר הדברים האלה (למעשה בסיום גופו של המאמר) כתב הרב גורן סעיף נוסף, שכותרתו היא: "דעת הירושלמי: פעולה אזרחית לגאולת שטח דינה כלחימה". והביא את דברי התלמוד הירושלמי מו"ק (פ"ב הל"ב), והמקבילה במדרש רבה בראשית סוף פ' לך לך, בעניין קניית בתים בא"י מנכרי בשבת. בירושלמי שם נאמר:
ר' יהושע בן לוי שאל לרשב"ל: מהו ליקח בתים מן העכו"ם? א"ל אימת ר' שאל, בשבת? ותני בשבת מותר. כיצד הוא עושה, מראה לו כיסין של דינרין והעכו"ם חותם ומעלה לארכיים, שכן מצאנו שלא נכבשה יריחו אלא בשבת דכתיב: 'כה תעשה ששת ימים' וכתיב: 'וביום בשביעי תסובו את העיר שבע פעמים', וכתיב: 'עד רדתה' אפילו בשבת.
ועל כך כתב הרב גורן:
למדים אנו מכאן שההיתר של 'עד רדתה' אינו מוסב רק על כיבוש הארץ בדרכי לחימה, וכי הגורם להיתר זה אינה מצוות הלחימה, או פיקוח נפש כל שהוא שבמלחמה, אלא כבוש הארץ והשתלטותנו עליה הוא הדוחה שבת, ולכן לא רק כבוש בדרכי לחימה דוחה שבת, אלא גם גאולת הארץ בדרכים אזרחיות ותפיסת הקרקע שמטרתה מניעת אפשרות להשתלטות הגויים עליה, גם היא דוחה שבת מטעם 'עד רדתה' אפילו בשבת.
ואמנם כפי שהרב גורן עצמו מדגיש שהתלמוד הירושלמי אינו מתיר שום מלאכה דאורייתא לצורך רכישת קרקעות בא"י, ואפילו בדרבנן לא התירו שם אלא אמירה לנכרי, ורק מראה לו כיסים של דינרים, אך לא נוטל את הדינרים בידיו. (וכל זה לכאורה מנוגד להנחה שההיתר של "עד רדתה" הוא היתר גורף לעשיית מלאכות מדאורייתא בשבת בעת המלחמה). אך על כך הוא מוסיף וכותב כי: "מכל מקום, מאחר והירושלמי מביא על כך ראיה מכיבוש יריחו, ו'מעד רדתה' כמו במס' שבת (דף פא) לענין מצור על עיירות של גויים, שמע מינה שגם גאולת הארץ בצורה אזרחית דינה כדין מלחמת מצוה הדוחה שבת מבחינה עקרונית. ולמעשה התירו לעבור למטרה זו על שבות מדרבנן".
אם ננסה לרדת לעומק העניין, נוכל לסכם זאת ולומר כי אמנם לעניין הלכה למעשה, אין יכולת להתיר בשבת מלאכות דאורייתא לצורך גאולת הארץ, ועל כרחנו צריכים אנו לומר שדברי התלמוד הירושלמי בזה הם בגדר של אסמכתא בלבד. אך מכל מקום מעצם העובדה שהביאו אסמכתא מכיבוש יריחו לגאולת הארץ, והסמיכו זאת גם לדרשת הפסוק: "עד רדתה", יכולים אנו ללמוד שגם במקום שבו הדרשה היא דרשה הלכתית גמורה לעניין מלחמה בשבת, שורש הדבר הוא "גאולת הארץ" (כפי הביטוי שהשתמש בו הרב גורן בפסקה זו), והוא זה שדוחה את השבת "מבחינה עקרונית" (כלשון הרב גורן) שהופכת ל"בחינה מעשית ממש" כאשר מדובר במלחמה.
כמדומה שמטרתו בדקדוק זה הייתה לחזור לשיטה העיקרית אותה הציג לכל אורך המאמר, אשר על פיה ההיתר לחלל שבת במלחמה הנדרש מן הפסוק "עד רדתה", אינו קשור לדיני פיקוח נפש, ולא כדברי פרקוי בן באבוי (וכפי שעולה מפרק הסיום של המאמר שכותרתו "סוף דבר", וכדלקמן).
אלא שעל כך יש להעיר, שבאמת אם הדקדוק נכון, חוזרים אנו להגדרה הראשונה משנת תש"י, אשר על פיה המטרה שמקדשת על פי דין את האמצעי של חילול השבת במלחמה, הוא" "כיבוש שעל אדמה אחת" מאדמת ארץ ישראל. אלא שמהגדרה זו חזר בו הרב גורן במאמר משנת תשי"ד, וזאת משום שנימוק זה של כיבוש שעל אדמה מאדמת ארץ ישראל, שייך רק במלחמת מצווה, בעוד אשר להלכה הדרשה שבמסכת שבת מתירה גם מלחמת רשות בשבת. ומשום כך הוצרך לתת הגדרות חדשות לסיבה שבעבורה הותרה שבת במלחמה, כגון: "חובת השגת הנצחון". והגדרה זו שונה בתכלית מן המטרה של שליטה בדרך אזרחית על אדמה מארץ שקונים אותה מנכרי בשבת.
וכמדומה שהדבר מוכיח שהאסמכתא המובאת בירושלמי, צריכה להתבאר בצרה שונה. כי הדרך אשר בה הרב גורן הסתמך על דברי הירושלמי, מבוסס על ההנחה שהאסמכתא היא סוג של "הקטנה" של הדרשה הראשית. ולדעתו צריך להבין את הדברים כאילו נאמר שם כי כשם שהתורה התירה מלחמה הכוללת מלאכה דאורייתא לצורך כיבוש הארץ (או כיבוש כל שעל אדמה מאדמת הארץ), כך התירו רבנן מלאכה דרבנן לצורך קניין הארץ.
אבל בהתאם להגדרות משנת תשי"ד, בהן הובא בחשבון גם ההיתר של מלחמת הרשות בשבת, שוב יש להבין את האסמכתא בדרך שונה, ולהניח שהיא מבוססת על כך שלמקרא "עד רדתה" שבעים פנים. יש בכלל זה היתר למלחמה בשבת (וזה אפילו במלחמת הרשות), וטעם ההיתר הוא משם פיקוח נפש (כדברי פרקוי בן באבוי, שדבריו הם קבלת הגאונים בהלכה זו), אך רמז יש כאן למלחמת יריחו שעל כל פנים הייתה ראשית כיבוש הארץ ונעשתה בשבת, ובכך יש רמז לדורות הבאים ללמוד מכאן שיש פעולות המותרות בשבת על אף איסור מדרבנן שיש בהן במצב רגיל, כאשר הן גורמות לאחיזת ישראל בארץ.
בסופו של המאמר קיים פרק (באורך עמוד וחצי) שנקרא "סוף דבר". בקטע זה הוא מציג השקפות שונות בנוגע למלחמה בשבת. האחת היא השקפת המדרשים על פיה מלחמת יריחו הייתה הוראת שעה ייחודית, אבל על דרך כלל אין להילחם בשבת (כלומר השקפה על פיה לא קיים היתר מיוחד של "עד רדתה" למלחמה בשבת). השקפה דומה נמצאת במקורות ההיסטוריים החוץ תלמודיים, דהיינו בעיקר ספר חשמונאים (=מכבים), וכתבי יוסף בן מתתיהו, מהם עולה כי עניין הלחימה בשבת לא היה ברור כל כך בדורות שונים ואצל אישים שונים, כך שבמבט ראשון ניתן לחשוב שהייתה בזה איזו התפתחות בנוגע להתפשטות ההיתר להילחם בשבת. וקיימת השקפה שלישית שהיא השקפת בעלי התלמוד ומדרשי ההלכה, שהמלחמה בשבת מותרת לגמרי. כי היא מבוססת על הדרשה של עד רדתה.
והוא סיכם זאת בפתח אותו פרק, וכתב שלכאורה ניתן לראות כי אמנם מבחינה כרונולוגית מתרחב והולך ההיתר של הגנה ולחימה בשבת, אבל באמת הוא שולל לגמרי השקפה זו וכותב:
למעשה אין הדבר כך, כי גם בין חכמי התלמוד עצמם, ובעיקר בין בעלי המדרשים הראשונים וכן בתקופת הגאונים אנו מוצאים את אותן ההשקפות ההלכתיות האוסרות פעולות לחימה בשבת היזומות על ידינו, כמו בראשית הבית השני. אלא שההלכה התלמודית המבוססת על מדרשי התנאים מתירה כל מלחמת מגן בשבת, וגם מלחמת רשות שמטרתה כיבוש באמצעות לחימה, מותרת בשבת, וההיתר הנו מיוחד לכך מטעם "עד רדתה" – אפילו בשבת, ולא מטעם פקוח נפש.
בסיכום זה כתב כי גם "בתקופת הגאונים אנו מוצאים את אותן ההשקפות ההלכתיות האוסרות פעולות לחימה בשבת היזומות על ידינו", ולא פירט את דבריו. אך למעשה כתב כאן "בהבלעה" כי דברי פרקוי בן באבוי שכתב שבמלחמת יריחו חיללו שבת מפני פיקוח נפש, אינם קובעים להלכה, כי יש מקום להניח שהשקפתו הייתה כהשקפת אותם מדרשים שאותם אין אנו מקבלים להלכה, בגלל ההלכה התלמודית שמתירה מלחמה בשבת מכוח הדרשה של "עד רדתה".
בפועל בסיכום זה חזר בו ממה שכתב בגוף המאמר כי: "מצינו אצל הגאונים שיטת בן באבוי החולקת על כך (=שקיים היתר גורף לחילול שבת במלחמה). ומאחר ודברי הגאונים דברי קבלה, יש להתחשב בהם ביותר". ובניגוד למה שכתב בגוף המאמר כי ניתן ליישב את דברי פרקוי בן באבוי עם ההלכה התלמודית אשר מבססת את היתר הלחימה בשבת על דרשת שמאי הזקן שלמד זאת מן הפסוק "עד רדתה", כי: "יתכן לומר ש(פרקוי בן באבוי) אינו חולק על הדרשה המיוחדת ללחימה מ'עד רדתה', אלא שנותן טעם להיתר זה...", וכורך זאת עם ההלכה של פיקוח נפש.
(וכבר הוזכר לעיל עניינה של איגרת של פרקוי בן באבוי, תלמיד תלמידו של רב יהודאי גאון, שמטרתו הייתה להסביר ברוח דברי רבותיו, מדוע מסורת הפסיקה של גאוני בבל היא בעלת תוקף חזק יותר ממסורות מנהגי ארץ ישראל, כך שבאמת קשה מאד להניח שבדבריו הוא מייצג השקפה שמקורה במדרשים שאינם מסכימים עם המסקנה ההלכתית של בעלי התלמוד).
בשנת תשי"ט הוציא לאור הרב נריה ספר בשם "מלחמות שבת". הספר יצא כתגובה למאמרו של הרב גורן משנת תשי"ח,[30] וכספר הוא אכן מברר באופן מקיף את הצדדים השונים של הסוגיה. הספר נכתב בדיבוק חברים ובשימוש תלמידי חכמים, והוא כולל בתוכו פרק מיוחד בסופו – תגובות והערות מחכמים שונים בדור, כאשר הבולטים שבהם הם הגרש"ז אוירבך זצ"ל, הגר"ש ישראלי זצ"ל ורבי בנימין זילבר זצ"ל מחבר הספר "מקור הלכה" על מסכת שבת, ועוד. (בספר "מקור הלכה קיימים שני פרקים העוסקים בבירור סוגיית מלחמה בשבת, אשר הרב נריה נושא ונותן בהם. אך מלבד זאת הוא עבר כפי הנראה על כל כתב היד של מלחמות שבת, והערות רבות מובאות בספר משמו).
בראש הספר מביא הרב נריה את דברי הרדב"ז על הרמב"ם בהלכות מלכים ומלחמותיהם (ח, א), שם כתב הרמב"ם:
חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו"ם ויכבשום וישבו מהן, מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן.
על הלכה זו הקשה הרדב"ז: "אם אין להם מה שיאכלו מאי איריא חלוצי צבא כולי עלמא נמי מותר", ואם כן לא מובן מה פרש ההיתר המיוחד שיש לחלוצי הצבא הבאים בגבול העכו"ם לאכול מאכלות אסורות. ועל כך תירץ הרדב"ז כי באמת:
לא איירי שהם מסוכנים אצל הרעב, אלא שאינם צריכין לטרוח לבקש מאכל היתר, כיון שנכנסו לגבול העמים אם ילכו לבקש מאכל היתר יקומו עליהם העמים. ודמיא להא דאמרינן: צרין על עיירות של העמים ואפי' בשבת.
כלומר, במלחמה קיים סוג של "פיקוח נפש מורחב", שאף הלוחם שאינו מצוי בסכנת מוות מחמת רעב, אם נצריך אותו לחפש אוכל כשר כאשר הוא כבר בגבול האויב, יבא הדבר ליד פיקוח נפש, כי האויבים יקומו עליהם. ועל כך הוסיף הרדב"ז וכתב במפורש שהדבר דומה לדברי הגמרא: "צרין על עיירות של העמים ואפי' בשבת". ומכאן יש להוכיח שלדעת הרדב"ז גם ההיתר של "עד רדתה" אשר ממנו לומדים את דין המלחמות בשבת, הוא למעשה סוג של "פיקוח נפש מורחב".
(כפי שצוין לעיל, תובנה דומה הנוגעת לדרשה של "עד רדתה" העלה הרב גורן עצמו כאשר דן בדברי פרקוי בן באבוי, וכתב במפורש כי: "יתכן לומר שאינו חולק על הדרשה המיוחדת ללחימה מ'עד רדתה', אלא שנותן טעם להיתר זה". אולם כפי שצוין, בדברי הסיכום בסוף מאמרו חזר בו מתובנה זו, וכתב כי דברי פרקוי בן באבוי משתייכים לשיטה שבאמת חולקת על הדרשה של עד רדתה. אך אחרי דבריו המפורשים של הרדב"ז בביאור הדרשה של "עד רדתה", מובן שכך ורק כך יש לפרש את דברי פרקוי בן באבוי, שדבריו משקפים את קבלת הגאונים בביאור הסוגיא).
כמו כן הביא הרב נריה את דברי המבי"ט בקריית ספר (פ"ב מהלכות שבת), שגם מדבריו עולה שהלך בזה בדך דומה לדרכו של הרדב"ז. ולדעתו של הרב נריה, עצם העובדה שהרמב"ם הביא את ההלכה של "עד רדתה" בפ"ב מהלכות שבת שהוא פרק העוסק בדיני פיקוח נפש, די בה כדי להוכיח שדין זה של מלחמה בשבת, אינו אלא דין של פיקוח נפש מורחב.
עם זאת, דווקא הבירור המקיף שבספר זה, העלה גם מקורות שאינם עולים בקנה אחד עם מסקנתו העיקרית. האחד והחשוב שבהם הוא הריב"ש, שבתשובה קא העוסקת בדין יציאה בשיירה למדבר שלושה ימים קודם שבת, באופן שבו בשבת יסתכן אם לא יחלל שבת. ושם הזכיר את מלחמת הרשות שהתחילו בה שלושה ימים קודם שבת, וכתב:
אבל יש בה [=במלחמת הרשות] התר אחד מיוחד שאם התחילו אין מפסיקין, ומחללין את השבת לכל צרכי המצור, ואפילו שלא מפני הסכנה,[31] כמו שבא הקבלה עד רדתה ואפילו בשבת. ואחרי שלדבר מצוה מותר אפי' בע"ש אין ספק שהעליה לארץ ישראל מצוה היא.
אלא שהרב נריה טען שניתן לומר שאין כוונת הריב"ש לומר שמותר לחלל שבת שלא במקום סכנה כלל וכלל, אלא שלא במקום סכנה שבדיני פיקוח נפש הרגילים מחללים עליה את השבת. ורק במלחמה הדבר מותר על סמך ההיתר המיוחד של "פיקוח נפש מורחב", שלמעשה בימים כתקנם אינו נחשב לשעת סכנה.
(ואני מצידי מרשה לעצמי להוסיף כי המהרי"ק בתשובותיו [סי' צד] כתב כי: "מה שנמצא כתוב בתשובת גאון אחד ולא עלה זכרונו על ספר ידוע אפילו אם ימצא פוסק אחרון שיפסוק בהפך מהגאון הקודם לו איכא למימר דילמא לא שמיע ליה לאותו פוסק האחרון ואי שמע הוה הדר ביה". ודבריו הובאו להלכה ברמ"א חו"מ סי' כה סעי' ב. ואף בנדון דידן, גם אם באמת סבר הריב"ש שההיתר של "עד רדתה" אינו קשור כלל לפיקוח נפש, יש לומר שאילו ראה את דברי פרקוי בן באבוי, הוה הדר ביה).
מקור אחר שהביא לדעה החולקת, נמצא בספר שפת אמת למסכת שבת (יט ע"א), שכתב על ההיתר של להמשיך במלחמה שכבר התחילו בה, מכוח הדרשה של: "עד רדתה":
ונראה דוודאי לא מיירי בדאיכא סכנה, דאם כן למה לי קרא, ועל כרחנו צריך לומר דמיירי היכי שידינו תקיפה, אלא שעל ידי ההפסק בשבת יתבטל הכיבוש, ואתי קרא לומר דהכיבוש דוחה שבת.
ה'שפת אמת' מציין כי ניתן לפרש גם את דברי הריב"ש על דרך זו.
במבט ראשון נראה כאילו קבע כאן בעל ה'שפת אמת' כי הכיבוש (לכאורה הכיבוש של ארץ ישראל), הוא המתיר חילול שבת (וכפי שהדברים הוצגו על ידי הרב גורן במאמרו הראשון). אלא שבאמת יש קושי להבין את הדברים בדרך זו, מפני שההיתר של "עד רדתה" כשהתחילו את המלחמה (או המצור) שלושה ימים לפני שבת, נוהג גם במלחמת הרשות. ולא עוד אלא שאפילו במלחמת מצווה, לא תמיד הכיבוש הוא המטרה. שהרי מלחמת עמלק היא מלחמת מצווה, ולמלחמה זו ודאי אין קשר לדין כיבוש.[32] ולהלן פ"ז סעי' 2 יבואר שכפי הנראה כוונתו של בעל ה'שפת אמת' הייתה, שההיתר להמשיך במלחמה "עד רדתה" קשור לכך שאם לא יוכלו להמשיך את המלחמה בשבת, אמנם סכנה לא תהיה להם (וכפי שכתב במפורש), אך ההשג הצבאי שהושג בימי הלחימה שקודם השבת יתבטל, ויהיה צורך להתחיל את המלחמה בשבת.
ואולם כאשר אנו באים לכריע הלכה כיצד, מובן מאליו כי אין בכוח דבריו של בעל ה'שפת אמת' להכריע הלכה חמורה זו נגד דברי הרדב"ז והמבי"ט ופרקוי בן באבוי שהעמידו את ההיתר רק על דין פיקוח נפש (מורחב) בלבד. וכמדומה שבאותה שעה שבעל ה'שפת אמת' כתב מה שכתב נעלמו ממנו דברי הרדב"ז.
כבר הוזכרו לעיל בדבריו של הרב גורן, שקיימת מחלוקת בין התלמודים בשאלת ההיתר לפתוח במלחמת מצווה תוך שלושה ימים קודם שבת, או אף בשבת עצמו (ונקודה זו הנוגעת למחלוקת בין התלמודים, אינה נתונה במחלוקת). אלא שהרב גורן סבר שבמדרשים קיימת דעה נוספת ששוללת מלחמה בשבת (או על כל פנים שוללת פעולות יזומות של צבא ישראל במלחמה בשבת), ונקודה זו ודאי אינה מוסכמת, וכפי שיתבאר להלן.
לבירור סוגיה זו יש להקדים כי לעניין הפלגה בספינה שלושה ימים קודם שבת, הברייתא בשבת (יט ע"א) מחלקת בין יוצא לדבר הרשות שצריך להקדים שלושה ימים, לבין יוצא לדבר מצווה, שאינו צריך להקדים את היציאה לתחילת השבוע. אך בברייתא זו לא נזכר במפורש היתר לצאת לדבר מצווה בשבת עצמה.
אבל בפשטות שאלה זו של כניסה לספינה לדבר מצווה בשבת תלויה בשאלה האם מותר לאדם לעשות בשבת מעשה מותר, אשר עלול לגרום לכך שיגיע באותה שבת למצב של פיקוח נפש. ובשאלה עקרונית זו נחלקו הרז"ה והרמב"ן במסכת שבת (קלד ע"ב) בדין מילה בשבת כאשר נשפכו המים החמים הנצרכים לתינוק אחרי המילה, עוד קודם המילה. שלרז"ה תידחה המילה, כי בשבת עצמה אסור לעשות פעולה שתגרום אחר כך לפיקוח נפש, אך לרמב"ן הדבר מותר, וימולו את התינוק, ואחר כך מחמת פיקוח נפש יהיה מותר להחם לו חמין. ואף בנדון דידן, עצם הכניסה לספינה בשבת אינה כרוכה במלאכה, אלא שהיורד בספינה עלול להגיע למצב בו יצטרך לחלל שבת מפני פיקוח נפש. ומשום כך יש מן הפוסקים שהתירו לעלות לספינה בשבת עצמה לדבר מצווה.[33]
לעומת זאת, בדין יציאה למלחמה שנזכר בברייתא בשבת שם, לא נזכר חילוק בין מלחמת מצווה לבין דבר הרשות, ורק נאמר באופן סתמי שאין צרין על עיירות של נכרים שלושה ימים קודם שבת, מבלי לחלק בין מלחמת מצווה למלחמת רשות. ומאליה עולה השאלה מדוע לא לדמות יציאה למלחמה ליציאה בספינה.
שאלה זו תלויה לכאורה בטעמים השונים שאמרו הראשונים בעניין יוצא בספינה לדבר הרשות, שצריך להקדים ולצאת שלושה ימים קודם שבת, ואין כאן המקום להאריך בזה. אך יש להדגיש כי לפי פשטות לשון הברייתא נראה שלמעשה אין בזה חילוק בין מלחמת רשות למלחמת מצווה, יהיה הטעם אשר יהיה, ובשתיהן יש איסור לצאת למלחמה תוך שלושה ימים לפני שבת.
ועכ"פ גם אם נרצה לדמות את דין היציאה למלחמה לדין יוצא בספינה, לפי כל הטעמים שנאמרו בהיתר לצאת בספינה גדולה לדבר מצווה אפילו בשבת עצמה, מובן שאין מקום להתיר יציאה למלחמה בשבת עצמה, כי בניגוד לנכנס לספינה שבכניסתו עדיין אין הוא עושה שום מלאכה, היוצא למלחמה עושה מלאכה כבר בצעד הראשון שבו הוא מוציא כלי זין מרשות היחיד לרשות הרבים, בעודו רחוק משדה הקרב.
אבל כפי שכבר הובא לעיל, בתלמוד הירושלמי (שבת פ"א ה"ח) נאמר במפורש: "אין מקיפין על עיר של עכו"ם פחות מג' ימים קודם לשבת. הדא דתימר במלחמת הרשות, אבל במלחמת חובה אפילו בשבת שכן מצינו שלא נכבשה יריחו אלא בשבת, דכתיב: 'כה תעשה ששת ימים'. וכתיב: 'וביום השביעי תסובו את העיר שבע פעמים'. וכתיב: 'עד רדתה' אפילו בשבת".
היתר זה שבירושלמי טעון הסבר. כי לפי פשוטם של דברים, בשעה שהצבא יוצא למלחמת עמלק או מלחמת שבעת עממין בשבת עצמה, לא נשקפת בתחילה הדרך שום סכנה לחיילים, וקשה להבין מדוע אם כן בשלב שכזה מותר לחלל שבת.
וקיים דוחק גדול מאוד להעמיד את דברי הירושלמי דווקא באופן שבו החיילים אינם מחללים שבת (עכ"פ במלאכות דאורייתא), עד שיגיעו לשטח האויב, וכך למעשה בפעולתם שאינה כרוכה בחילול שבת, הם למעשה מכניסים את עצמם למצב של פיקוח נפש. כי אם זה אכן התנאי לפתוח במלחמה בשבת, היה צריך להזכיר תנאי זה במפורש.[34] ולפי פשוטם של דברים, צריכים אנו לומר שהירושלמי שהתיר יציאה למלחמת מצווה אפילו בשבת עצמה, התיר זאת בהתאם לדרך בה הבין את הדרשה של: "עד רדתה", או שלמד זאת ממלחמת יריחו.
בשאלת המקור לדינו של הירושלמי, ובשאלת ההסבר העיוני לדין זה עוסק הספר בהרחבה. ותחילה ביקש לקבוע שהירושלמי עצמו הוצרך ללמוד דין זה של תחילת מלחמת מצווה בשבת עצמה ממלחמת יריחו, ולא הסתפק בדרשה של "עד רדתה" (אשר גם אותה הביא הירושלמי), מפני שממנה לא ניתן ללמוד היתר להתחלת המלחמה בשבת עצמה.
ואמנם מלחמה זו לכאורה התחילה בהקפות שהיו ששה ימים לפני שבת, אך על כך הביא את דברי מהר"ש יפה בביאורו 'יפה מראה' לירושלמי, שכתב: "ואין להקשות מאי איריא משום דיריחו מלחמת חובה, אפילו במלחמת הרשות אם התחילו שלושה ימים קודם השבת אין מפסיקין. דהקפת העיר לאו התחלת מלחמה הוה, אלא ביום שבת שנכנסו לעיר התחילו במלחמה". ועל כך הוסיף הרב נריה וכתב, כי יש מקום לומר שבנקודה זו עצמה נחלקו התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי. כי לשיטת הבבלי כבר ההקפות נחשבות לתחילת המלחמה, וממילא לא ניתן ללמוד ממלחמה זו שמותר להתחיל במלחמת מצווה בשבת עצמה. אבל התלמוד הירושלמי סבר שלהקפות לא היה דין של התחלת מלחמה, ומתוך כך יכול היה ללמוד ממלחמה זו, שמותר להתחיל מלחמת מצווה בשבת עצמה.[35]
אלא שהרב נריה הקשה על כך, כי באמת במלחמת יריחו לא היה צורך להתחיל מלחמה בשבת. כי אם ההקפות אינן נחשבות למלאכה, אם כן יכולים היו להתחיל את הקפות באמצע השבוע, ואת המלחמה לעשות ביום השביעי, כלומר באמצע השבוע שאחריו. ועל כרחנו צריכים אנו לומר שאם אכן המלחמה עצמה הייתה בשבת (וכקבלת חז"ל שהיום השביעי שנאמר בעניין, אינו רק יום שביעי להקפות, אלא יום שבת קודש), יש הכרח לומר שהייתה זו הוראת שעה, וכפי שמפורש בכמה מדרשים.
ומכאן הגיע למסקנה שדברי הירושלמי שהסמיך את הדין של יציאה למלחמת מצווה בשבת עצמה על מלחמת יריחו, אינם אלא אסמכתא.[36] וכך למעשה החידה הנוגעת לבסיס ההיתר שבירושלמי, להתחלת מלחמת מצווה בשבת עצמה עדיין טעונה הסבר (ובכך נעסוק לקמן בסעיפים 6–7).
על כל פנים, בדברים אלו שכתב אודות מלחמת יריחו, ביטל הרב נריה לחלוטין את הנחתו של הרב גורן, שקיימת כביכול דעה במדרשים שמכחישה את דרשת "עד רדתה", ומצריכה משום כך הוראת שעה למלחמת יריחו. שכן כפי שמסתבר מניתוח הסוגיה, את מלחמת יריחו בשבת כלל לא היה ניתן להתיר על סמך הדרשה של "עד רדתה", מפני שאת ההקפות על יריחו ניתן היה להתחיל באמצע השבוע, וכך היום השביעי שבו התחילו במלחמה ממש, היה נופל גם הוא באמצע השבוע, ורק על פי הדיבור נקבע לוח האירועים באופן שבו המלחמה הייתה בשבת עצמה.[37]
ובסוף הספר[38] האריך עוד בנקודה זו, וקבע כי רס"ג שכתב שהמלחמה לא הייתה בשבת, פירש את המקרא על פי פשוטו (שיום השביעי האמור בו, אינו יום שביעי לשבוע אלא יום שביעי להקפות), גם הוא לא אמר זאת מפני שלדעתו כביכול אין היתר של "עד רדתה" (בתנאים הנצרכים), אלא מפני שאת מלחמת יריחו לא היה הכרח לעשותה בשבת (אלא שהוא הלך אחר פשוטו של מקרא, ולעומת זאת במדרשים פתרו זאת כהוראת שעה, אך כל זה מבלי לחלוק כלל על דרשת הבבלי המתירה המשך מלחמה שהתחילו בה שלושה ימים קודם שבת.
כך דחה הרב נריה גם את האפשרות לדקדק מדברי הפרד"א שקיימת שיטה הסוברת שמלחמה אינה דוחה שבת, מזה שכתב בפרד"א אודות מלחמת גבעון, שיהושע העמיד את השמש כדי שהמלחמה תגמר לפני שבת. כי כבר המרש"א (ע"ז כ"ה ע"א) עמד על כך והשיב שתי תשובות. האחת היא שדעת הפרד"א הייתה שהגירות של הגבעונים לא הייתה גירות שלמה, ואם כן אין היא בכלל ההיתר של הפסוק. והתשובה השניה היא שמלחמה זו לא התחילו בה ג' ימים לפני שבת, וכשיטת התלמוד הבבלי, שגם במלחמת מצווה צריך להתחיל שלושה ימים קודם שבת.[39] ועוד האריך בסוף הספר.[40] בניתוח מקורות לא תלמודיים המתארים אירועים מן ההיסטוריה מהם כביכול עולה שבתקופות מסוימות ובחוגים מסוימים ההלכה שמלחמה דוחה שבת, לא הייתה מקובלת, והראה כי מלבד זה שממקורות אלו אין להוכיח דבר להלכה, גם הדרך בה הם הוצגו על ידי הרב גורן לא הייתה מדויקת.
ובסוף המדור העוסק במדרשי חז"ל ציטט את סיכומו של הרב גורן בעניין, וכתב:
והאומר ש"גם בין חכמי התלמוד עצמם (?) ובעיקר בין בעלי המדרשים הראשונים, וכן בתקופת הגאונים, אנו מוצאים אותן ההשקפות ההלכתיות האוסרות פעולות לחימה בשבת היזומות על ידינו, כמו בראשית הבית השני" – אין בדבריו ממש ואין להם על מה לסמוך כלל.
ועוד כתב שם:
ולהלן [=כלומר להלן בספר] נראה כי אף ההסתמכות על מאורעות שונים מראשית הבית השני ואילך שמתוכם נדמה כי: 'ההלכה הרווחת בישראל בדבר היתר לחימה בשבת... אינה זהה לכאורה עם המקורות ההיסטוריים הדנים על מלחמות ישראל' – אף היא אינה אלא משענת קנה רצוץ "אשר יסמך איש עליו – ובא בכפו ונקבה..." (ישעיה לו, ו).
בשולי הדברים אני מוצא לנכון להוסיף דברים בעניין שיטת הירושלמי שלמד ממלחמת יריחו את הדין שבמלחמת מצווה ניתן להתחיל את המלחמה בשבת עצמה. כי באמת גם אם היה כתוב במפורש בתלמוד הירושלמי שמלחמת יריחו היא הוראת שעה, לא הייתה זו "הוראת שעה" במשמעות הרגילה (כלומר הוראה שנתנה ליהושע לפתוח באופן יוצא מן הכלל במלחמה בעצם יום השבת), אלא רק הוראה להתחיל את ההקפות ביום ראשון כך שבפועל המלחמה עצמה אכן הייתה בשבת. אבל מי שפתח באותה מלחמה בשבת לא היה יהושע, אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו, כאשר הפיל את חומת יריחו בדרך נס, לקול תרועת השופרות שעליה נצטווה יהושע (פעולה שכמובן לא הייתה כרוכה במלאכה, אף על פי שבעקבותיה נפלה החומה בדרך נס). ואחרי הפלת החומות מובן שהיה מותר להמשיך במלחמה, כי באותו רגע שנפלה החומה, אמנם הכנענים היו חשופים ללוחמים הישראליים, אך גם היהודים הפכו לחשופים לגמרי לפני האויב, ואם לא היו נלחמים, היו האויבים הורגים בהם, וכדברי פרקוי בן באבוי. ונראה כי מכאן למדו בירושלמי, שאם הקב"ה הפיל את החומה בשבת בראשונה שבמלחמות כיבוש הארץ, וכך הכניס את צבא ישראל למצב של פיקוח נפש, הרי זה בא ללמד כביכול בבחינת "והלכת בדרכיו", שכך אפשר גם לפעול בכל מלחמת מצווה שתזדמן ביום מן הימים.
לעיל (פרק ד סעיף 3) הוזכרה (בדברי הרב גורן ב'מחנים') מחלוקת שיש לכאורה בין הרמב"ם לטור בשאלת התחלתה של מלחמת מצווה בשבת. שכן הרמב"ם בהלכות שבת (ב, כה) כתב: "צרין על עיירות הגוים שלשה ימים קודם לשבת, ועושין עמהן מלחמה בכל יום ויום ואפילו בשבת עד שכובשין אותה, ואף על פי שהיא מלחמת הרשות. מפי השמועה למדו (דברים כ' כ'): 'עד רדתה' – ואפילו בשבת, ואין צריך לומר במלחמת מצוה, ולא כבש יהושע יריחו אלא בשבת", ולא חילק בין מלחמת מצווה למלחמת הרשות, והיינו כפי פשטות הסוגיא בתלמוד הבבלי במסכת שבת (יט ע"א). אך מאידך הביא את דברי הטור בהלכות שבת (סי' רמט) שכתב: "אין צרין במלחמת הרשות על עיירות של עכו"ם אלא אם כן התחילו שלושה ימים קודם השבת. ואם התחילו, אין מפסיקין. אבל מלחמת מצוה מתחילין אפילו בשבת". אך בסופו של דבר כתב שגם לשיטת הרמב"ם מותר להתחיל במלחמת מצווה אפילו בשבת עצמה! כי שבת 'הותרה' אצל מלחמה ממאמר הכתוב "עד רדתה", ולא הצריך הרמב"ם הקדמה של שלושה ימים, אלא בעשיית מצור. ולדעתו אין אם כן שום מחלוקת בין הרמב"ם לבין הטור, שניהם מתירים לצאת למלחמת מצווה בשבת עצמה, ושניהם מצריכים הקדמה של שלושה ימים כאשר מדובר על הטלת מצור.
אלא שבדבריו לא הזכיר הרב גורן את דברי המחברים[41] שעסקו בדברי הרמב"ם והטור, ומהם עולה תמונה שונה של העניין. כי ב'כנסת הגדולה' אחרי שדן בדברי הלח"מ שביקש לומר שלרמב"ם יוצאים למלחמת מצווה גם בשבת עצמה, כתב במפורש: "נראה לי דסבירא ליה להרמב"ם ז"ל דגמרא דילן לא מחלק בין מלחמת מצוה למלחמת רשות... וכגמרא דידן נקטינן".
ובאשר לדברי הטור, הביא הרב נריה את דברי הב"ח על הטור במקום, שכתב שבזמן הזה אין לנו מלחמת מצווה, אלא הצלת ישראל מיד צר. ולמלחמה שכזו ודאי יוצאים גם בשבת עצמה (וכדברי הרמב"ם שם בהלכה כד). ולכך ורק לכך התכוון הטור כאשר כתב: "אבל מלחמת מצוה מתחילין אפילו בשבת", וכך נמצא כי אמנם לשונו היא לשון המראה לכאורה שפסק כפי התלמוד הירושלמי, אבל בפועל לא פסק אלא כדברי התלמוד הבבלי.
כבר הוזכרה לעיל (בסעיף ג') האפשרות ששיטת התלמוד הירושלמי מבוססת על לימוד מיוחד ממלחמת יריחו, והובהר גם הקושי שבהנחה זו. וכי יותר מסתבר שאיזכור מלחמת יריחו בעניין, אינו אלא בגדר אסמכתא. וגם התבאר שבין כך ובין כך, אין אנו נוקטים להלכה, אלא כשיטת הבבלי.
ומכל מקום גם אם דברי התלמוד הירושלמי בזה אינם הלכה, תורה הם וללמוד אנו צריכים, וגם בזה האריך הרב נריה בספרו ומצא מקורות שונים למוצא הדין ולגדר שלו.
מקור חשוב לדינו של הירושלמי נמצא בדבריו של הגאון הרגצ'ובי שכתב בספרו צפנת פענח (מהדורה תניינא, עמוד פ) שם כתב (ולמעשה גילה כך מקור חדש לעניין):
דכמו שפסק רבינו בהל' מעשה הקרבנות פ"ב דחינוך המקדש והמשכן דוחה שבת, דעל ידי זה נתקדש, הכי נמי יש לומר כיבוש ארץ ישראל (עיין ...) דעל ידי זה נתקדשו.
והסביר הרב נריה שלפי שיטה זו, כיבוש הארץ הוא בגדר של "צורך גבוה", ובזה הוא שונה משאר מצוות. וכך גם הסביר מדוע בירושלמי במו"ק התירו קניין בתים מנכרים בארץ ישראל, רק באמירה לנכרי ולא במעשה ממש, אף על פי שסמכו את הדבר למלחמת יריחו. כי באמת קניין בתים מנכרים אינו נחשב לכיבוש המקדש את הארץ, ולא הותרה מלחמה בשבת, אלא לצורך קידוש ארץ ישראל.
אלא שהרב נריה הקשה על כל העניין מדין מלחמת עמלק שהיא בוודאי מלחמת מצווה, ואם כן לפי הירושלמי מותר להתחיל בה בשבת עצמה, אף על פי שאין במלחמה זו צד של כיבוש הארץ וק"ו שאין היא קשורה לקידוש הארץ. ובנקודה זו האריך בצדדים שונים, כגון דין הכיבוש בזמן הזה, ויכולתו לקדש שטח בלתי מקודש, והאיר על עוד צדדים שונים הקשורים לתנאי זה שהתנה בעל הצפנת פענח, שהמלחמה שמותר להתחיל בה בשבת, צריכה להיות מלחמת קידוש הארץ.
מלבד כל זאת הקשה על עיקר חידושו של בעל ה'צפנת פענח', שהשווה את קידוש המשכן וכליו לחנוכת המשכן. והניח שקרבנות המילואים שאותם הקריבו גם בשבת, היו גם חלק מקידוש המשכן וכליו, וכפי שכתב במפורש במקום אחר (צפנת פענח מה"ת עמ' י): "הנה קרבנות דנשיאים דהוי גם כן בגדר חינוך, יש עליהם גם שם של בדק הבית, כיון דנעשו לגמור המשכן והכלים, דעל ידי זה נתחנכו, עי' מנחות דף מ"ט, דאף במשכן שנמשחו בשמן המשחה, מכל מקום בעי גם חינוך עבודה, ועי' בסנהדרין ט"ז ע"ב". כי בסנהדרין שם כתוב במפורש להיפך, שבמשכן המשיחה בשמן המשחה דווקא היא המקדשת, ולדורות דווקא החינוך הוא המקדש, ולא שמן המשחה. ועוד ציין כי במנחות שם מפורש שחינוך המזבח צריך להעשות דווקא בתמיד של שחר שהוא קרבן ציבור, ואם כן אין מקום לומר שקרבנות הנשיאים הם אלו שקדשו את כלי המשכן.[42]
מקור נוסף שהעלה הרב נריה להלכה הירושלמית שבמלחמת מצווה מותר לפתוח אפילו בשבת עצמה, נמצא מצינו בילקוט שמעוני פ' עקב (רמז תת"ס), שהשווה (בהיקש) מילה בשבת למלחמה בשבת, וכתב:
כתיב: 'וזכרתי את בריתי יעקב וגו' והארץ אזכור' – מן הפסוק הזה אתה למד שני דברים: שארץ ישראל שקולה כנגד המילה, כשם שמילה דוחה את השבת כך כבושה של ארץ ישראל דוחה את השבת, ועוד שהיא שקולה כנגד כל מה שנברא בששת ימי בראשית...
אלא שעל מקור זה העיר כי אין זה מספיק להסבר ההלכה שבירושלמי, מכיוון שמלחמת עמלק היא ודאי מלחמת מצווה, ואין היא שייכת למצוות כיבוש ארץ ישראל. ולא עוד אלא שגם בנוגע לכיבוש ארץ ישראל הדברים טעונים הסבר. שהרי מילה שלא בזמנה אינה דוחה שבת, ורק מילה בזמנה שהתורה נתנה לה זמן קבוע, היא הדוחה את השבת, ומובן אם כן שיש קושי ללמוד ממצוות מילה למצוות כיבוש הארץ.
ומכאן הגיע הרב נריה למסקנה שהדורש בילקוט שמעוני שם, ידע את עצם ההלכה של דחיית שבת מפני המלחמת מצווה ממקור אחר, ולא הזכיר את ההיקש אלא כטעם דרושי לעצם ההיתר, יהא מקורו אשר יהיה.
ולבסוף כתב כי דעת הירושלמי היא שעצם הקיום של שבעה עממין ושל עמלק מהווה סכנה לאומה, ומשום כך המלחמה בהם דומה למלחמה להושעת ישראל מיד צר הבא עליהם, והיא דוחה את השבת אף על פי שאין לה זמן קבוע. וכשם שבמלחמה על הגנת ישראל מיד צר הבא עליהם, אין מתמהמהין למוצאי שבת, הוא הדין לדעת הירושלמי במלחמת שבעת עממין ועמלק, אשר "רואים אנו אותן כפיקוח נפש כללי לאומה, וכל שרק ניתנה לנו האפשרות לכך נצטוינו להלחם ללא כל דיחוי, ולכן מותר להתחיל בהן גם בשבת".
ושם בהערה הוסיף:
והגרש"ז אוירבך שליט"א הביא סיוע לסברא זו ממה שאמרו בגמ' שבת קכ"א ע"ב, 'חמשה נהרגין בשבת וכו' ועקרב ונחש וכו' עיי"ש, ופסק הרמב"ם בפרי"א מהלכות שבת הל' ד' שמותר להורגן ואפילו אין רצין אחריו, ואעפ"י שהוא פוסק פר' יהודה דמלאכה שאצל"ג חייב, וכתב המ"מ "ונראה שדעתו ז"ל שפקו"נ הוא בהראותן בלבד.
בשולי פרק זה אני מוצא לנכון להעיר כי קיימת דרך להבין את ההיתר של התלמוד הירושלמי להתחיל מלחמת מצווה בשבת, גם בזיקה ישירה לדיני פיקוח נפש.
לשם כך צריך להקדים, כי מסתבר שההיתר של התלמוד הירושלמי לפתוח במלחמת מצווה בשבת עצמה, עוסק דווקא במקום שבו יש חשיבות אסטרטגית לפתיחה במלחמה ביום השבת.[43] (כלומר, במצב בו אין יתרון לפתיחה במלחמה בשבת על פני דחיית המלחמה ליום ראשון, אין זה מסתבר שתהיה רשות לפתוח במלחמה בשבת משום סיבה צדדית, כגון חגיגת יום הולדת של בן המלך, שאמורה להתקיים ביום ראשון).
כך נוכל לתאר תחילת מלחמת מצווה בשבת (לשיטת הירושלמי), במצב שבו על הפרק עומדת מלחמת עמלק. אלא שבמשך שנים הדבר לא התאפשר כלל, כי "עיר עמלק" הייתה מבוצרת ומחומשת היטב, ולצבא ישראל לא היה כוח מספיק לכבוש אותה. אלא שפעם אחת בליל שבת אירע שם פיצוץ במחסן התחמושת הגדול של העיר, ואנשי הצבא הישראלי ידעו שבמוצאי שבת תקבל עיר העמלקים את הסיוע שיחזיר לה את הכושר הצבאי המלא. במקרה שכזה ברור כי רק מלחמה בשבת עצמה יכולה סוף סוף לממש את התקווה למחות את זכר עמלק, ולכאורה זה המצב אשר בו נחלקו התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי. כי לפי דעת התלמוד הבבלי, גם במצב זה אסורה המלחמה בשבת. אך לפי דעת הירושלמי, באופן זה המטרה של מחיית עמלק, דוחה את השבת.
אבל לא נחלקו התלמודים אילו נשאלה שאלה דומה הנוגעת למלחמת הרשות. כך למשל אם נניח שעל הפרק הייתה עומדת במשך שנים שאלת כיבוש העיר אילת בקצה ארץ אדום. כי אמנם ברור היה למלך ולסנהדרין שלכיבוש עיר זו יש חשיבות רבה מכמה וכמה פנים, וכי חשיבות זו אכן מצדיקה יציאה למלחמת הרשות (כולל סיכון חיי חיילים) כאשר התנאים יאפשרו זאת. אך גם עיר זאת (כמו עיר עמלק בדוגמא הראשונה) הייתה במשך שנים עיר חזקה ומבוצרת שלא ניתן היה לכבוש אותה. במצב עניינים זה, אם אירע הדבר ובליל שבת התפוצץ מחסן תחמושת, וכך נוצר "חלון הזדמנויות" לכבוש את העיר בשבת עצמה, ורק בשבת! אך חלון הזדמנויות זה ייסגר במוצאי שבת. במצב זה אמנם אסור לפתוח במלחמה בשבת גם לשיטת התלמוד הירושלמי, ואפילו ביום רביעי לשבוע אסור להתחיל במלחמת רשות זאת, אם היא אמורה להימשך עד שבת, וזאת אף על פי שאחרי סגירת חלון ההזדמנויות במוצאי שבת, ייתכן שכיבוש העיר יידחה לשנים רבות.
אבל באמת הצגת הדברים בצורה זו היא פשטניות וחד ממדית, והיא מתארת רק מצבים של מטרה שתושג אם ילחמו בשבת, או שלא תושג כלל. אבל החיים הם אחרים, ונדיר למצוא בענייני מלחמות מצבים שבהם המצב הוא 'שחור ולבן'. ובדרך כלל בין שני התחומים קיים גם תחום ביניים, וכפי שיתבאר, שיקול הדעת ההלכתי הנובע מזה, הוא אכן שונה לגמרי.
כך למשל, ניתן לתאר מצב אשר בו אכן במשך שנים לא ניתן היה כלל לחשוב על הכיבוש של "עיר עמלק". אך פעם אחת אירע דבר, ובליל שבת מחמת פיצוץ במחסן הנשק שלה, נוצר לפתע פתאום מצב שמאפשר כיבוש מהיר ומידי בשבת עצמה, אם נפגעים מעטים, או אולי אף ללא נפגעים כלל לצבא ישראל. אך גם אם לא יתחילו במלחמה בשבת, והעיר תתחיל להתחזק במוצאי שבת, היא לא תשלים את שיקום מערכת ההגנה שלה אלא כעבור חודש. וכך, אם יתחילו במלחמה ביום ראשון לשבוע, הניצחון אמנם יושג, אלא שהמלחמה תהיה קשה יותר, לעומת מלחמה שתתחיל בשבת עצמה, והיא תוכל להימשך דרך משל כעשרה ימים, ויפלו בה חללים לא מעטים, אך בסופה יושג ניצחון, ורק אם ידחו את המלחמה בחודש, שוב לא יוכלו להילחם על העיר בעתיד הנראה לעין.
במצב זה פתיחה במלחמה בשבת עצמה תחסוך בחיי אדם, ודחייתה כאמור תגרום לנפילת חללים רבים, כך שלכאורה פשוט שמותר לפתוח במלחמה שכזו בשבת, בהתאם להלכות הרגילות של פיקוח נפש. ואם כן במצב זה, דווקא דברי התלמוד הירושלמי המתיר לפתוח במלחמה בשבת הם פשוטים ומובנים, ודווקא שיטת התלמוד הבבלי שאוסרת פתיחה במלחמה שכזו בשבת, היא זו שמצריכה אותנו לעמול על מציאת הנימוק ההלכתי האוסר את הדבר.
ובאמת באופן זה, ההיתר זה של הירושלמי לפתוח במלחמה בשבת, דומה במהותו להיתר אחר שהוא מוסכם הלכה למעשה, והוא הדין של מלחמת הצלת ישראל מיד צר הבא עליהם, שמתירה גם פעולה יזומה בשבת, עוד קודם שהגיעו האויבים, כאשר תכליתה למנוע מראש הגעת אויב שקיים חשש סביר שיגיע, כמבואר בשו"ע או"ח סי' שכט סעי' ו ברמ"א.
למעשה ניתן לתאר דוגמא דומה גם בנוגע למלחמת הרשות. כך ניתן לתאר מצב שבו המלך והסנהדרין החליטו שחשוב לכבוש את העיר אילת, אלא שהמצב הצבאי לא איפשר זאת במשך שנים. אולם בעקבות איזה אירוע שאירע במחסני הנשק של העיר, נוצר "חלון הזדמנויות" לזמן מוגבל, שמאפשר מלחמה שמשך הזמן שלה יהיה כעשרה ימים (ובמלחמה זאת גם יפלו חללים, אך כידוע יש לו למלך רשות להוציא למלחמת הרשות, גם באופן זה). ואכן בעקבות זאת, המלך והסנהדרין קבעו מועד למלחמה ליום ראשון לשבוע. אך אז, בעקבות אירוע נוסף שאירע בעיר אילת (נניח פיצוץ של מחסן נשק נוסף בליל שבת), התברר למלך שהקדמת המלחמה ליום השבת, תחסוך בחיי אדם. במצב זה לכאורה צריך להיות מובן שמותר יהיה להתחיל במלחמה בשבת כדי לחסוך בחיי אדם, אלא שלמרבה הפלא, במצב זה גם לדעת התלמוד הירושלמי, אין להקדים את המלחמה לשבת עצמה, והדבר טעון הסבר.
ועל כל פנים, יהיה ההסבר אשר יהיה, מסתבר מאוד שכל הדיון, בין בתלמוד הבבלי ובין בתלמוד הירושלמי על פתיחת במלחמה בשבת, אינו עוסק אלא באופן זה, שבו הקדמת המלחמה לשבת תחסוך בחיי אדם. ולא הוצרכו לכתוב זאת בתלמודים במפורש, כי כך באמת דרכה של כל מלחמה, שבכל מלחמה יש חללים, וככל שהמלחמה מתמשכת יותר, מספר החללים רב יותר. וממילא מובן שכאשר יש שיקול צבאי שנותן עדיפות להתחלה ביום השבת, במבחן התוצאה לשיקול זה יש גם השפעה ישירה על מספר החללים שיפלו במלחמה.
ודבר זה נכון בנוגע לכל שלושת האופנים שהדיון נוגע אליהם. במלחמת הצלת ישראל מיד צר הבא עליהם, מובן לכול שלא התירו הפוסקים לפתוח במלחמה שכזאת בשבת, עוד לפני שהאויבים הגיעו, אלא מפני שהקדמת המלחמה לשבת תחסוך בחיי אדם. וכיו"ב במלחמת מצווה שיכולה להעשות ביום ראשון, גם שם הדיון על הקדמת המלחמה לשבת, מסתבר שיחסוך בחיי אדם, וכנוהג רגיל בעולם, שמקדימים מלחמה משום שיקולים אסטרטגיים. אלא שבזה כאמור נחלקו התלמודים אם אכן מותר לעשות כך. ובמלחמת הרשות שגם היא מסכנת חיי אדם, גם שם מובן שהקדמת המלחמה לשבת תחסוך בחיי אדם, אלא שהדבר אסור גם על פי שיטת הירושלמי.
ולכאורה נראה כי טעם הדבר שבעבורו אסר התלמוד הבבלי להתחיל במלחמה שכזו בשבת, הוא מפני שעצם המצווה של מחיית עמלק אינה דוחה שבת. והחשבון של חיסכון בחיי החיילים על ידי הקדמת המלחמה אינו מובא בחשבון ההלכתי, כשם שהוא לא מובא בחשבון בנוגע לעצם הפתיחה במלחמה ואפילו במלחמת הרשות. כי לגבי מצוות המלחמה (גם במלחמת הרשות), דין "וחי בהם" נדחה מכל וכל.[44] (ואולי ניתן להגדירו לעניין זה ממש בגדר של 'הותרה'). ואמנם עצם הדבר שבמלחמת הרשות מותר לסכן את חיי החיילים טעון הסבר (ולהלן בפ"ז סעי' 2–3, יבואר העניין), אך על כל פנים, מאחר וסוף סוף כך הוא הדין, ממילא לדעת התלמוד הבבלי אין להקדים את המלחמה לשבת עצמה בגלל חסכון בחיי החילים. (ורק במלחמת הצלת ישראל מיד צר הבא עליהם, התירו את הדבר, בהיותה במהותה מלחמה לצורך הצלת נפשות הציבור). אבל דעת התלמוד הירושלמי היא שגם באופן זה יש מקום לשיקול הנוגע לחיי הלוחמים, ומשום כך מותר להתחיל את המלחמה בשבת (כאילו כביכול נחלקו התלמודים אם אי ההתחשבות במלחמה בדין "וחי בהם" בנוגע לחיילים, הוא בגדר של 'דחויה' או 'הותרה').
אלא שהסבר זה למחלוקת בין התלמודים, עדיין אינו מספיק כדי להסביר מדוע במלחמת הרשות שמתוכננת ליום ראשון, ואשר כוללת סיכון חיילים, לא נוכל להקדים אותה לשבת כדי לחסוך בחיי החיילים (שזה אסור גם לפי התלמוד הירושלמי).
ויש מקום לומר כי ביסוד הדבר עומדת השאלה, עד כמה אנו מתייחסים למלחמה העתידה להיות ביום ראשון, כדבר שבוודאי יקרה ויסכן חיי אדם. ובזה יש חילוק בין שלושת האופנים שהוצגו כאן.
במלחמת הצלת ישראל מיד צר, כאשר שמעו שהאויבים עתידים להגיע ביום ראשון, ברור שיש להקדים את האויבים ולהתחיל את המלחמה בשבת עצמה, שכן הסכנה העתידה להיות ביום ראשון, כלל אינה תלויה במלך ישראל ובפיקוד הצבאי.
לעומת זאת מלחמת עמלק, אמנם ניתן באופן המתואר להתחיל אותה ביום ראשון (ולסיים אותה בניצחון אחרי עשרה ימים), וגם יש חיוב גמור מן התורה לעשות אותה כאשר הדבר אפשרי, אך מכל מקום אין זמנה קבוע, ובנסיבות שונות ניתן לדחות אותה להזדמנות אחרת. ומשום כך לא התירו בתלמוד הבבלי להקדים אותה לשבת, אף על פי שיוכלו לחסוך בכך חיי אדם. אבל בתלמוד הירושלמי התירו דבר זה, מפני שסוף סוף אין זה נכון לדחות מלחמת להזדמנות מאוחרת, ומשום כך יש להתייחס אליה כדבר ודאי שיהיה ביום ראשון, ומתוך כך מותר להקדים אותה לשבת, אם בכך יחסכו חיי אדם. (ואולי יש לזה שייכות לגדר שגדרו הפוסקים שאין מתירים איסורים מפני פיקוח נפש, אלא בפיקוח נפש שכבר נמצא לפנינו, וכאן יש מקום לשיקול הדעת בשאלה האם מלחמת מצווה שאמורה להעשות ביום ראשון, היא בגדר של אירוע פיקוח נפש שכבר נמצא בפנינו).[45]
אבל במלחמת הרשות, אמנם נכון הדבר שיש היתר לעשות אותה תוך סיכון חיי החיילים, אך מכול מקום אין חיוב לעשות אותה. ואם החליט המלך להתחשב בחיי החיילים, יכול הוא לדחות את המלחמה כרצונו, עד שיתהווה מצב שבו יוכל להילחם מבלי לסכן את החיילים. אך אין לו רשות להקדים את המלחמה לשבת עצמה, כדי לחסוך בחיי חיילים בגלל מלחמה שאין ציווי מן התורה לעשותה.
ובסברות מעין אלו (אך לא כיו"ב ממש), מצינו מחלוקת בראשונים באופנים שבהם מותר לגרום למצב של פיקוח נפש בשבת. אלא שהדיון בראשונים הוא בעושה מעשה שאחריו מגיעים למצב של פיקוח נפש, בעוד אשר בנדון דידן, ההחלטה על המלחמה שביום ראשון, יכולה לגרום למצב של היתר משום פיקוח נפש בשבת שלפניה.
כך למשל בתחילת השבוע יכול אדם להיכנס לספינה או לצאת בשיירה גם אם הדבר עלול לגרום למצב שבו בשבת יצטרך לעשות מלאכות משום פיקוח נפש, וזאת אף אם הוא יוצא לדבר הרשות. ואם הוא יוצא לצורך מצווה, מותר לו לעשות זאת אפילו בערב שבת, וכפי שהוזכר לעיל (סעיף 3). אך קיימת מחלוקת ידועה בנוגע לגרמת פיקוח נפש על ידי מעשה שנעשה בשבת עצמה. המחלוקת היא בדבר תינוק שזמן המילה שלו הוא בשבת, והמצב הוא כזה, שלאחר המילה יהיה צורך לחמם עבורו מים, לצורך מניעת סכנה. לדעת בעל המאור (שבת, נג ע"א בדפי הרי"ף) במצב זה אסור למול את התינוק בשבת, כי בשבת עצמה אסור לגרום למצב שמחמתו יצטרכו לעשות מלאכה, אף אם המלאכה נצרכת לפיקוח נפש. ואפילו כאשר על הפרק נמצאת מצווה חשובה כמצוות מילה, שהיא עצמה דוחה שבת, הדבר אסור, מפני שהרחצת התינוק בחמין אינה חלק ממצוות מילה. ורק בדיעבד, כאשר אדם כבר נקלע למצב של פיקוח נפש, מותר לו לחלל שבת. אבל לדעת הרמב"ן במצב זה מותר למול את התינוק בשבת, אף על פי שאחר כך יצטרכו לחלל שבת לצורך חימום המים.
נידון דידן הוא שונה בזה שבשבת לא עושים פעולה ממשית הגורמת למצב פיקוח נפש, ורק באופן רעיוני כביכול ההחלטה על המלחמה העתידית מחר (בעקבות נסיבות מתאימות שידועות כבר בשבת), היא המכניסה אותנו למצב שבו כבר היום אנו יכולים לעשות דבר מה שמשמעותו הצלת חיי אדם. אך ניתן למתוח קו השוואה בין הדברים ולומר כי אם ההחלטה הרעיונית היא מלחמת הרשות שעתידה להיות מחר, כי אז אסור לנו להתבסס עליה כבר היום ולחלל שבת. אך אם מדובר במלחמת מצווה, אם כן בדומה לשיטת הרמב"ן, יכולים אנו כבר היום להתבסס עליה ולחלל שבת.
(ובאמת גם בדין תינוק שצריך למול אותו בשבת, יש אופן שבו לשיטת הרמב"ן ייתכן שניתן לחלל את השבת גם קודם המילה. וזאת אם יהיה מצב שבו המוהל אמור להגיע לבית שבו התינוק בשעה שתיים בצהרים, אך האש הדולקת בבית ואשר עליה עתידים לחמם את המים לתינוק, תכבה כבר בשעה את וחצי, ואש אחרת לא תהיה להם, שבזה לכאורה הדין נותן שיהיה מותר לחמם את המים גם קודם המילה, כי אנו מתייחסים למילה כדבר ודאי שיקרה, כיוון שמחויבים בו בשבת עצמה. ואף על פי שבאמת אם לא יצליחו לחמם מים בנסיבות העניין, יצטרכו גם לדחות את המילה מחמת הסכנה לתינוק).
דרך אחרת להבין את האיסור להתחיל במלחמה בשבת, אף אם בזה יחסכו חיי אדם, מבוססת על ההנחה כי התחלת מלחמה יזומה בשבת עצמה, היא בגדר של הרס השבת בכללה, והרס הדת. וכבר הזכרנו לעיל את היסוד שעל פיו דבר שהוא הרס הדת, גובר על דין פיקוח נפש. וכבר הוזכרו לעיל דברים שמסר הרב נריה משמו של החזו"א, שהוכיח שחילול ה' דוחה הצלת נפשות, וגם קבע כי דברים שיכולים לגרום להרס כללי של השבת, הם אכן בכלל הדברים שדוחים את דין פיקוח נפש.[46]
ולפי זה ניתן לומר כי במלחמת הרשות שמתוכננת ליום ראשון, הקדמת המלחמה לשבת עצמה אכן נתפסת כהרס הדת, כי בסופו של דבר המצב שמהווה הוא, שהחלטה של המלך בדבר הרשות גורמת להיתר חילול שבת.
אבל במלחמת מצווה המצב הוא שונה. כי במצב זה אמנם נכון הוא שלמלחמה אין זמן קבוע, והמלך הוא הקובע מתי לצאת למלחמה, ואם כן סוף סוף ברצונו תהיה או לא תהיה מלחמת עמלק או מלחמת השמדת שבעת עממין. אך מאידך, בעיקר הדבר יש עליו חיוב מן התורה לצאת למלחמות אלו כאשר נוצרת הזדמנות נאותה. ובזה נחלקו התלמודים. כי לדעת התלמוד הירושלמי בזה השיקול של פיקוח נפש, וחסכון חיי חיילים גובר, ואין זה נתפס כהרס הדת שבו המלך בהחלטות גורם למלחמה בשבת. אך לדעת התלמוד הבבלי, הואיל וסוף סוף למלחמה זו אין זמן קבוע, לא ביום ראשון ולא בזמן אחר סמוך, אין לאפשר את חילול השבת בדבר שהוא תולדה של החלטה הנתונה ביסודה לשיקול דעת המלך.
ועל כך יש לחזור ולכפול את הדברים שכתב הרב נריה בסוף מאמרו משנת תשי"ג:
ודוקא מפני שהדבר נוגע לצרכי הרבים, צרכי המדינה כולה, לא הותרה הרצועה שתהא תורת כל אחד ואחד בידו, ללכת לפי דעתו ולנהוג כפי שרירות לבו, לעקור ח"ו שבת מישראל. שכן חייבים אנו להתאמץ עד כמה שאפשר "לקיים שניהם" והיו לאחדים בידינו – השבת והמדינה.
בשנת תרע"ו, התכתב מרן הראי"ה קוק עם הרה"ג זלמן פינס בשאלת החיוב של היחיד למסור את עצמו למען הצלת רבים (מכתביו של הראי"ה נדפסו בשו"ת משפט כהן סי' קמב-קמד). כאשר דעתו של הרה"ג זלמן פינס הייתה שהיחיד אכן יכול למסור את נפשו להצלת רבים, בעוד אשר עמדת הרב קוק הייתה שלעניין פיקוח נפש אין לחלק בין יחיד לרבים, וסברת "מאי חזית דדמא דידך סומא טפי מדמא דחברך", אוסרת שפיכות דמים (וגם הסתכנות עצמית), גם כאשר מדובר על נפש היחיד לעומת נפשות הרבים.
ולדעתו אכן יש היתר למסור את הנפש, כאשר מדובר בהצלת כלל ישראל, אך גדר ההיתר בזה הוא משום "מגדר מילתא", שמתיר את כל האיסורים, ואף את איסור שפיכות דמים וגילוי עריות.[47]
ומן הדברים עולה כי במכתבו השני של הרה"ג זלמן פינס (דהיינו המכתב שתשובה קמד מתייחסת אליו), ביקש לטעון כי ההיתר של יעל לעבור על איסור עריות היה מפני שמדובר היה בפעולה שהוגדרה כחלק ממלחמת מצווה.
ועל כך כתב הרב קוק בתשובה קמ"ד (עמ' שכו בסופו):
וכן מש"כ שמלחמת מצוה שאני ג"כ תמוה מטעם זה, דאיה מצאנו היתר לעריות מצד מלחמת מצוה, ואפילו שארי איסורין לא מצאנו להם היתר, חוץ מדברים שפטרו במחנה (עירובין יז), וכתלי דחזירי (חולין יז ע"א), וכל איסורי מאכלות כיו"ב, כשאין מוצאים דבר היתר, לדעת הרמב"ם הל' מלכים פ"ח ה"א. ובזה אין חילוק בין מלחמת מצוה לרשות, כמבואר בד' הרמב"ם שמדמה שם היתר אכילה ליפ"ת, (ודוקא עריות דידי' הותר ביפ"ת, אבל לא מצינו שום היתר בעריות דידה, ונשים לאו בנות כיבוש נינהו, יבמות סה ב', ועי' סנהדרין נט א' והרי יפ"ת משום דלאו בני כיבוש נינהו), ויפ"ת במלחמת רשות היא, כמבואר בספרי ובפירש"י בפ' במקומו, וחוץ מאיסורים הללו אין היתר גם במלחמת מצוה.
ודברים אלו מנוגדים לחלוטין לדברי הרב גורן, שמדין "עד רדתה" ניתן ללמוד ששבת הותרה אצל מלחמה.[48] והם מתאימים לחלוטין לשיטתו של הרב נריה תלמידו, שכיוון מדעתו לדעת רבו.
כבר הוזכרה לעיל (פרק ג-3, ופרק ה-4 ושם הע' 27) האפשרות ללמוד מעצם ההיתר לסכן חיי לוחמים במלחמה, היתר גם לאיסורים אחרים כמו ההיתר לחלל שבת.
הרב קוק בתשובה קמד (שבה בעניין יעל) התייחס גם לאפשרות זאת ושלל אותה. וכך כתב שם:
ואין שייך ללמוד כלל ממה שנכנסים בה [=במלחמה] לסכנות להרוג וליהרג ע"פ טבע העולם. דזהו מצותו בכך, כשם שאין ללמוד מחייבי מיתת ב"ד שהורגין אותם, לקיים המצוה שלהם כל אחד בדינו, ומצוות עשה הכללית ד"ובערת הרע מקרבך" – לומר שיש מצוה שאינה נדחית מפני פקוח נפש, דזהו עיקר המצוה.
וכוונתו לומר שכל הכללים של דחיית מצווה מפני עניין אחר (דחיית לא תעשה מפני עשה, או דחיית כל האיסורים חוץ משלוש עבירות, מפני פיקוח נפש), כולם לא נאמרו אלא כאשר באופן מזדמן נפגשו שני העניינים, אבל כאשר קיימת מצווה ישירה ומפורשת הקובעת שיש להרוג את מי שהתחייב מיתת בית דין, מובן שלא נוכל לומר שמחמת פיקוח נפש של הנהרג, נבטל את המצווה. ומאידך גיסא גם לא נוכל לומר שקיימות יותר משלוש מצוות (עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים) שאינן נדחות מפני פיקוח נפש, כי הריגת חייבי מיתת בית דין כלל לא נכנסת לגדר של דחייה או אי דחייה של מצווה מפני פיקוח נפש, שהרי מצוותה בכך. וכיוצא בזה מצוות המלחמה, חלק מן המהות שלה היא הסמכות שיש למלך לסכן את החיילים, ואם כן סיכון החיילים הוא חלק מעצם המצווה, ואין זה שייך לדין של פיקוח נפש.
אלא שהדברים עדיין טעונים הסבר (אשר בו עסק הרב קוק במקום אחר בהרחבה, וכדלקמן). כי במצוות הנהרגים, אכן העבירה אשר עשו הנהרגים מחייבת דין מוות, ומובן שבזה באמת הותר דמם, ופשוט שיוצא ליהרג שנפצע בדרך לבית הסקילה, אין מצווה להצילו, ואף אדם אחר שאינו שליח בית דין שרצח אותו אחרי שנגמר דינו, פטור. אך ביוצא למלחמה, חיבת ערך נפשו של החייל מחייבת לכאורה לעשות ככל הניתן כדי להצילו. ואם התורה התירה לסכן אותו מבלי התחשבות בדין הכללי של "וחי בהם", אם כן מסתבר שהעניין שבעבורו הותרה המלחמה הוא "גדול מהחיים". ואם כן מסתבר לכאורה שמטרת המלחמה ש'מצוותה בכך' אשר היא זו שמאפשרת סיכון חיי לוחמים, תתיר מקל וחומר גם איסורים אחרים כשיש צורך בזה להצלחת המלחמה.[49]
אולם באמת תשובה קמד לא עוסקת בשאלה האם ניתן ללמוד בקל וחומר את ההיתר לחלל שבת במלחמה, אלא בשאלה מה המקור להיתר שהיה ליעל לעבור על גילוי עריות לצורך הצלחת המלחמה. ואת זה באמת לא ניתן ללמוד בקל וחומר מן ההיתר לסכן חיילים במלחמה, שהרי גילוי עריות אינו נדחה מפני פיקוח נפש. וקשה גם ללמוד זאת בבניין אב, מפני שסיכון החיילים מצוותו בכך.
ולגופו של עניין, בירור השאלה האם ניתן ללמוד איזה היתר במלחמה (נניח חילול שבת) מקל וחומר, אינו יכול להעשות אלא אחרי בירור מעמיק של עצם השאלה, מדוע באמת מצוות המלחמה (ואפילו מלחמת הרשות) מתירה את חיי הלוחמים.
ואכן אחרי ששלל הרב קוק את האפשרות ללמוד את ההיתר מעצם העובדה שמותר לסכן את החיילים במלחמה, הוסיף וכתב:
איך שיהיה עכ"פ הסבר הדבר של היתר המסירה לסכנה במלחמות, אם לדעתי שהוא ענין מיוחד ומהלכות מלכים או באופן אחר, אבל ודאי אין שייך כלל לדון מזה על איסורים אחרים.
אך את טעם הדבר לא פירש בתשובה זו.
אולם, בשנת תרע"ט בהיות הרב קוק בלונדון, קיבל מכתב מאביו (שהיה בארץ ישראל), ובמכתב זה טען אביו שמלחמת רשות, גם היא למעשה נחשבת למלחמת מצווה, שהעוסק בה פטור משאר מצוות כדין עוסק במצווה שפטור מן המצווה, וכי רק כלפי מלחמת מצווה נקראת המלחמה האחרת מלחמת הרשות, אך היא באמת חשובה יותר מכל המצוות, שהרי היא מאפשרת סיכון של חיילים, מבלי להתחשב בדין "וחי בהם", בניגוד לכל המצוות שהן קלות יותר, כי הן נדחות מפני פיקוח נפש. והרב קוק השיב לאביו באריכות על טענה זו.[50] והסביר מדוע מלחמת הרשות אינה נחשבת מצווה לעניין דין העוסק במצווה שפטור מן המצוות האחרות.
התשובה כוללת הוכחות ישירות לכך שאין כאן קל וחומר, וכי אי התחשבות בדין "וחי בהם", אינו מהווה הוכחה לכך שמצווה זו חשובה יותר. והיא כוללת גם הסברים ישירים לעצם הדין של האפשרות לסכן חיילים במצוות המלחמה.
ההוכחה הישירה לכך שמטרת המלחמה כשלעצמה אינה יכולה להוכיח דיחוי של מצוות אחרות, מבוססת על דברי ספר החינוך (תכה) שכתב לגבי מצוות מחיית שבעת עממין, שגם בזמן הזה, אם מזדמן לאחד מישראל כנעני או עמלקי שהוא יכול להרוג אותו מבלי להסתכן, מצווה עליו לעשות זאת.
על דברים אלו הקשה ה'מנחת חינוך' שם, שהדבר ידוע שעבור מחיית עמלק והשמדת שבעת עממין יוצאים למלחמה, ובמלחמה בדרך הטבע נהרגים חיילים, ואם כן לדעתו הדין נותן שאם נזדמן כיום לאחד מישראל להרוג עמלקי או כנעני, עליו לעשות זאת גם אם הוא מסתכן. ועל כך השיב הרב קוק, שבאמת מצוות מחיית עמלק ומצוות השמדת שבעת עממין אינה חמורה מכל המצוות, ופשוט שהיא נדחית מפני פיקוח נפש. אלא שכאשר עושים מלחמה, אז ורק אז אין מתחשבים בדין פיקוח נפש (ואפילו במלחמת הרשות), כי דין זה הוא דין מיוחד במלחמה.[51]
ובאשר להסבר הדבר, בתשובתו משנת תרע"ו הנ"ל נראה שהדבר לא היה מוכרע אצלו, שהרי (כפי שהובא לעיל) כתב בקיצור: "איך שיהיה עכ"פ הסבר הדבר של היתר המסירה לסכנה במלחמות, אם לדעתי שהוא ענין מיוחד ומהלכות מלכים או באופן אחר", אך במכתב לאביו האריך בכמה פנים בעניין.
הטעם הראשון שהעלה הוא, שבמלחמה אין דין פיקוח נפש, מפני שקיים כלל "שאין מיתה בציבור" (הוריות ו ע"א). וכאשר היחיד משתתף במלחמה של הציבור, ההסתכלות ההלכתית על האפשרות שימות במלחמה, אינה הסתכלות על נפשו היחידה, אלא על היותו חלק מן הציבור שאינו מת. ומשום כך אין לו היתר להימנע מן המלחמה בגלל פיקוח נפש. ואף במלחמת הרשות שבמהותה גם היא מלחמת ציבור, אין מתחשבים בפיקוח נפשו של היחיד. אבל על אף חומר זה שקיים בנוגע למצוות המלחמה, אין זה נותן למלחמת הרשות איזו מעלה שקיימת דווקא במצוות. ומשום כך המשתתף במלחמת הרשות אינו נקרא: "עוסק במצווה" שבגלל זה יהיה פטור ממצווה אחרת.
והוסיף הרב קוק, שאם זה אכן הטעם לכך שלגבי סיכון החיילים אין כאן דין של פיקוח נפש, אם כן ייתכן בתנאים מסוימים לקיים את אותו קל וחומר גם לגבי שאר איסורים שנתקלים בהם במאמץ המלחמתי. וכתב:
ועל פי זה, הי' אפשר לחדש עוד ולומר שכל זמן שהיחיד עומד במערכה בכלל הציבור, חל עליו חובת ציבור דדוחה פיקוח נפש, שהיא דוחה כל המצות, קל וחומר דכל המצות נדחים מפניה. אבל בזמן שאין היחיד עומד עם הציבור, אלא שנזדמן לו ביחידות לעסוק במלחמת הרשות, כמו שמצייר החינוך כשמזדמן ביחידות הריגת אחד מז' עממין או מזרע עמלק, – והכי נמי משכחת לה ביחיד ביחש למלחמת הרשות – וכיון שגם במלחמת חובה ומצוה לדעת החינוך אין ביחידות כח לבטל דין של ו'חי בהם', ק"ו שאין כח ביחידות של מלחמת רשות.
משמעות הדברים היא, שלגבי דברים הקשורים למאמץ המלחמתי של הצבא אשר בו כל יחיד פועל כחלק מן הכלל, אכן ניתן ללמוד בקל וחומר שגם שאר איסורים הותרו. כלומר כאשר יש צורך מבצעי לחלל שבת לצורך המלחמה, יש מקום לשקול היתר של הדבר מכוח קל וחומר.
אך כאשר מדובר על פעולתה של יעל (שהוזכרה בתשובה קמד), הואיל והיא לא הייתה חלק מן הכוח הלוחם בשליחות הציבור כולו, אי אפשר להשתמש לגביה בקל וחומר זה (וזאת נוסף לשאלה העקרונית של איסור עריות שהוא כשלעצמו מוחרג מדיני פיקוח נפש). אבל בנוגע לדין שאותו העלה אביו של הרב קוק, והוא דין העוסק במצווה פטור ממצווה, שם מדובר על מצוות הפרט, ולגביה לא שייך כל אותו דין קל וחומר, ועל כן העוסק במלחמת הרשות, אכן אינו יכול להיפטר משאר המצוות.
למותר לציין כי קל וחומר זה אינו יכול להתיר פתיחה במלחמה בעצם יום השבת, שהרי לעניין עצם הסיכון של החיילים, אין עדיפות ליום אחד על פני חברו. וכאשר התורה התירה את הדבר, לא ניתן לקיים את שניהם (כלומר את החובה לצאת למלחמה, אם החובה לשמור על חיי אדם), על ידי דחיית המלחמה מיום אחד ליום אחר. לעומת זאת, כאשר דנים על תחילת מלחמה ביום מסוים, מובן שיש הבדל בין פתיחה במלחמה ביום ראשון, לבין פתיחה במלחמה ביום שבת, ומכיוון שניתן לקיים את שניהם, כלומר את המלחמה באשר היא, ואת השבת שאסור לעשות בה מלאכה, אם כן לגבי פרט זה, אין כאן קל וחומר. ואולם, כאשר צרו על העיר "ימים רבים", והתחילו את המלחמה בתחילת השבוע, אז באמת הנוגע לשבת השנייה אין כאן אפשרות אחרת, וניתן אם כן לחלל את השבת השנייה לצרכי המלחמה באשר היא מקל וחומר, אף אם המצב הוא שבהפסקת הלחימה לא נשקפת סכנה לחיילים, אבל נשקפת סכנה להישג המלחמתי. (וזו כפי הנראה דעת ה'שפת אמת' שהובאה לעיל (פ"ג סעי' 2), שבמלחמת הרשות שהתחילו בה בתחילת השבוע, קיים דין של עד רדתה המתיר להמשיך את המלחמה בשבת, כדי של יתבטל הכיבוש.
אולם בהמשך הציג הרב קוק דרך אחרת להבנת ההלכה המיוחדת שמאפשרת סיכון חיי חיילים, ואף לצורך מלחמת הרשות (וכבר הזכיר בקיצור דרך זאת בתשובה קמ"ד, ומסגננו שם משמע שתפס טעם זה לעיקר), וכתב:
ויש לומר עוד, דעיקר מלחמת הרשות באה מצד דין גזירת מלך, כדתנן ומוציא למלחמת הרשות ע"פ ב"ד של שבעים ואחד (סנהדרין כ ע"ב), והיינו שהב"ד מסכימים על גזירתו...
וגבי מצות שמיעה למלך, אע"פ שמצינו בה חומר שהעובר על דבריו חייב מיתה, מה שא"כ בכל מצוות עשה שבתורה, מ"מ מצינו בה ג"כ צד קולא, שאינה עומדת אפילו בפני מצוה קלה, כמו שכתב הרמב"ם (מלכים פ"ג ה"ט), ולא עוד אלא אפילו כשעוסק בתורה – דקיימא לן דכל מצוה מבטלין מדברי תורה כשאי אפשר לעשותה ע"י אחרים (וכדאי' במו"ק ט, ובירושלמי פ"ק דברכות ה"ב) – ולגבי מצוה דשמיעה לגזירת מלך אמרינן בסוף פרק נגמר הדין (סנהדרין מט ע"א) – דילפי' ממיעוטא ד"רק", דבמקום מצוה אין שומעים לו, ואפילו תלמוד תורה אין מבטלין בשבילה. אם כן חידוש הוא שחדשה תורה, שמצות מלך אף על פי שיש בה חומר גדול של עונש מיתה, מכל מקום יש בה גם כן קולא גדולה שהיא נדחית מכל מצוה ותלמוד תורה. ואם כן נחשבת שפיר 'רשות' לגבי כל המצות".
ואחרי הניתוח של מצוות השמיעה להוראות המלך, שהיא חמורה מאוד, ויש בה עונש מיתה, אך מאידך היא קלה יותר מכל המצוות, כך שאפילו תלמוד תורה דוחה אותה (כלומר, ציווי של המלך שייחיב איזה לומר תורה להפסיק מלימודו כדי לבצע את דבר המלך, אינו מחייב כלל), ערך את ההשוואה למלחמת הרשות (שהעוסק בה ומחרף נפשו למות, כלל לא פטור משאר מצוות, כדין כל עוסק במצווה), וכתב:
ומלחמת רשות – כל כוחה היא גזירת המלך. וכן משמע מדברי הרמב"ם (מלכים פ"ה ה"א) שתיאר ענין של מלחמת רשות להרחיב גבול ישראל ולהגדיל את גדולתו ושמעו של המלך.[52] ועל פי זה הדרך אפשר לומר דבכל גוונא נחשבת מלחמת רשות ל'רשות' לגבי כל מצוה. ואין מחומר שלה פרכא, כמו שאין פרכא מחומר של העונש דגזירת מלך, שבכל זאת יש בה גם כן צד הקל כמו שכתבתי.
בדבריו אלו נתן הרב קוק הסבר מסוים לעצם ההלכה המאפשרת לסכן חיי אדם לצורך מלחמת מצווה, וכתב כי זה חלק מן ההלכה הנותן סמכויות יתר למלך. אך מאידך גם הוכיח שאין ללמוד מכאן לעניין המעמד של מצות הציות למלך, כי יש בה אמנם צד חמור, שהעובר על דבריו חייב מיתה, אך מצד שני יש בה גם צד קולא, שהיא נדחית מפני כל המצוות, ואפילו מפני תלמוד תורה, שהוא כשלעצמו נדחה מפני שאר מצוות, כאשר אי אפשר לעשותן על ידי אחרים. וכך אם כן גם חובת היציאה למלחמה שהיא נובעת מסמכות המלך, יש בה אמנם צד חמור, שאין מתחשבים בה בפיקוח נפשם של החיילים, אך מגדר של 'רשות' בהשוואה לכל מצווה אחרת, לא יצאו הדברים. ואין העוסק במלחמת מצווה פטור ממצוות אחרות כדין העוסק במצווה ממש, שפטור ממצוות אחרות.
ולפי זה, אכן אי אפשר ללמוד שום קולא באיסורים אחרים שנתקלים בהם בעת המלחמה, מעצם ההיתר שקיים לסכן חיי חיילים. כי סיכון חיי החיילים אמנם יש בו חומר גדול, שאין דין פיקוח נפש מאפשר להם להיפטר מחובת המלחמה, אך הואיל וכל העניין הוא ענף של הדין הכללי שמחייב ציות לדברי המלך (ואף מאפשר להמית את מי שעובר על דבריו), והואיל וחובת הציות למלך נדחית מפני כל המצוות, אי אפשר ללמוד מדין זה איזה שהוא היתר לעבור על אחת ממצוות התורה, כדי להשיג את הניצחון במלחמה.[53] (אלא שכאשר כבר נמצאים במלחמה, מובן שבמצב הסכנה מותר לחלל שבת כדי להינצל, וכפי הדין הרגיל של פיקוח נפש).
אלא ששני הדינים כאחד, דין הסמכות של המלך להרוג את העובר על הוראתו, וסמכות המלך להוציא את העם למלחמת הרשות שנועדה להרבות בגדולתו ושמעו תוך סיכון חיי אדם, טעונה הסבר.
והנה באשר ליכולת המלך להרוג את העובר על דבריו, מצאנו הסבר במשנה מפורשת במסכת אבות (ג, ב) שם נאמר: "רבי חנינא סגן הכהנים אומר: הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו". ונראה כי זה הטעם לציווי התורה: "שום תשים עליך מלך" (דברים י"ז ט"ו), שאותו דרשו חז"ל (סנהדרין פ"ב מ"ה): "שתהא אימתו עליך".
האימה מן המלך היא אם כן תנאי קיומי לבני אדם, כדי שחבריהם לא יבלעו אותם. ומסתבר אם כן שהיכולת של המלך להרוג את מי שממרא את פיו (וכפי שנאמר ביהושע יא' י"ח: "כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך לכל אשר תצונו יומת"), היא זו שגורמת לאותה אימה. אך מובן שצורך קיומי זה, אינו הופך את המצווה הזו למצווה חמורה יותר משאר מצוות, ואולי דווקא בגלל החומר הגדול שלה, שהיא מתירה הריגת בני אדם, לימדה התורה גם את הקולא שיש לה לאותה מצווה, שאין היא דוחה שום מצווה אחרת, ואפילו לא תלמוד תורה שבדרך כלל נדחה מפני מצוות אחרות.
ומכאן גם פתח להבין את ההלכה של "מלחמת הרשות". כי כשם שהיחידים נתונים בסכנת נפשות מפני חבריהם, אשר ללא אימת המלכות יבלעו איש את רעהו. כך הממלכות מוכנות בכל רגע לבלוע אחת את רעותה. ורק היכולת של ממלכה לצאת למלחמה התקפית כרצונה, היא זו המאפשרת לתושביה חיים בשלום, מבלי פחד אויב. ומשום כך ניתנה הרשות למלך ישראל לפתוח ביוזמתו במלחמת הרשות, על אף הסיכון לחיי אדם שכרוך במלחמה שכזו.[54] ומובן אם שאין ללמוד מכאן היתר לאיסורים אחרים, שאין קיום הממלכה החזקה מחייב את ההיתר שלהם.
מלחמת ששת הימים הייתה בלי ספק מלחמת מצווה להצלת ישראל מיד צר הבא עליהם. ולדעת הרמב"ן הייתה זאת מלחמת מצווה גם בגלל חלקי ארץ ישראל שנכבשו בה מייד נכרים, וזאת בהתאם לדעתו שכיבוש הארץ מייד נכרים היא מצוות עשה הנוהגת לדורות. וכפי שכתב בהשגות לספר המצוות לרמב"ם (שכחת עשין מצווה ד) שמצווה זו נלמדת ממאמר הכתוב (במדבר לג, נג): " והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אֹתה".
ואמנם הרמב"ן עצמו כתב בסוף השגותיו לספר המצוות: "ויש לי ענין מצוה מסתפק עלי, והוא שייראה לי שמצוה על המלך או על השופט ומי שהעם ברשותו להוציאם לצבא במלחמת רשות או מצוה, להיות שואל באורים ותומים ועל פיהם יתנהג בעניינם", אך גם לפי הצד שנראה שצידד בו שזו אכן מצוות עשה המוטלת על המלך והמנהיג, לא נראה שדבר זה יעכב קיום מצוות עשה של מלחמת כיבוש הארץ או מלחמת עמלק ושבעת עממין בהעדר אורים ותומים. ועל כל פנים כאשר מצטרפת מצוות כיבוש הארץ למלחמת מצווה של הצלת ישראל מיד צר (שאותה ודאי אין לעכב בגלל חוסר אפשרות לשאול באורים ותומים), ודאי המצווה מתקיימת באופן מלא, גם אם לא נשאלו קודם באורים ותומים על כיבוש הארץ.
ואף לשיטת הרמב"ם אשר לא מנה את כיבוש הארץ מייד הפלשתים או הישמעאלים (שאינם משבעת העממין) כמצוות עשה, מצינו גם בדבריו מעין חובה להקדים כיבוש זה למלחמות כיבוש שמחוץ לגבולות הארץ. כי אמנם בהלכות מלכים ומלחמותיהם (ה, א) כתב: "אין המלך נלחם תחלה אלא מלחמת מצוה, ואי זו היא מלחמת מצוה זו מלחמת שבעה עממים, ומלחמת עמלק, ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, ואחר כך נלחם במלחמת הרשות והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו". ומשמע שאם הכניע את שבעת העממין, אך הותיר בארץ מאומות אחרות, רשאי הוא לכבוש ארצות אחרות. אך שם בהלכה ו' כתב: "כל הארצות שכובשין ישראל במלך על פי בית דין, הרי זה כבוש רבים והרי היא כארץ ישראל שכבש יהושע לכל דבר, והוא שכבשו אחר כבוש כל ארץ ישראל האמורה בתורה".[55] אלא שלעניין הלכה זו של כיבוש הארץ, אין למקום המקדש מעלה מיוחדת המחייבת את כיבושו קודם לכיבוש כל מקום אחר בארץ כנען.
(אלא שמובן מאליו שכאשר הכיבוש נועד בפועל לקיום איזו מצווה, המלחמה אמנם אינה מוגדרת בגלל זה כמלחמת מצווה, אך מגדר מכשרי מצווה לא יצאה. כך למשל בהלכות עבודה זרה (ד, ו) כתב הרמב"ם כי כאשר בית דין קיבלו עדות על עיר שהייתה עיר הנדחת, ושלחו והזהרו אותם, ואניש העיר עמדו במרדם: "בית דין מצוין לכל ישראל לעלות עליהן לצבא, והן צרין עליהם ועורכין עמהן מלחמה, עד שתבקע העיר". ומלחמה זו לא הוגדרה בהלכות מלכים כמלחמת מצווה, אף על פי שבוודאי היא בגדר של מכשירי מצווה. ומסתבר שאם אומה מאומות העולם שולטת במקום המקדש, אם היא מאפשרת את בניין המקדש ועבודת הקרבנות, אם כן לשיטת הרמב"ם אין מצווה על ישראל לכבוש מידם את המקום, כדי לשלוט עליו. אך אם האומה השולטת מעכבת את בניין המקדש, ומלכות ישראל רוצה לכבוש את המקום על מנת לבנות את המקדש, אם כן מגדר מכשירי מצווה לא יצא הדבר. לעומת זאת לרמב"ן מובן שיש מצווה לכבוש את המקום, כפי שיש מצווה לכבוש כל שעל אדמה אחר מאדמת ארץ ישראל).
על כל פנים, במהלך מלחמת ששת הימים, כיבוש מקום המקדש היה נצרך גם אם באנו לדון בזה אך ורק מחמת הגדרים של הצלת ישראל מיד צר. שהרי קודם לכן היו במקום אויבים, שסיכנו את עם ישראל. ואמנם כפי שהתברר, כבר בבוקרו של יום כ"ח באייר תשכ"ז עזב הצבא הירדני את השטח, ולמעשה כאשר צה"ל נכנס לשם, לא היה שם שום ישמעאלי. אך מובן שהצבא היה צריך להגיע לשטח ולבדוק אם אכן זה המצב. וכאשר הייתה זו הדרך הבטוחה יותר, מובן שהיה יכול לעבור דרך שם אל אזור הכותל המערבי כדי לכבוש אותו ולטהר את השטח כולו מכוחות צבא סדירים או מצלפים של האויב.
חייל אחד עלה על גבי כיפת הסלע, והניף שם את דגל ישראל. פעולה זו לכאורה לא הייתה פעולה צבאית, אלא שבמבחן התוצאה התברר כי באותה שעה, כאשר התנוסס הדגל מעל מקום המקדש, נפלה רוחם של חיילי האויב בכל חלקי העיר העתיקה, ועל דרך כלל הם חדלו לירות. וכך בפועל התברר כי תליית הדגל אכן יכולה הייתה להחשב כחלק ממלחמת מצווה להצלת ישראל מיד צר הבא עליהם.
בפשטות, על פי דין צריכים היו החיילים להתפנות מן השטח (על כל פנים משטח העזרה, על פני הרמה, מסביב לכיפת הסלע), ולשמור על המקום מסביב, וכך להימנע מאיסור כרת של כניסה לשטח בטומאה. אך בפועל על דרך כלל לא כך התנהלו הדברים. חיילי צה"ל ערכו 'מסדר' על גבי הרמה, כאשר חלק מהם בוודאי היו בשטח העזרה. ואף ראש הממשלה ושריו עלו לשטח העזרה.
קשה להעריך מה מן הדברים נעשה אך ורק מתוך ההתלהבות הגדולה שאחזה בעם כולו באותו יום, וכמה מן הדברים נעשו בשיקול דעת הלכתי זה או אחר. אך על כל פנים זאת ניתן לומר בבירור, שהרב גורן שעמדתו בעניין דין 'הותרה' הנוהג במלחמה הובהרה לעיל, אכן היה מן המובילים בצעדים שונים שנעשו באותו יום במקום המקדש.
ואכן, בהתאם להנחה שמטרת המלחמה היא זו שמאפשרת התרת איסורים הקשורים לעניין באופן גורף, ניתן לחשוב על כך שפרסום תמונה של שרי הממשלה בסמיכות להר הבית, יכולה להיות בעלת משמעות פוליטית במישור הבינלאומי, וכך לסייע בסופו של דבר בהשארת שטח זה של ארץ ישראל בידינו, ואם כן לפעולה זו יש חלק במימוש מטרת הכיבוש (אם כי לא נראה שיש לפעולה זו משמעות בעניין "הצלת ישראל מיד צר הבא עליהם"). קשה יותר למצוא צידוק למסדר של החיילים בשטח העזרה (אולי היה מי שחשב שהדבר ירים להם את המורל, אם כי להערכתי המוראל שלהם היה גבוה גם ללא זה, ומה שבאמת הרים להם את המוראל היה למעשה הגעתם לכותל המערבי).
אחרי כיבוש הר הבית והעזרות, ירדו הלוחמים לרחבת הכותל המערבי. למקום זה הביא הרב גורן גם את חותנו הרב דוד כהן (הנזיר), וגם את הרב צבי יהודה קוק זצ"ל. לצורך זה שלח רכב צבאי לביתם, ואותו רכב הגיע לעיר העתיקה דרך שער האריות, ומשם פנה לתוך הר הבית לעשות קפנדריא בדרך לכותל המערבי, שאליו הגיעו דרך שער המוגרבים שבכותל המערבי. מנקודת מבטו של הרב גורן היה זה חלק מפעילות המלחמה אשר בה כל האיסורים שנתקלים בהם, ואשר יש להם שייכות לעניין, הותרו. (וכאן אמנם לא היה מדובר בהבאת דמויות נושאות נשק, אך להגעתם לכותל הייתה יכולה להיות איזו השפעה מוראלית).
למעשה לא הנזיר ולא הרב צבי יהודה ידעו מראש באיזו דרך מוליכים אותם. ואחרי שנים שמעתי באוזני מפי הרב צבי יהודה (בליל יום ירושלים תשל"ג), שתיאר את השתלשלות המעשים, ואמר שכאשר נוכח לדעת שהוא נמצא בתוך שטח הר הבית, הוא צעק לנהג שיוציא אותו (קיימת גם הקלטה של הדברים משנת תשל"ג. אלא שבפועל הנהג אמנם הוציא אותו מהר הבית, אך עשה זאת דרך שער המוגרבים והביא אותו לרחבת הכותל המערבי.
הדברים עולים בקנה אחד עם עמדתו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, אביו של הרב צבי יהודה, שכתב לגבי מלחמה: "ואפילו שארי איסורין לא מצאנו להם היתר (=במלחמה), חוץ מדברים שפטרו במחנה (עירובין י"ז), וכתלי דחזירי (חולין י"ז ע"א), וכל איסורי מאכלות כיו"ב, כשאין מוצאים דבר היתר".
למעשה גם הנזיר לא ידע מראש באיזו דרך מוליכים אותו,[56] אלא שאין זה מפתיע שהוא התייחס לדברים בהתאם לתפיסה של חתנו, בראיון שנתן לעיתון.[57] (ויש לי יסוד להניח שהוא באמת לא היה מודע לכך שעמדה זו סותרת לגמרי את עמדתו של רבו הראי"ה קוק, וכפי שהתבאר לעיל).
עמדתו הבסיסית של הרב גורן כפי שהיא באה לידי ביטוי בכל שלושת המאמרים שהובאו לעיל, התייחסה במפורש למצב המיוחד של מלחמה, אשר בה מטבע העניינים דרך ההתנהלות היא שונה מן הדרך בה הדברים מתנהלים ללא מלחמה.
בנוסף לכך הוא הדגיש בכל פרסומיו, שהמושג מלחמה אינו שייך אל כאשר ההנהגה הממלכתית של המדינה מכריזה על כך. וכפי שהתבאר לעיל (פרק ד' סעיף 4), הוא אכן סבר שהסוגיה בעירובין (מה ע"א) העוסקת במלחמת דוד בקעילה שהייתה מלחמה להצלת ישראל מיד צר הבא עליהם, אין לה שייכות להיתר הנדרש מן הפסוק "עד רדתה", כי דוד באותה שעה לא היה מלך (וכפי שהוסבר בהרחבה שם בהע' 23).
ואולם בניגוד למה שעולה ממשנתו העיונית של הרב גורן, בחוגים שונים הוחלף הנושא של מלחמה בנושא של כיבוש, או ליתר דיוק: חיזוק הכיבוש על ידי פעולות של יחידים שלפעולתם יכולה להיות השפעה על החזקת השטח ביד מדינת ישראל.
כך בשנים שבהן ישבתי בקרית ארבע (תשל"ג - תשמ"ו), יכולתי לשמוע ולראות דברים שונים הנוגעים לעניין. כך שמעתי כי בתקופת "מתנחלי חברון" שישבו כמה שנים במתחם הממשל הצבאי בחברון (קודם הקמת קריית ארבע), כאשר היו הולכים בשבת לתפילה במערת המכפלה, היה מלווה אותם רכב צבאי לשמור עליהם. (כלומר הם עשו בשבת עצמה פעולה שהכניסה אותם למצב של פיקוח נפש, שאילץ את החיילים לעשות מלאכה בשבת, כדי להגן עליהם). ושמעתי שכאשר נודע הדבר לרב צבי יהודה, הוא תמה על כך. אך הצידוק של המתנחלים היה שהדבר מותר מדין כיבוש.
בתקופה בה אני ישבתי בחברון, היו מיושבי המקום שהיו מטיילים בעיר חברון בשבת, כאשר הם נושאים איתם נשק, בטענה שנוכחותם במקום היא חלק מן הכיבוש.[58] ולא ציינתי כאן אלא את הדברים הקרובים, שאותם יכולתי לדעת בבירור ולראות בעיניי. אך הגיעו לאזני גם שמועות אודות סוגי "כיבוש" שונים שמבצעים כמה "כובשים" עצמאיים שלא בזמן מלחמה, וכמובן כל זאת שלא בשליחות הממשלה, ברחבי יהודה, שומרון והגולן, והכול כביכול מדין "כיבוש", ומובן שכל זאת שלא כהלכה אפילו לפי תפיסתו של הרב גורן, ועל אחת כמה וכמה שאינן עולות בקנה אחד עם התפיסה ההלכתית המנוגדת, שהיא כאמור תפיסתו של הראי"ה קוק.
שאלת העלייה להר הבית, פנים רבות יש לה. מצד אחד מובן שדיני מורא מקדש מחייבים התרחקות מכל מה שיכול לגרום להגעה של טמאים למקומות אסורים, אך מאידך קיים גם רצון מובן של אנשים שונים להתקרב אל הקודש. ובנושא זה לא נעסוק במאמר זה.
אולם יש מן העולים להר הבית, שעושים זאת מתוך מטרה לחזק את השלטון של המדינה בשטח, ומהם מי שמוכנים להתיר לצורך מטרה זו גם עלייה של טמאים למקומות אסורים בהר הבית. (יש מי שאומרים זאת במפורש, אך בדרך כלל מדובר בכאלה שמעודדים קבוצות שיש בהן נשים ובנות לעלות להר, גם כאשר העולים הם תלמידי בתי ספר לא דתיים, או קבוצות אחרות שברור שיש בהן נשים נידות, וזאת תוך התעלמות מכך שמדובר במי שעל פי דין אסורות לעלות בהר), וכל זאת תחת הכותרת של "כיבוש", שהיא לדעתם מתירה גם איסור כניסת טמאים להר הבית.
לבחינת עניין זה צריך להקדים ולהבהיר כי מדינת ישראל כבשה את שטח הר הבית במלחמת ששת הימים, והיא בפועל גם שולטת בשטח. וכאשר היא מוצאת לנכון (לעיתים רחוקות) היא גם שולחת כוחות משטרה וכוחות צבא פנימה לתוך המסגדים. אך בדרך כלל החירות שהמדינה נותנת למוסלמים שם היא גדולה (למעשה מידה גדולה של חירות נוהגת המדינה גם במקומות מקודשים לנוצרים, אף על פי שמבחינה הלכתית עצם קיומם בארץ הוא ביטול של מצוות עשה ומצוות לא תעשה לעקור עבודת כוכים מארצנו).
ההפקרות שבה נוהגת המדינה בתחום השלטון בהר הבית (כולל העלמת עין מהרס עתיקות שמבצעים המוסלמים במקום), לא הופכת את המוסלמים בשטח לסוג של שולטים במדינה עצמאית קטנה. אשר על כן ברור כי מבחינה הלכתית שטח זה נחשב לשטח שכבוש על ידי המדינה. וכך, אילו בדרך משל היה כל שאר השטח של ארץ ישראל כבוש ונשלט בפועל על ידי המדינה ביד חזקה, והמדינה הייתה כובשת אחרי כן את סוריא, היה לכיבוש זה של סוריא דין של "כיבוש רבים", על אף ההפקרות הנוהגת בהר הבית (ועל אף ההפקרות שנוהגת במעוזים של כנופיות פשע מאורגנות). מה שאין כן, כאשר בתוך שטח ארץ ישראל מצוי שטח בלתי כבוש, שמדינה אחרת שולטת בו, שהוא באמת מעכב בכיבוש של סוריא, והופך את הכיבוש שלה לכיבוש יחיד.
(ולדעתי השלטון של מדינת ישראל בהר הבית עם כל חולשתו, הוא חזק בהרבה מן השלטון שיש לה למדינה בשטח של שגרירויות זרות, אליהן האמנות הבין לאומיות אינן מאפשרות הכנסת כוח משטרה אפילו אם מסתתרים בהם אויבים.[59] ולפי פשוטם של דברים, לשיטת הרמב"ן יש בעצם קיומן של השגרירויות הזרות בארץ עם המעמד המיוחד שלהן, ביטול מצוות עשה).
אשר על כן, דיבור על "כיבוש" בהר הבית שאולי נלמד מן המקרא "עד רדתה", אינו ממין הטענה. וכבר צוין לעיל כי שיטת הרב גורן שהוא אבי הרעיון שמן המקרא "עד רדתה" ניתן ללמוד על היתר גורף של כל האיסורים בשעת המלחמה, התיר זאת רק בשעת מלחמה, ולא עוד אלא שהוא גם התנה זאת במפורש בכך שהפעולה תהיה פעולה של רשות ממלכתית מלאה (ולדעתו, גם מלחמה ממש של עזרת ישראל מיד צר, אם היא מתבצעת שלא על ידי שלטון של מדינה יהודית עצמאית, אין בה את הקולא הנלמדת לדעתו מן הפסוק "עד רדתה", ויש בה רק היתרים "אזרחיים" של פיקוח נפש הנלמדים מן הפסוק "וחי בהם").
אשר על כן ברור שפעולות של כביכול "כיבוש" בהר הבית, הנעשות על ידי אותם חוגים, נעשות ללא כל צידוק הלכתי גם לשיטת הרב גורן.
לגופו של עניין אנן בדידן, כבר הראינו לדעת כי גם במלחמה ממש, אין ממש בטענה כאילו היא מתירה איסורים שלא במסגרת פיקוח נפש, וכי כך הייתה גם עמדתו של הרב קוק, וכפי שהתבאר, וממילא אין מקום לכל הדיון אודות כיבוש הר הבית.
[1] . ראה על כך במאמרי "ממלכתיות ישראלית הבטים הלכתיים" בתוך ספר הזכרון "ממלכת כהנים וגוי קדוש" עמ' 200.
[2] . בזמן המצור על ירושלים בכ"ה בחודש אדר ב' תש"ח, כתב הגרי"א הרצוג זצ"ל, כי המלחמה מוגדרת כמלחמת מצווה לכיבוש הארץ ולהגנת ישראל מייד צר, וכי קיימת חובת גיוס למלחמה זו, אף על פי שבדרך כלל אין אדם חייב להסתכן על מנת להציל את חברו (פסקים וכתבים ח"א עמ' ריב). אך הגאון ר' משולם ראטה זצ"ל (שישב גם הוא בירושלים בעת ההיא), כתב לו תשובה בתאריך כ"ז באדר ב', ושם פקפק בדברים (שו"ת קול מבשר ח"א סי' מז). ועל כך השיב לו הגרי"א הלוי הרצוג בתאריך ג' בניסן (פסקים וכתבים שם עמ' ריט), כי הוא מסתמך בזה על דברי הראי"ה קוק בשו"ת משפט כהן סי' קמד סעיף טו,א שכתב: "כשמתמנה מנהיג האומה לכל צרכיה בסגנון מלכותי, ע"פ דעת הכלל ודעת ב"ד, ודאי עומד הוא במקום מלך, לענין משפטי המלוכה, הנוגעים להנהגת הכלל". ועיין בזה עוד לקמן בהערה 10.
[3] . לדבר זה היו דוגמאות רבות. באופן מפורט יכול אני להציג דוגמא מהמעגל המשפחתי הקרוב אלי. כך למשל ידוע לי כי עם נפילת גוש עציון ביום ששי ה' באייר תש"ח, היה קיים חשש שכוחות האויב שהדרך מדרום לירושלים נפתחה לפניהם, ינסו להגיע לירושלים מדרום מערב לשכונת בית וגן אשר מדרום לה שכנו הכפרים הערביים בית מזמיל (כיום קרית היובל) ומלחה. ומשום כך התבקשו התושבים לחפור תעלות ביצורים סביב השכונה בעצם יום השבת. דודי הרב שמואל אליעזרי ז"ל היה רב השכונה (ולימים גם הפך לרב הצבאי של חטיבת ירושלים), ותושבי השכונה שאלו אותו כיצד לפעול, ועל פי הוראתו חפרו תעלות הגנה בעצם יום השבת, משום שהוא החשיב פעולה זו לפעולה המותרת משום פיקוח נפש. היו אז אנשים אשר פסק ההלכה של הרב לא נשא חן בעיניהם, אך למחרת הגיעו הדברים לפתחו של הגרי"א הרצוג ז"ל (שהתגורר בירושלים), והוא הצדיק את פסק ההלכה של דודי שכאמור היה הרב של השכונה.
[4] . עיין בפסקים וכתבים ח"א סימנים מה, מו, מח.
[5] . בסמוך למינוי של הרב שלמה גורנצ'יק לרב הראשי לצה"ל הוא שינה את שם משפחתו לגורן.
[6] . אילו נכתבו הדברים בעת הזאת, היה נראה שהדברים מכוונים נגד מה שמכונה "נוער גבעות", אך תופעה זו כצורתה לא הייתה מוכרת בשנת תש"י. עם זאת צריך לזכור כי בחודש סיוון תש"ח (מעט יותר מחודש אחרי הקמת המדינה), הוטבעה מול חופי תל אביב ספינה נושאת נשק בשם אלטלנה, אשר לפי טענת הממשלה שהחליטה על הטבעתה, היה חשש שחלק מן הנשק שבה יאפשר לארגון אצ"ל לפעול באופן עצמאי נגד הממשלה. (איני בא לדון באמת ההיסטורית של הדבר, אלא בחשש שהיה עכ"פ מנת חלקם של חוגים מסוימים בעיקר במפלגת השלטון). ואחר כך בחודש אלול התנקש ארגון לח"י בשליח האו"ם הרוזן פולקה ברנדוט. ואחרי פחות מחודש הורה ראש הממשלה ושר הביטחון על פירוק הפלמ"ח, שהיה אמנם חלק מן ההגנה עוד לפני קום המדינה, ומובן שהיה חלק מצה"ל, אך היה עצמאי למדי, ומפקדיו השתייכו בעיקר למפ"ם, וראש הממשלה אכן חשש מעצמאות של יחידה שכזאת. ובשנת תש"י (שבה פרסם הרב גורן את הדברים שפרסם), הייתה קיימת מחתרת יהודית דתית בשם "ברית הקנאים", אשר הציתה באש איטליזי טריפה, וכן מכוניות מחללות שבת, ולמעשה לאחר שאנשיה נעצרו נמצא ברשותה גם נשק.
[7] . בהתאם לנסיבות מובן היה שהכוונה היא שלרבנות הצבאית יש בזה מעמד הלכתי מיוחד, ומעמד הלכתי זה הוא נפרד מן המעמד של הרבנות הראשית לישראל שהיא גוף אזרחי. וכפי ששמעתי, ניתן לומר בלשון המעטה שרבני התקופה לא התלהבו גם מן החידוש הזה של הרב הראשי של צה"ל.
[8] . המאמר חזר ונדפס בתוך הספר "צניף מלוכה" של הרב נריה בשנת תשנ"ב.
[9] . בפועל מאמר זה אינו נושא אופי פולמוסי, והוא אינו מזכיר את המאמר של הרב גורן, ורק עוסק בגופם של הדברים ומציג את הטיעונים שיש בעניין. הפולמוס עצמו המשיך להתקיים בשנים מאוחרות יותר וכדלהלן, ובשנת תשי"ט פרסם הרב נריה ספר שלם בשם: "מלחמות שבת". ובסוף הספר כתב: "החובה כלפי המעיינים, הרוצים לבדוק ולבחון, זוקקת לציין את המקורות, אשר כדי להוציא מדעתם בא הבירור הזה. הם לא הוזכרו במקומם, כי העיקר הוא מה שנאמר ולא מי שאמר". וברשימה שם צוינו מאמרים של הרב גורן "אשר כדי להוציא מדעתם בא הבירור הזה".
[10] . לא הבהיר הרב נריה זאת מאין לו. וכבר הוזכר לעיל בהע' 2 שבנקודה זו היה משא ומתן בין הגאון ר' משולם ראטה, לבין הרב הראשי, הגאון ר' יצחק אייזיק הלוי הרצוג. אבל באמת העניין מוכח ממלחמת דוד בקעילה (אותה הזכיר הרב נריה בהמשך דבריו), כי שם הייתה זו מלחמה להצלת ישראל מיד צר. והיא נעשתה על ידי דוד שבאותו זמן עדיין לא היה לו דין מלך. והדבר גם עולה מעצם ההלכה המוזכרת בטור או"ח סי' שכ"ט, ובשו"ע שם בסעיף ו', על פיה אם באו גויים על עסקי נפשות, יוצאים עליהם למלחמה בשבת. ואף על עסקי קש ותבן יוצאים אם הדבר היה בעיר ספר. ומובן שהלכה זו שהובאה בטור, נאמרה גם במקום שבו לא קיימת מדינה יהודית (ככל ההלכות שבטור שנכתבו רק לדברים שהיו נוהגים בזמנו).
[11] . עיין לקמן פרק ז סעיפים 2–3 בהתכתבות בין מרן הראי"ה קוק זצ"ל לבין אביו שהייתה בשנת תרע"ט, שם העלה אביו את אותו רעיון של קל וחומר. אולם הראי"ה דחה את הדברים. ועיין שם בהערה 53 בשאלה מדוע דברי הראי"ה שקבע שאין ללמוד היתר חילול שבת מדין קל וחומר מסיכון חיי החיילים, אינם סותרים את דברי התוספות שהביא הרב נריה כאן.
[12] . ולדעתו זה גם המקור לדברי רבי ינאי שהתיר זריעה בשביעית משום ארנונא (סנהדרין כו ע"א). ובתוספות שם (ד"ה משרבו) תמהו כיצד התיר מלאכה דאורייתא משום ארנונה, ובתירוצם השני שם כתבו: "אי נמי יש לומר דפקוח נפש הוא ששואל להם המלך מס ואין להם מה יפרענו, ומתים בתפיסת המלך. והכי איתמר בירושלמי 'משום חיי נפש'". כי באמת אם מדובר באדם פרטי שמתחייב למלך במס שאינו יכול לפרוע אותו, עדיין לא נדון זאת כפיקוח נפש. אבל בפיקוח נפש דרבים, אכן חוששים גם לחשש רחוק.
[13] . בהרצאה הנ"ל שנאמרה בפני חיילי הנח"ל אמנם המקור שבתלמוד הירושלמי לא הוזכר, והוא הובא רק במאמרים מאוחרים יותר של הרב גורן (וכדלהלן), כי בהרצאה אמר רק את תמצית הדברים, והזכיר רק חלק מן הראיות. אך אמר בהרצאתו במפורש: "אבל להיתר של 'עד רדתה' – הוכחתי בהרבה הוכחות שבמקרה שמתבססים על 'עד רדתה' הרי זו בחינת 'הותרה' בשבת. ויש להאריך מאד בחדוש הגדול הזה". ומסתבר שאיזכור מלחמת יריחו על ידי הרב נריה אכן נעשה כתגובה לדברים שנמסרו בעל פה משמו של הרב גורן בנוגע למלחמת יריחו ודברי הירושלמי, עוד לפני שפרסם אותם בכתובים. (מובן כי לגופו של עניין הדבר הקובע הוא עצם הטיעונים, ולא ההיסטוריה של הפרסום שלהם).
[14] . פורסם לראשונה בתרביץ, שנה ב' ח"ד עמ' 403, ואחר כך באוצה"ג יומא, התשובות, פב ע"א.
[15] . כפי שצוין לעיל בהע' 8, מאמרו של הרב נריה חזר והתפרסם כעבור שנים בתוך הספר צניף מלוכה. בהדפסה זו הוסיף בסוף המאמר (שהתפרסם כלשונו שבהדפסה הראשונה) "הוספות". ושם ציין כי לאחר שפרסם את המאמר בשנת תשי"ג, מצא שכבר הקדימו בהסבר זה הגאון-החוקר רבי יצחק אייזיק הלוי ז"ל בספרו דורות הראשונים ח"א כרך ג עמ' 340. (מובן שבספר מלחמות שבת שהוציא הרב נריה לאור בשנת תשי"ט, כבר באו דברי הלוי במקומם הראוי).
[16] . שח לי הרב משה צבי נריה זצ"ל, כי הגיע אל החזו"א בשאלה מסוימת, ובאותה הזדמנות שאל את דעתו על אודות תיקון של מכונית כיבוי אש בשבת בעיר גדולה. והחזו"א אמר שאי אפשר להשיב תשובה כוללת לשאלה מעין זו, ויש בזה צורך בזהירות גדולה, שכן התרת הרצועה בעניין יכולה לגרום במקומות שונים לביטול השבת, ודבר זה הוא בגדר של חילול ה', ובמקום חילול ה' אכן אין היתר של פיקוח נפש, ואף איסור עבודה זרה נדחה מפני חילול ה'. החזו"א הוכיח זאת מן הגמרא בסנהדרין (קז ע"א) שם מובאים דברי רב שבזמן שאבשלום מרד בדוד, ביקש דוד לעבוד עבודה זרה, ואחרי שחושי הארכי תמה על כך: "אמר לו: מלך שכמותי יהרגנו בנו? מוטב יעבוד עבודה זרה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא". (כלומר, אם יהרוג אבשלום את המלך המוחזק כצדיק, יהיה בזה חילול ה', אך אם יתברר שבאמת המלך אינו אלא עובד עבודה זרה, כי אז ימנע המצב של חילול ה').
ושוב הראוני שהחזו"א כתב דבר זה במפורש בספרו על סנהדרין סי' כד ס"ק ב, שם הוכיח על סמך מעשה זה כי איסור עבודה זרה "נדחה מפני הצלת חילול ה'".
ובספר פאר הדור ח"ג עמ' קפד-קפה הובאו הדברים באריכות מתוך רשימה שרשם הרב משה צבי נריה זצ"ל בסמוך לאמירתה על ידי החזו"א בער"ח אייר תשי"ב. ושם קבע החזו"א כי: "מצינו שחילול השם חמור מפיקוח נפש, ולא עוד אלא שאותן שלוש עבירות חמורות שאין פיקוח נפש עומד בפניהן אף הן נדחות מפני חילול השם"
ובנוגע לעבודה זרה הוכיח זאת מדוד. "וגילוי עריות למדנו מאסתר שמסרה עצמה להצלת כלל ישראל, שאף כאן היה ענין של חילול השם – שהקב"ה בחר לו אומה זו, ואין לך חילול השם גדול מהשמדתה וכליונה של האומה". ובנוגע לשפיכות דמים, הביא את דברי הגמרא ביבמות (עט ע"א) בעניין מסירת שבעה מבני שאול להריגה שלא כדין על ידי הגבעונים, אשר שם נאמר בגמרא במפורש: "אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא". (ועיין עוד בזה לקמן בסוף פרק ו, ושם בהערה 46 השלמת דברים לנאמר כאן).
[17] . במאמרו הזכיר הרב גורן עדויות היסטוריות נוספות שמהן עולה לכאורה שהיתר מלחמה בשבת, ובפרט במקום פיקוח נפש היה רופף בידם בתקופה קדומה. מדובר בשני תיאורים שמקורם בספרי יוסף בן מתתיהו. האחד נוגע למלחמת הורקנוס ואריסטובלוס (שבה נקרא להתערבות פומפיוס), ושם לדבריו פומפיוס ידע כי אם יתקוף את הנצורים בשבת, הם ישיבו מלחמה, אך הוא ניצל את השבת לחיזוק הסוללות ביודעו כי היהודים לא יתקפו אותו בפעולה זו (וזאת לכאורה בניגוד להלכה המתירה בשבת גם פעולה התקפית למניעת ביצור הסוללות סביב העיר). אך על זאת השיב הרב גורן שמשם אין ללמוד, כי מדובר במלחמת אחים. האירוע האחר נוגע למלחמה עם הרומאים ולנאום ששם יוסף בפי אגריפס אשר ביקש להשקיט את המרד, וטען כי אם ימשיכו למרוד, יצטרכו לחלל שבת. ומדבריו משמע שאף פעולת התגוננות אסורה בשבת. אך הרב גורן קובע בצדק כי ידיעת ההלכות אצל יוסף בן מתתיהו היא אכן רופפת, ואין לזה כל חשיבות הלכתית.
[18] . כנראה כיוון לספר דורות הראשונים, ועין עוד בקובץ התורה והמדינה משנת תשי"ג, שם כתב ברוח דומה הרב אהרון אליהו גרשוני. יש לציין כי גם הגרי"א הלוי הרצוג זצ"ל הסביר את את הדברים באופן דומה ("פסקים וכתבים" ח"א סי' נ"ג), וגם הוא כרבי יצחק אייזיק הלוי (רבינוביץ) בעל דורות הראשונים, תקף את מי שביקשו לראות באותו אירוע "התפתחות הלכתית" עפ"ל. במאמר של הגרי"א הרצוג אין תאריך, אך הוא נכתב כתגובה לדברים שנכתבו שנדפסו בספר מסוים עוד בשנת תר"פ. חשוב לציין כי במאמרו הדגיש הגרי"א הרצוג שלמתתיהו ולחכמי הדורות היה ברור שההיתר לחלל שבת הוא רק בגדר 'דחויה' ולא 'הותרה', ואפשר שכיוון לתקוף בזה גם את דברי הרב גורן.
[19] . עיין לעיל הע' 13 בדברים שרשם הרב נריה מפיו של החזו"א, שקבע כי חילול ה' דוחה את שלוש העבירות החמורות, ולגבי עריות אמר: "וגילוי עריות למדנו מאסתר שמסרה עצמה להצלת כלל ישראל, שאף כאן היה ענין של חילול השם – שהקב"ה בחר לו אומה זו, ואין לך חילול השם גדול מהשמדתה וכליונה של האומה".
[20] . בנקודה זו יש הבדל בין דברי הרב נריה לדברי הרב גורן. כי לדברי הרב נריה, משהוכרזה המלחמה, לא נראה חילול השבת הכרוך בה כלל כעניין של כניעה לגזירת שמד (וכך היא גם משמעות דברי בעל דורות הראשונים). אך לשיטת הרב גורן, גם אחרי הכרזת המלחמה, עדיין היו שם מגבלות של שעת גזירה, אלא שהמגבלות נדחות מפני החשש של הכחדת האומה, וכפי שצוין הבע' הקודמת, ואכמ"ל כי אין זה עיקר המאמר הזה.
[21] . אלא שכפי שציין, כבר העירו על דברי הירושלמי, כי שם באמת צרו על העיר כבר מתחילת השבוע. אם כי מאידך את המלחמה עצמה ביצעו ביום השביעי, ואם כן בפשטות התחילו מלחמה פעילה בשבת עצמה. ועד ציין שם, שהרמב"ם גם לא הזכיר את דברי הבבלי המפורשים: "ואם התחילו אין מפסיקים", אשר לדעתו מתפרשים על מצב שבו התחילו באיסור, וכפי שהתבאר בפנים.
[22] . ועוד הביא את דברי הרמב"ם בהלכות מלכים ומלחמותיהם (ו, יא) שכתב: "צרין על עיירות של עכו"ם שלשה ימים קודם השבת, ועושין עמהם מלחמה בכל יום ויום ואפילו בשבת, שנאמר: 'עד רדתה' – ואפילו בשבת, בין מלחמת מצוה בין מלחמת רשות". אלא שכפי שציין, הגירסא הישנה ברמב"ם כפי שנדפסה בדפוס וינציאה (=וכפי שידוע היום, היא אכן גירסת כל כתבי היד) היא שונה. ובנוסח המקורי היה כתוב: "צרין על עיירות של עכו"ם שלשה ימים קודם השבת [בשבת], ועושין עמהם מלחמה בכל יום ויום ואפילו בשבת, שנאמר: 'עד רדתה' – ואפילו בשבת, בין מלחמת מצוה בין מלחמת רשות". ועניין שלושת הימים שקודם שבת הוסף בדפוסים מאוחרים (=מדפוס אמשטרדם ואילך), על פי הכ"מ במקום שטען שבדפוס וינציאה נפלה טעות סופר. וכפי שציין שם, הרדב"ז (במקום) והלח"מ (בהלכות שבת), יישבו (לדעתו בדוחק) את הנוסח המקורי, שבדפוס וינציאה.
[23] . לעיל בהערה 2 הוזכרה מחלוקת הגרי"א הרצוג, עם הגאון ר' משולם ראטה, אודות סמכות הנהגת היישוב לגייס חיילים למלחמה, ובכך לגרום להם להסתכן למען זולתם, בחודשי החורף של שנת תש"ח קודם הקמת המדינה. ועיין עוד לעיל בהע' 10 שם הוכחנו ממלחמת דוד בקעילה כי במלחמה להצלת ישראל מיד צר, אין צורך בכוח ממלכתי מלא להכרזה על המלחמה, שהרי באותה שעה עדיין לא היה לדוד דין מלך. והדברים אכן מתאימים לדברי הרב גורן כאן, שכאשר מדובר במלחמה שאיננה "מנוהלת ע"י העם, או על ידי הרשות המדינית והכוח הממלכתי", אין לה לשיטתו דין של "עד רדתה", אך אז חלים עליה דינים אזרחיים של פיקוח נפש, גם אם הדבר "מבוצע בטכסיסי לחימה מובהקים" (ומובן שבאופן זה מסכנים בו חיי לוחמים להצלת אחיהם). וכבר עמד על כך הנצי"ב במרומי שדה עירובין מ"ה ע"א, וכתב שבאותה שעה שבה עדיין לא היה דוד מלך, ודאי לא יכול היה להוציא את העם למלחמת הרשות, וגם לא לסכן חיי חיילים בעבור עסקי קש ותבן. ועל כרחנו צריך לומר שהיכולת שהייתה לו לעשות מלחמה, לא הייתה אלא משום שגויים שבאו על עסקי ממון בעיר ספר, נחשבים לסכנת נפשות המחייבת מלחמה להצלת ישראל מיד צר הבא עליהם.
[24] . המשפט: "כאין עליה עוררין ומגבלות" הוא משפט מקוצר. וכוונתו: "כאין עליה [=על המלחמה] עוררין ומגבלות", וכפי תפיסתו שההיתר של "עד רדתה" הוא בגדר של 'הותרה', ולא בגדר של 'דחויה'.
[25] . המקור צוין לעיל בהע' 12.
[26] . תולדות מלחמת היהודים והרומיים, ספר שני פרק ט"ז סעיף ד' שם מתואר נסיונו של אגריפס השני להשקיט את המרד הגדול.
[27] . כבר הוזכר לעיל, את ההוכחה הזאת להיתר לחלל שבת במלחמה העלה הרב נריה כבר בשנת תשי"ג. אלא שכפי שהתבאר, הוא עצמו הניח שההיתר הוא רק היתר של "פיקוח נפש מורחב", ולא דין של 'הותרה' שנובע מן הדרשה של "עד רדתה". ועיין עוד בזה לקמן פרק ז סעיפים 2–3, ושם בהערה 53 בהתכתבות בין מרן הראי"ה קוק זצ"ל לבין אביו שהייתה בשנת תרע"ט, שם העלה אביו את אותו רעיון של קל וחומר. אולם הראי"ה דחה את הדברים.
[28] . כפי שצוין לעיל בהע' 12, דברי פרקוי בן באבוי פורסמו על ידי ד"ר בנימין מנשה לוין בכתב העת תרביץ, ואחר כך באוצר הגאונים ליומא. אלא שהקטע המובא לעיל, הוא רק החלק שנוגע לאותה סוגיה. המאמר כולו כפי שפורסם בתרביץ שנה ב' חוברת ד הוא מאמר ארוך בן עשרים ושמונה עמודים. והוא מראה כי האיגרת נשלחה לקירואן שבצפון אפריקה, אשר יהודים רבים הגיעו אליה באותה תקופה, והם הושפעו ממנהגים ארץ ישראליים שלדעת גאוני בבל הם מנהגים מוטעים. ולא עוד אלא שבאותה תקופה הייתה גם השפעה קראית חזקה על חלק מן היהודים, וכפי שהוכיח שם, דעת הקראים הייתה שעל כל פנים בספק פיקוח נפש אין לחלל שבת. וקטע זה של האיגרת העוסק במלחמת יריחו אכן נלחם בתפיסה זו, ומבקש להוכיח בדרכים שונות שאפילו ספק פיקוח נפש דוחה שבת.
[29] . קטע זה באגרת פרקוי בן באבוי נראה במבט ראשון תמוה. אולם כפי שצוין בהע' קודמת, מטרתו של פרקוי בן באבוי בדברים אלו הייתה להוכיח שספק פיקוח נפש דוחה שבת. ונראה שהוצרך להביא ראיה מן הקורבנות כדי להסביר את הצד הרעיוני של הדבר, ולשלול את התפיסה המוטעית ששמירת השבת חשובה יותר מן החיים (כביכול סוג של יהרג ואל יעבור). כי אם באמת זה היה רצון התורה, קשה להעלות על הדעת כיצד חייבה התורה להקריב קורבנות בשבת. ולכך הוא מוסיף ואומר טעמא דקרא, שהקרבנות הותרו בשבת מפני שהם מגינים על ישראל שלא יבואו לידי סכנה. ועל פי אותה סברה ניתן להבין את התפיסה ההלכתית שדין "וחי בהם" דוחה את החובה לשמור שבת. אך מובן שאי אפשר להסיק על פי דברים אלו, שכשם שבקרבנות הותרה שבת, כך גם בסוגים מסוימים של פיקוח נפש (מורחב) שבת היא בגדר של 'הותרה'.
[30] . בגוף הספר הוא אינו מזכיר את הרב גורן בשמו, אך הוא מצטט משפטים שונים מתוך מה שכתב במאמרו משנת תשי"ח. אך בסוף הספר הוא כותב במפורש שלא הזכיר את הכותב, כי העיקר הוא התייחסת לעצם הדברים ולא למי שאמרם, אלא שבסוף הספר הוא מציין רשימה קצה של אלו "אשר כדי להוציא מדעתם בא הבירור הזה", ושם אכן מציונים המאמרים משנת תש"י ומשנת תשי"ח.
[31] . מפליא הדבר שהרב גורן בכל מאמריו לא הסתייע במקור זה שלכאורה תומך בשיטתו בעניין.
[32] . ומעין זה הקשה הרב נריה לקמן על שיטת ה'צפנת פענח' שטען שההיתר להתחיל מלחמת מצווה בשבת עצמה וכשיטת הירושלמי, הוא משום שהכיבוש מקדש את הארץ.
[33] . הב"י בסי' רמח הביא את דברי הרב המגיד (שבת ל, יג) שנהגו לצאת בספינה אפילו בשבת עצמה, וכתב ללמד עליהם זכות, שוכי הרמב"ן לימד עליהם זכות "דכולהו חשיבי הולך לדבר מצוה לדעת ר"ת..." והובא להלכה באליה רבה שם (ומובן מן הדברים שבדבר מצווה מובהק, ודאי הדבר מותר). ובשו"ע הרב סי' רמח בקונטרס אחרון באות ה כתב על כך: "דלא גזרו לדבר מצוה, אף אם יצטרך לחללו, כיון שבשעת יציאתו אינו מחללו".
[34] . הב"י בסי' רמט דימה דין את דין יוצא בספינה לדבר מצווה בשבת עצמה, לדין הירושלמי לעניין יציאה בשבת למלחמה. ועל כך הקשה הרב נריה שביוצא בספינה לדבר מצווה, אין הוא עושה מלאכה בעצם כניסתו לספינה בשבת (וכפי שכתוב במפורש בשו"ע הרב, כמבואר בהע' הקודמת), אבל ביוצא למלחמה, הרי הוא עושה מלאכה מייד, גם כאשר הוא רק מתקרב לשטח האויב, ועדיין אין הוא נמצא במצב של פיקוח נפש. (ושמא בגלל הקושי העיוני הגדול למצוא צידוק להיתר לפתוח במלחמת מצווה בשבת עצמה, גם ללא שיהיה הדבר כרוך בפיקוח נפש, – וכפי שהתבאר בפנים – אכן סבר הב"י שיש הכרח להעמיד את דברי הירושלמי דווקא באוקימתא דחוקה זו. והוא עצמו בספרו לא הוצרך לכתוב שלעניין יציאה למלחמה בשבת, ההיתר הוא דווקא באוקימתא דחוקה זו, משום שכתב אודות זה: "והאידנא שאין ישראל הולכין להלחם ולצור על עיירות לא היה צריך רבינו (=הטור) לכתוב דין זה אלא דמשום דמיתני בגמרא בהדי אין משלחין אגרות ואין מפליגין בספינה פחות משלשה ימים קודם השבת כתבה". ולהלן יבואר שבאמת הטור לא פסק בזה כדעת הירושלמי, וממילא כל הנאמר בזה אינו להלכה, אלא להגדיל תורה.
[35] . מוצא אני לנכון להעיר, כי אמנם הדברים מובנים היטב כאשר אנו דנים על האיסור להתחיל במלחמה (או לרדת בספינה) בימים הסמוכים לשבת, שבזה יש מקום לדון אודות פעולה שנעשתה ביום שלישי לשבוע, אם כבר יש לה דין של "התחלה". אך בנוגע לפתיחה במלחמה בשבת עצמה, הדברים אינם מובנים. שהרי לשיטת פרקוי בן באבוי, אין היתר לחלל שבת במלחמה, אלא מפני שבאותה שעה כבר נמצאים הלוחמים במצב של פיקוח נפש. ואם הקפת החומה לא יצרה מצב של פיקוח נפש עוד קודם השבת, מובן שאין היתר לעשות בשבת איזו פעולה מלחמתית שיש בה חילול שבת. (כך למשל, אם נתאר לעצמנו מלחמה ממש שהתחילה ביום ראשון לשבוע על ידי ירי ארטילרי לעבר עיר אויב שמבוצרת היטב, ולמגיני העיר אין נשק מלבד חרבות. חרבות אלו יוכלו להושיע את מגיני העיר, ואף להרוג בתוקפים, לכשתבקע העיר, והקרב יהיה קרב פנים אל פנים, אך לא קודם לכן. ובאופן זה, אם לא הובקעה החומה קודם השבת, מסתבר שלשיטת פרקוי בן באבוי אסור יהיה במצב זה להמשיך בירי הארטילרי בשבת, כאשר לא נשקפת לתוקפי שום סכנה, וזאת אף על פי שהתחילו במלחמה של ממש, כבר ביום ראשון לשבוע.
[36] . וכבר קדמו החידה במחזיק ברכה להלכות שבת סי' ש"ו, ס"ק א' שכתב: "ומאי דמייתי בירושלמי הביאו בספר אליה רבה שכן יריחו לא נכבשה אלא בשבת, הוא אסמכתא בעלמא, דהתם על פי הדיבר".
[37] . אם מניחים שדרשת הפסוק "עד רדתה" מהווה מקור להיתר גורף (בגדר של 'הותרה'), לכל מה שקשור למלחמה (כולל גם היתר גורף לבחור ביום שבו מתחילים את המלחמה, וכפי שהתבאר לעיל בפרק ד' סעיף 3 בשיטת הרב גורן), כי אז המדרש שקובע שביריחו הייתה הוראת שעה, אכן מהווה מקור לקיומה של דעה חולקת. אך אם ההנחה הבסיסית אינה נכונה, כי אז גם ההוכחה לנכונותה של ההנחה הבסיסית נופלת. ואשר על כן הוכחה שכזו היא חסרת ערך לחלוטין, כי היא מנסה להוכיח איזו הנחה, על פי תולדה של ההנחה הטעונה בעצמה הוכחה. ובעלי תורת ההיגיון מכנים הוכחה שכזו בשם: "הוכחה מעגלית", והיא מהווה דוגמא לכשל לוגי.
[38] . במדור מיוחד אשר שמו "בינת קדומות".
[39] . הרב גורן עצמו במאמרו בסיני הביא את דברי המהרש"א, אך כתב עליו שכל דבריו הם "חידה סתומה". אשר לתירוץ הראשון כתב הרב גורן שהתירוץ "אינו נכון", והביא מקורות לכך שהגירות של הגבעונים הייתה גירות גמורה. ובאשר לתירוץ השני הביא את דברי הירושלמי שבמלחמת מצווה אין צורך להתחיל שלושה ימים קודם שבת. אך הרב נריה האריך שם להראות שעל כל פנים לא יכולה להיות הוכחה מן פרד"א שאינו דורש את עד רדתה, כי אפשר בהחלט שהוא סובר כבבלי, ובנוגע למלחמת גבעון, אכן בעיקר דינם יש מחלוקת, וממילא אין להוכיח משם דבר. (שם גם האריך בעוד צדדים הנוגעים למלחמת גבעון).
[40] . במדור שנקרא "בירור עובדות".
[41] . יוצא מן הכלל הוא הלחם משנה בהלכות שבת שם שביקש לדחוק בלשון הרמב"ם, ולהניח שהרמב"ם פסק כפי התלמוד הירושלמי. ואותו הזכיר הרב גורן במאמרו בסיני, אך כתב על דבריו כי "לא העלה דבר מחוור". ובאמת כבר בעל כנסת הגדולה (טור או"ח סי' רמ"ט) כתב נגד דברי הלחם משנה האלה, וכפי שיתבאר בפנים.
[42] . ויש להוסיף על הדברים, שגם אם נניח שאחרי משיחת הכלים בשמן המשחה, היה גם צורך לחנך את הכלים בעבודה לשם השלמת קידושם, מכל מקום מובן שהעבודה הראשונה שנעשתה בהם, היא שהשלימה את הקידוש שלהם. ואם כן קרבן נחשון בן עמינדב שהיה ביום ראשון לשבוע, כבר השלים את החינוך. ומשום כך ודאי אין מקום לומר שקרבנו של אלישמע בן עמיהוד שהיה נשיא לבני אפרים והקריב ביום השביעי, היה בו איזה צד של חינוך.
[43] . ולא כשיטת הרב גורן שהוזכרה לעיל בהע' 35, וכפי שהוכח באריכות במאמר זה.
[44] . קשה להשתמש במילה 'הותרה' כאשר מדובר בנפשות חיילים מישראל. אך באותה מידה קשה להבין את העובדה שלצורך מלחמת הרשות יכול המלך לגרום למותם של לוחמים. ועל כל פנים לפי הגדרה זו, תיתכן גם מגבלה במאמצי הצלת חיילים, כאשר מאמץ זה יפגע בהתקדמות הלחימה. כיום הצבא הלוחם כולל בתוכו חיל רפואה, והוא נצרך לעצם המאמץ המלחמתי, כי חייל שנפצע בצורה קלה יחסית ומטופל בשדה, יכול במקרים רבים להמשיך ולהילחם. אך מעיקר הדין לכאורה אין מקום לביצוע פעולות רפואיות אשר קיומן בשדה הקרב מכביד על הכוח הלוחם. עם זאת לדבר יש השפעה מוראלית גדולה מאוד על רוח הלחימה, ומשום כך, על אף ההכבדה שיש בדבר באופן ישיר על הכוחות הלוחמים, יש לדבר גם השפעה גדולה על עצם הצלחת הלחימה, וכך, אף אם אנו מתארים את דין "וחי בהם" כדין שהותר בשעת המלחמה, בפועל יש צורך לעסוק בהצלה, גם בתוך המלחמה עצמה. (מובן שכל הדיון אינו נוגע אלא לפעולות הצלת חיילים שבאופן ישיר מעכבות את הכוח הלוחם. אך לגבי הצלה של חיילים שלא באופן המעכב את המלחמה, דין "וחי בהם" נוהג באופן מלא).
[45] . הנודע ביהודה (תניינא) יו"ד סי' ר"י, ובעקבותיו החת"ס ביו"ד סי' של"ו אסרו ניתוח מתים לצורך לימוד רפואה, אף על פי שיש בזה עניין של פיקוח נפש, מפני שלימוד הרפואה אמנם יכול לעזור למקרה חולי שדומה למקרה של הנפטר שאת גופו רוצים לנתח, אך לדעתם, בכל זאת אין להתיר את הניתוח, מפני שמקרה של חולה דומה, אינו נמצא לפנינו עכשיו, ועיין בזה עוד בהע' הבאה <44>.
[46] . הדברים הובאו לעיל בסוף פ"ג בהע' 16, מתוך רשימה שרשם הרב נריה מפיו של החזו"א (ואשר מקצתם נמצאים גם בספר חזו"א, וכפי שצוין שם). ועל הדברים העקרוניים שצוטטו שם מתוך מה שמסר הרב נריה (ואשר הובאו בספר פאר הדור ח"ג עמ' קפה-ו), יש להוסיף עוד ממה שנמסר שם בספר מפי הרב נריה, בשם החזו"א, ואשר יש בו דמיון לנדון דידן: "כשגבולות פיקוח נפש מתרחבים ונוגעים למצב של עקירת הלכה לגמרי, הדבר נוגע ומגיע לחילול השם, ואז אנו אומרים שחילול השם דוחה פיקוח נפש. ולכן לא התירו ה'חתם סופר' (יו"ד שם) וה'נודע ביהודה' (יו"ד תניינא שם), לנתח מת לצורך הצלת חולה, אלא אם כן החולה המסוכן מזומן ועומד באותה שעה, ואף על פי שניתוחי מתים תמיד נוגעים בסופו של דבר לפיקוח נפש, אלא כאמור שאם כן יעקר הענין כולו – ובזה יש כבר חילול השם. (ואכן עיקר הדבר אינו חידוש של החזו"א ואיזו פרשנות בנו"ב כי בנו"ב שם כתוב במפורש: "שאם אתה קורא לחששא זו ספק נפשות, א"כ יהיה כל מלאכת הרפואות שחיקת ובישול סמנים והכנת כלי איזמל להקזה מותר בשבת שמא יזדמן היום או בלילה חולה שיהיה צורך לזה ולחלק בין חששא לזמן קרוב לחששא לזמן רחוק קשה לחלק. וחלילה להתיר דבר זה". והחת"ס הוסיף וכתב שאם כל זה יהיה בבחינת פיקוח נפש: "אם כן כל לימודי הרופאים ידחה שבת".
[47] . לעיל בהע' 16 הובאו דברי החזו"א שאמר דברים זהים, אלא שהחזו"א הגדיר את הכחדתו של עם ישראל כחילול ה', שהוא זה המתיר את האיסורים, וגם את דין פיקוח נפש. ושניהם הוכיחו את ההיתר מאסתר המלכה. ושניהם עמדו על כך שממעשה דוד שביקש לעבוד ע"ז נראה שאף איסור זה נדחה בתנאים מסוימים. אלא שהרב קוק סבר שבסופו של דבר קיבל דוד את עמדתו של חושי הארכי שאיסור זה לא נדחה בשום אופן, ולמעשה חקר בשאלה זו, מפני שבדרך כלל נביא יכול להורות הוראת שעה לעבור על איסורים, אך לא בע"ז. וכאן השאלה היא האם בי"ד עדיף על נביא, ויכול להורות בהוראת שעה לעבור אפילו על איסור ע"ז.
[48] . בירושלמי מו"ק פ"ב ה"ד סמכו את ההיתר לקנות בתים מנכרי בא"י אפילו בשבת: "שכן מצאנו שלא נכבשה יריחו אלא בשבת". והיה מי שביקש ללמוד מזה שכל עניני יישוב ארץ ישראל דוחים שבת, והרב קוק במשפט כהן בתשובה קכ"ו יצא נגדו בתוקף, כי גם בקניין אדמות מן הנכרי לא התירו שהיהודי הקונה יעשה מלאכה, ואפילו לא מלאכה מדרבנן כמו טלטול מעות. ורק הנכרי כותב את השטר, ובכתב לועזי. אלא שבדבריו שם כתב: "וכאן גבי ישוב א"י לא גזרו, מתוך שראו שהתורה התירה חילול שבת גבי מלחמת מצוה של כיבוש ארץ ישראל". ומדברים אלו נראה כאילו לדעתו אכן קיים איזה היתר מיוחד במלחמת מצווה של כיבוש הארץ. אבל כבר צוין לעיל בכמה מקומות שהיתר מלחמת מצווה אם הוא קיים, נוהג גם במלחמת עמלק, ודין "עד רדתה" נוהג גם במלחמת הרשות. ונראה כי כוונת הרב קוק אינה אלא שחז"ל אמנם התירו מה שהתירו בקניין הארץ בשבת, כי בגלל חשיבות הקניין בארץ לא גזרו (וכפי שמפורש בדבריו שם באורך). וסמכו עניין זה לכיבוש יריחו, כי שם הקב"ה סובב את העניין באופן זה שהחומה נפלה בשבת, והוצרכו לעשות מלחמה בשבת עצמה (עיין לעיל פרק ו' סעיף ד', וזאת בקניין הראשון שקנו בני ישראל בארץ ישראל, וסמכו מכאן רמז לדורות שיש צד בקניין הארץ שבגללו לא גזרו רבנן את גזירות שבת הרגילות שלהם.
[49] . ונראה שהרב קוק עצמו הביא את הדוגמא של מצוות הנהרגים על אף ההבדל הגדול הנראה לעין שיש בין דין זה לדין ההסתכנות במלחמה, כי ביקש להמחיש את העניין שהוא מכנה בכינוי "מצוותו בכך", שאצל מצוות הנהרגים, מובן מאליו שהוא הגורם לכך שלא ייתכן לומר לגביהם: "וחי בהם". וכוונתו לומר כי מבחינת עומק ההגדרה, גם לגבי סיכון חיי החיילים אין אנו אומרים שיוכלו להיפטר מן המלחמה מדין "וחי בהם", כי מצוותו בכך.
[50] . תשובתו של הרב קוק נדפסה באגרות הראיה ח"ג אגרת תתקמ"ד. ככל הידוע לי, המכתב של אביו של הרב קוק לא פורסם. אך מתוך התשובה של הרב קוק ניתן להבין שהנדון שם היה האם העוסק במלחמת הרשות פטור משאר מצוות כדין כל עוסק במצווה שפטור מן המצווה. כי בגמרא במסכת סוטה [מ"ד ע"ב] מבואר כי קיימת מחלוקת תנאים בהגדרת מלחמה יזומה שתכליתה למנוע נכרים מלתקוף אותנו. ושם מבואר כי לדעת מי שמגדיר מלחמה שכזאת כמלחמת מצווה, העוסק בה פטור ממצוות אחרות, כדין עוסק במצווה שפטור מן המצווה. והדברים מודגשים שם הייטב ברש"י. וככל הנראה, אביו של הרב קוק תמה על עניין זה, וטען שמכיוון שמלחמת הרשות מאפשרת סיכון חיילים, מובן שהיא מצווה יותר גדולה משאר כל המצוות שנדחות מפני פיקוח נפש.
[51] . בסגנון זה ממש, הסביר הגרי"ז סולובייציק את העניין, בספר "חדושי מרן רי"ז הלוי עה"ת" בהפטרה לפרשת בשלח. וזאת בהסבר הפסוק: "זבולון עם חרף נפשו למות", שהוא דין מיוחד במלחמה. והוא שם הביא את דברי המנ"ח, וביאר שמצוות המלחמה, היא המצווה המוטלת על כל חייל לחרף נפשו למות, כאשר מאמץ המלחמה מצריך זאת, ואפילו במלחמת הרשות. (אלא שהוא לא השתמש בהגדרת הרב קוק "שמצוותו בכך", שניתן לכנות אותה "הגדרה בריסקאית").
[52] . ברמב"ם שם כתוב: "ואחר כך נלחם במלחמת הרשות והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו". ולכאורה היה מקום לומר כי הדבר נעשה להרבות בגדולתו ושמעו של עם ישראל. אך הרב קוק הוסיף את המילים "של המלך", כלומר בגדולתו ושמעו של המלך, והוא דבר נצרך כדי לערוך את ההשוואה בין עצם גזירת המלך (אשר העובר עליה הוא מורד במלכות), לבין הוראת המלך לצאת למלחמת הרשות כדי להרבות בגדולתו ושמעו של המלך. (ושני הביטויים הם באמת ביטויים שכתובים במקרא על בני אדם, ולא על עמים. "גדולתו" של אחשוורוש נזכרת באסתר א, ד. "ושמעו" נאמר על מרדכי שם ט, ד).
[53] . לעיל פרק ג' סעיף א', הביא הרב נריה את דברי התוספות במסכת עירובין מ"ה ע"א ד"ה אי מצלח, מהם עולה שהגמרא למדה את ההיתר לחלל שבת כשבאו אויבים על עסקי קש ותבן בעיר הסמוכה לספר, מקל וחומר מסיכון חיי הלוחמים. וכפי שכתבו: "ויש לומר דמוכחא מילתא מדקאמר נלחמים בקעילה דקרי ליה מלחמה, ומסר דוד נפשיה עליה אף על פי שלא באו אלא על עסקי תבן וקש, שמע מינה דמחללין עליה נמי את השבת". אך כבר צוין לעיל (הערה 23) שאת אותה מלחמה עשה דוד לפני שהיה לו דין מלך, ואז באמת לא יכול היה להוציא את העם למלחמת הרשות (וכפי שציין הנצי"ב בספרו מרומי שדה שם). ומובן שלצורך ממונם של אנשי קעילה, לא היה רשאי דוד להסתכן ולסכן חיי לוחמים. ומתוך כך שסיכן את עצמו ניתן להוכיח שהייתה באותה מלחמה הצלת ישראל מיד צר הבא עליהם. אבל בנוגע למלחמת עמלק ומלחמת שבעת עממין הנעשות על ידי מלך, וכמובן במלחמת רשות, אין כאן מקום לקל וחומר, וכפי שביאר הרב קוק.
[54] . מופלאים הם דברי הנצי"ב במרומי שדה קידושין מ"ג ע"א שכתב שהיכולת של המלך להמית את העובר על דבריו קיימת גם במקום שלא נשקפת סכנה אמיתית של מרידה במלך, רק יש לו יכולת שרירותית להרוג את הממרא את פיו, או מגלה סימן אחר שיכול להיתפס כמרידה, אף בדבר קל. ויכולת זו לדעתו דומה ליכולת שיש לו למלך לסכן אנשים במלחמת הרשות, ואין הוא אמור לתת את הדין על מות האנשים שאת חייהם סיכן. ולדעתו, באמת אוריה לא היה מורד ממשי במלך דוד המסכן את שלום המלוכה. והם הדברים שלמדו בגמרא שם מן הפסוק: "ואותו הרגת בחרב בני עמון" (שמואל-ב' י"ט ב'), שעל כך אמרו שם: "מה חרב בני עמון אין אתה נענש עליו, אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו...", שלכאורה אין קשר בין הדברים, אבל משמעות הדבר לפי הנצי"ב היא, שכשם שיש לדוד זכות שרירותית לגרום למות אנשים במלחמה, כך יש לך את הזכות השרירותית להכריז על אוריה כמורד במלכות אפילו בדבר קל. ועל פי מה שהתבאר כאן, הדברים מובנים הייטב, כי הריגה שרירותית של מורד במלכות בדבר קל, לא נועדה לסכל איזו הפיכה נגד המלך, אבל היא חלק מהטלת אימה על הציבור, שמתקיימת על ידי הריגת יחידים הנתפסים על כך. וכך היא גם מלחמת הרשות, יש בה הטלת אימה על האומות האחרות, והיא מתקיימת על ידי סיכון חיי חיילים.
[55] . בפ"א מהלכות תרומות הלכה ג' כתב הרמב"ם: "הארצות שכבש דוד חוץ לארץ כנען כגון ארם נהרים וארם צובה ואחלב וכיוצא בהן אף על פי שמלך ישראל הוא ועל פי בית דין הגדול הוא עושה אינו כא"י לכל דבר ולא כחוצה לארץ לכל דבר כגון בבל ומצרים, אלא יצאו מכלל חוצה לארץ ולהיותן כא"י לא הגיעו, ומפני מה ירדו ממעלת א"י מפני שכבש אותם קודם שיכבוש כל א"י אלא נשאר בה משבעה עממים, ואילו תפס כל ארץ כנען לגבולותיה ואח"כ כבש ארצות אחרות היה כיבושו כולו כא"י לכל דבר, והארצות שכבש דוד הן הנקראין סוריא". ונראה מדבריו כאילו אין עיכוב בכיבוש ובקידוש הארצות שמחוץ לגבולות ארץ כנען, אלא כאשר שייר בארץ משבעת עממין. אבל באמת בהלכה זו רק תיאר את העובדות כפי שהיו בזמן דוד, והשפעתן על קידוש סוריא. וכיבוש זה ודאי היה בו חסרון גם בגלל שנעשה קודם השלמת מלחמת מצווה גמורה (לדעתו), ששייר בארץ משבעת עממין. אבל מדבריו בהלכות מלכים עולה בבירור שההלכה נוהגת לדורות גם מבלי קשר לשבעת עממין.
[56] . ידיד נעורי המנוח, הרב יאיר אוריאל זצ"ל, סיפר לי שכאשר היו אצל הנזיר אחרי המלחמה, סיפר שכאשר הוסע באותו יום לכותל, הופתע כאשר ראה מקרוב את המבנה של כיפת הסלע, וכי הוא לא ידע מראש שזו הדרך בה הוא עתיד להגיע לכותל.
[57] . ראיון עם העיתונאי שבתאי דניאל בהצפה מתאריך כ"ו מנחם אב תשכ"ז (ושם כתב שההיתר היה מפני שהם נכנסו יחד עם הכוחות הלוחמים).
[58] . כאן המקום לציין כי הרה"ג דב ליאור שהיה הרב המקומי, התנגד לתפיסה זו של "כיבוש", והיו ששמעו לו, אך היו גם היו כאלה שסברו שבענייני כיבוש הם מבינים יותר טוב ממנו
[59] . בדיני עירוב חצרות, יש צורך לשתף בעירוב את כל בני העיר, ומנכרים יש צורך לשכור רשות. בפועל על פי הסכמת האחרונים, רשות שנקנית משר הצבא שביכולתו בעת מלחמה להיכנס לכל מקום, היא הבסיס עליו מושתתים העירובין בערים בישראל. אך לפני שנים רבות שמעתי מידידי המנוח הרב יצחק אדלר ז"ל, שאינו יודע כיצד מועיל הדבר בעיר שיש בה שגרירויות זרות.
