הרב מאיר שפיגלמן
בד"כ ההבנה הרגילה היא שאין הגדרה חיובית לטהרה. כל אדם שאיננו טמא הינו טהור. המושג טהרה ניתפס לפיכך כדומה למושג טהור במשמעות של מזוקק. מתכת יכולה להיות טהורה אך ורק אם לא מעורבים בה סיגים. הגדרה זו של מושג הטהרה יכולה להוביל לפיכך לשתי מסקנות: א. אין דרגות שונות בטהרה, משום שבסיס הטהרה הוא הניגוד לטומאה, קשה להגיע מכאן להגדרת מספר דרגות. יכולות להיות מספר דרגות בטומאה, ברם בטהרה יש רק דרגה אחת - מי שאינו טמא. ב. אין משמעות הלכתית למושג טהור. קיימת משמעות הלכתית למושג טמא, ולפיכך לטמא אסור לעשות דברים מסוימים, ברם אין חלות מסוימת בהגדרת האדם הטהור. לפיכך: הכהן המתאים לשרת במקדש לא יכול להיות טמא, וממילא צריך שיהיה טהור. אף אם נניח שיש מצוות עשה להיות טהור, מצווה זו תתפרש כאיסור להיות במצב של טומאה או כחובה להיטהר.
עצם אמירת שתי ההנחות לעיל גורם לחוסר נוחיות, משום שניתן לחשוב על מספר מקומות בהן הנחות אלו לא מתקיימות. ברם, כמדומני שחוסר הנוחיות לא נובע רק ממאמר כזה או אחר בגמרא, אלא מעצם ההגדרה שטהור איננו בעל הגדרה עצמית אלא רק כניגוד למצב הטומאה. כמו כן, גם אם נניח שיש הגדרה חיובית למושג הטהרה איננו חייבים להגיע מכך למסקנה שאפשרי לומר שיש דרגות שונות בטהרה מבחינה הלכתית. ברם, גם הגדרה זו לכאורה מפריעה, שהרי ודאי הוא שבעולמנו הרוחני יש מקום רחב לדרגות בטהרה כפי שהסביר בעל מסילת ישרים, ולפיכך היה מקום לצפות לכך גם בעולם ההלכתי, אף שעל פניו נראה שלפחות במישור דאורייתא אין דרגות בטהרה. להלן ננסה להראות שגם במישור ההלכתי ניתן להראות שיש מספר דרגות בטהרה. ברצוננו להדגיש שאין כוונתנו כאן לנסות ולהתייחס לצד הרעיוני שבטומאה וטהרה, ואף לא להתייחס לטעמי המצוות וכדומה. ברצוננו להגדיר מבחינה הלכתית פן מסוים בהבנת מושג זה.
אם נסכם את האמור לעיל: ביחס למושג טהרה וטומאה יכולות להיות מספר גישות: א. אין מושג טומאה בעולם: טומאה משמעותה חוסר טהרה, כפי שחושך משמעותו העדר אור. לפי זה אין הגדרה חיובית למושג הטומאה. ב. גישה הפוכה לחלוטין: אין מושג טהרה אלא העדר הטומאה. ג. יש הגדרה חיובית הן למושג הטומאה והן למושג הטהרה. אמנם, במקום שיש שתי הגדרות חיוביות, ניתן לצפות בדרך כלל שיהיו מצבים בהן שתי ההגדרות חלות או מצבים בהם אף אחת מההגדרות לא חלה. אם ההגדרות הינן משלימות, אין מצב של אדם שאינו טהור ואיננו טמא או מצב של אדם שהוא גם טמא וגם טהור , שהרי ברגע שהאדם איננו טמא הוא טהור. אם נדרשת הגדרה חיובית לכל אחד משניהם, אזי מצבים מעין אלו אפשריים הם.
בעיה נוספת הקיימת בהבנת היחס בין טומאה וטהרה היא השאלה האם דינים אלו חד ממדיים או שיש בהם יותר מממד אחד. במילים אחרות: האם טומאה וטהרה נמצאים על ציר משותף שאת חלקו מכסה הטומאה ואת חלקו הטהרה, או שמא יש יותר מציר אחד, ולפיכך אפשר שבמובן מסוים האדם יהיה טהור ובמובן אחר הוא יהיה טמא, או שטמא מסוים יהיה קל יותר בדבר מסוים וחמור בדבר אחר. כדוגמה: לכאורה לפי כל קנה מידה זב חמור מבעל קרי. ברם, ביחס למחנה מלחמה (ע' להלן) על בעל קרי נאסרה הכניסה ועל זב היא מותרת. בהנחה שאסור הכניסה קשור לדיני טומאה וטהרה עולה מכאן שיש מספר צירים של טומאה וטהרה, ובהקשר אחד זב חמור יותר ובהקשרים אחרים בעל קרי חמור יותר. בדומה לכך ניתן להציע שאדם יכול להיות טמא במסלול אחד וטהור במסלול האחר (ע' להלן שהבאנו לכך דוגמאות).
כדי להוכיח טענות אלו בחרנו ללכת במסלול כפול: ראשית, ננסה להוכיח שהדברים עולים מפשטי המקראות (במיוחד ממקומות בהם פירושים אלו לא סותרים את ההלכה). שנית, ננסה להוכיח שגם בהלכה יש מקום להנחות אלו. ברוב הגמרות שנביא להלן ניתן להציע פירושים שונים. ברם, התמונה העולה מכללן מאפשרת להציע הבנה שונה של ההלכה הכוללת.
במספר מקומות ניתן להראות שהתורה מתייחסת לדרגות בטהרה. דהיינו: המושג טהור כולל בתוכו יותר מאשר חפץ או אדם שאיננו טמא. לפעמים, אין זו רק קביעת התייחסות מסוימת, אלא קביעה זו גוררת אף דרישה הלכתית בעקבותיה. בחלק ממקומות אלו קיימת מחלוקת בחז"ל האם הדרישה הזו היא דרישה עקרונית המשקפת את האמור לעיל, או שזו רק דרישה טכנית מסיבה כזו או אחרת כפי שיבואר להלן.
בתאור כלי המשכן התורה משתמשת פעמים רבות במושג טהור: המנורה עשויה מזהב טהור, השולחן הארון וכו'. רש"י[2] מסביר שטהור משמעותו מזוקק. ברם, אפשרות זו קשה יותר במקומות בהן התורה מכנה את השולחן כשולחן הטהור (דברי הימים ב', י"ג, יא), או את המנורה כמנורה הטהורה (שמות ל"ט, לז, ועוד). במקרה זה צריך לומר שכיוון שהן עשויות זהב טהור לפיכך התורה כינתה אותן בצורה זו (ע' רש"י שמות ל"א, ח). לכאורה הבנה פשוטה יותר היא להניח שאכן יש טהרה מיוחדת בכלים אלו ולכן הם מכונים כך. מסיבה זו לא מוצאים בכסף או בנחושת מונח זה. אם הכוונה למזוקק קצת קשה מדוע הכסף או הנחושת לפחות בחלק מהמקומות לא יהיו מזוקקים. להצעה זו, אכן חלק מכלי המשכן אינם באותה רמת טהרה ולפיכך לא נדרש שם זהב טהור. קרשי המשכן אינם מצופים זהב טהור לעומת כל כלי המשכן המצופים כולם בזהב טהור. זר השולחן מסגרתו ובדיו אינם עשויים זהב טהור, ואילו כליו האחרים - קערות מנקיות וכו' עשויים זהב טהור. בחלק מבגדי כהונה לא נאמר זהב טהור[3] . יש להוסיף שהתורה בד"כ שומרת על עקביות בהגדרות אלו וכמעט שאין שנויים בין פרשת תרומה תצוה לפרשיות ויקהל פקודי.
התורה אומרת (שמות ל"ז, כט): "את שמן המשחה קדש ואת קטורת הסמים טהור" הספורנו שם התקשה בהסבר המונח טהור ובעקבות כך שינה גם את הסבר המילה קודש, שהרי ברור הוא שיש נגוד מסוים ביניהם בפסוק זה, ואם טהור משמעותו מזוקק אין משמעות למושג קודש. הוא לפיכך מסביר שקודש משמעותו ש"לא יפסד" וטהור משמעותו מזוקק. פירוש זה קשה, לכאורה פשוט יותר לומר שאכן יש מושג חיובי של טהרה. ודאי הוא שקטורת הסמים איננה טמאה, ברם בקטורת יש צורך ביותר מאשר חוסר טומאה. יש לעשות אותה טהורה. התורה איננה מסבירה כאן או בכלי המשכן כיצד גורמים לחפץ להיות טהור, ברם התורה גם לא מסבירה דברים רבים אחרים בהקשר זה, כך שאין בכך קושי.
בתהליך טהרת המצורע (ויקרא י"ד) נאמר לאחר עשיית הציפורים "והזה על המטהר .. וטהרו .. ורחץ בשרו במים וטהר, ואחר יבוא אל המחנה..." פסוק דומה נאמר ביום השביעי. למחרת ביום השמיני נאמר "והעמיד הכהן המטהר את האיש המטהר..". לא ברור כיצד האדם יכול להטהר בשביעי ובשמיני אם הוא כבר נטהר ביום הראשון. על כרחך קיימים כאן דרגות שונות בטהרה. אמנם, ניתן עדיין לומר שכל עוד האדם לא הקריב את קרבנותיו נשארה עליו עדיין רמה מסוימת של טומאה, ובהקשר לכך נקבע שכל מחוסר כיפורים הריהו טמא[4] . "טהר" בהגדרת התורה להבנה זו הוא מושג יחסי. למרות שהמושג מציין בדרך כלל מצב ולא שיפור מסוים מול המצב הקודם, כוונת התורה שהוא יהיה יותר טהור מאשר קודם. המפרשים התחבטו בבעיה זו גם שם. הספורנו קובע ש"טהרו" בתחילה הכוונה היא מענין פריעה ופרימה. אור החיים קובע "המיטהר מהצרעת ולא מטומאת הצרעת", ולפיכך הוא יוכל להסביר כך גם בהמשך (ועיין בדבריו בהמשך. הוא מתלבט מדוע הוא צריך לכבס בגדיו ביום הראשון אם הוא נשאר טמא אחר כך), וכן ע' א"ע ועוד. לאור דברינו לעיל ניתן להציע שאכן טהרה מתחילה בשלב מוקדם יותר ממה שאנו חושבים בדרך כלל, ואכן יש דרגות בטהרה. המצורע איננו טמא ולכן הוא יכול להיכנס למחנה ישראל. רמת טהרתו עדיין איננה מספיקה להיכנס למחנה שכינה.
ואם יקשה המקשה מאי נפ"מ אם נקרא לכך טהור או טמא. כל עוד האדם לא נטהר לחלוטין עדיין קיימת בו רמה מסוימת של טומאה והמינוח אינו משנה. הנפ"מ הרעיונית בין שתי ההגדרות ברורה. להלן נראה שיכולות להיות גם נפ"מ הלכתיות[5] . ולפיכך נאמר שיש הגדרה חיובית למושג הטומאה, וכן יש הגדרה חיובית למושג הטהרה.
במספר מקומות מצאנו דרישה הלכתית של התורה לעשות מעשי טהרה כגון טבילה אף שלא נאמר במפורש שהאדם טמא. בדרך כלל רגילים להבין שאכן יש שם טומאה, וכך עולה מדברי חז"ל. ברם ניתן לשאול מדוע התורה לא קבעה שהם טמאים. העובדה שחז"ל קבעו שהם טמאים אינה סותרת את האמור לעיל, שכן אפשר שנולדה בהם טומאה עקב המצב בו הם נמצאים - דהיינו - החובה לשהות מחוץ למחנה וכו' גורמת לטומאה, ואין דרישות הלכתיות אלו הסימן לטומאה. כדוגמה: לא נאמר שמשלח השעיר לעזאזל הינו טמא. נאמר רק שעליו לכבס ולרחוץ. ניתן לומר שחובות אלו אינן קשורות לדין טומאתו אלא לדינים אחרים. כמו כן, מזה מי פרה אדומה והנוגע בהם צריך לכבס ולרחוץ ברם לא נאמר שם שהוא טמא. התורה מאוד מקפידה לקבוע ביחס לטמאים קביעה כפולה: א. האדם או החפץ טמאים. ב. הם גורמים לטומאה. ומכאן שהתורה מחלקת בין היות החפץ טמא ליכולתו לגורם לטומאה. ואכן יתכן חפץ טמא שלא יטמא, ויתכן חפץ שגורם לטומאה אף שאינו טמא (כפרה אדומה). חוסר הקביעה כאן שחפצים אלו הינם טמאים אומר דרשני. מהצורך לעשות מעשים מסוימים אין הכרח להסיק שאכן קיימת כאן טומאה, שהרי אפשר שהשורש המחייב מעשים אלו אינו הטומאה[6] . מאידך אין ברצוננו לומר שאין כל קשר בין מעשים אלו לדרך ההטהרות. ברצוננו לטעון שאכן מעשים אלו מטהרים, אלא שכאן מדובר בטהרה של אנשים טהורים.
בתהליך הקדשת הלויים נאמר: "וכה תעשה להם לטהרם הזה עליהם מי חטאת וכבסו בגדיהם והטהרו" (במדבר ח', ז). פסוק זה קשה להבנה: א. מדוע צריך לטהרה - מובן מאליו שלויים הטמאים לא יוכלו להכנס לאוהל מועד. ב. אם אכן מדובר על לויים טמאים מדוע הם צריכים לעשות מעשים מיוחדים אלו. אין טמא שצריך לעשות אוסף פעולות אלו של גלוח הזאת מי חטאת וכו'. אם יש חשש שהם מצורעים הם היו צריכים להביא גם צפורים וכדומה. ברור על כן שיש כאן פעולות "טהרה" שאינן קשורות לטומאה, וכפי שהוסבר לעיל. ובהמשך לכך, עולה מכאן בצורה פשוטה שאכן ניתן לטהר אדם טהור. אין בעובדה שמדובר שם על הוראת שעה בכדי לשלול את האמור כאן. הוראת שעה משמעותה שהסיטואציה הזו לא תחזור וממילא צירוף הלכות אלו לא יבוצע פעם נוספת. ברם, היסודות ההלכתיים עליהם מבוססת הוראת השעה ניתנים לניתוח וניתן אף להסיק מהן מסקנות[7] . ובכל מקרה, השמוש במושג הליך טהרה ביחס לאדם טהור מציין שקיימת מציאות מעין זו בה מטהרים אדם טהור.
בתיאור האנשים היכולים לאכול קודש (ויקרא כ"ב) קיים ניסוח תמוה: התורה מחלקת את הטמאים למספר קבוצות. מצורע או זב צריכים להיטהר לפני האכילה, והתורה לא מפרטת את תהליך הטהרה. הטמאים האחרים מאידך, נאמר בהם שהם צריכים לחכות עד הערב, ואסור להם לאכול מהקודשים עד שיטבלו. "נפש אשר תיגע בו וטמאה עד הערב ולא יאכל מן הקודשים כי אם רחץ בשרו במים" (שם ו'). הפסוק מוקשה שהרי נפש לא טמאה רק עד הערב אם היא לא טבלה, אלא הטבילה יוצרת דין ערב. אבל, כל עוד לא טבל, טמא האדם לעולם. לפיכך, צריכה היתה התורה לומר שהאדם ירחץ, יטמא עד הערב ויטהר ואז יאכל מהקודשים. מהתורה משמע שרק לצורך אכילת קודשים יש צורך בטבילה. כמו כן קצת קשה מדוע גם באלו התורה לא סתמה ואמרה עד אשר יטהר, במקום לפרט את דין הטבילה. אמנם, ביחס לכך ניתן לומר שבמצורע וזב אין לדבר על טומאת ערב שהרי הם מחוייבים בקרבנות לטהרתם, ומיד לאחר מכן הם מותרים באכילה, ממילא אין בהם דין טבילה. רק הטמאים שהוזכרו לאחר מכן אינם חייבים בקרבן, ולפיכך יש בהם דין טבילה. תשובה זו אינה מספקת, שהרי אם טבילה היא חלק מדיני הטהרה, ואין לה קשר לאכילת קודשים, לא היה צריך להזכירה. מספיק היה לומר שהאדם טמא עד הערב ואנו יודעים שזה בתנאי שהוא טבל, והתורה רק היתה מציינת שלמרות שהוא טבול יום הוא אסור באכילת קודשים עד הערב.
למעשה, הבעיה קשה אף יותר. התורה לא מזכירה חובת טבילה במספר טמאים. בנשים, התורה לעולם לא מזכירה טבילה[8] . טבילה זו חסרה ביולדת בזבה ובנדה, וחסרה אף ביפת תואר לצורך הגירות. עולה מכאן לכאורה שאין דין טבילה בנשים והדבר אומר דרשני, שהרי הפסוק ביחס לבת שבע צווח ואומר שהיא רוחצת (שמו"ב י"א, ב), ונאמר לאחר מכן שהיא מתקדשת מטומאתה ומכאן שאכן היה צורך בטבילה להטהרות. בעיה זו חריפה אף יותר: במקומות רבים התורה לא קבעה חובת טבילה כדרישה להטהרות מטומאה. כדוגמה: בכל פרק יא בויקרא לא הוזכרה חובת רחיצה ביחס לאדם אלא כבוס בגדים בלבד. במקום אחד הוזכרה שם הבאה במים - בכלי שנטמא, וברור שבכלי לא ניתן לחלק בין כבוס וטבילה. בפרשיות תזריע ומצורע לעומת זאת, בכל מקום שמוזכר כבוס בגדים מוזכרת גם טבילה. קשה להניח שכל זה הוא מקרי. קיימות גם דוגמאות רבות נוספות לעקרון זה. מכאן עולה שאכן לפי פשטי המקראות אכן לא כל טמא צריך לטבול. דבר זה נמצא בהתנגשות חריפה עם ההלכה הפשוטה כפי שצוין לעיל.
צריך להבין שטבילה משמשת לשני תפקידיים. מחד: ברור שכל טמא צריך לטבול כדי להיטהר. התורה אינה מתייחסת לדין זה. במקרים רבים פשטי המקראות מלמדים על הדין העקרוני, ולא על ההלכות מה יש לעשות בפועל. דוגמה מפורסמת היא הרמב"ם ביחס לעין תחת עין (הל' חובל ומזיק א', ג). הר"ם הטוען שעקרונית ראוי היה להוציא את עינו קובע שהתורה מדברת על הצד העקרוני ולא על הצד המעשי. קיימות עשרות דוגמאות מסוג זה. ניתן לומר בדומה לכך אצלינו. קיים דין מיוחד בטבילה שחל רק בטמאים מסוימים[9] . דין זה למעשה לא שייך אך ורק לטמאים, ואפשר שיש חובת טבילה גם בגורמים אחרים (כפי שחז"ל דרשו בגיור, או כפי שהוזכר לעיל - בשעיר המשתלח). מאידך, קיים דין רגיל של טבילה כהלכה כללית - שכל הטמאים צריכים לטבול כדי להיטהר.
לפי זה ניתן לומר, שהפסוקים בויקרא כ"ב מחולקים לשלושה חלקים, החלק הראשון מדבר על מצורע וזב שתהליך טהרתם ארוך, ושצריכים טבילה בתהליך טהרתם, וממילא אין צורך בטבילה מיוחדת לקודשים. הקבוצה השניה היא נוגע בטמא מת או בעל קרי. גם הם צריכים לטבול על מנת להטהר כפי שהתורה קבעה במפורש ולפיכך אין צורך לדבר על טבילה ביחס אליהם. פסוקים ה-ו הם הקבוצה השלישית. הם פותחים ב: "איש אשר יגע" ומתארים מספר טומאות מגע. פס' ו' מציין "נפש אשר תגע בו" וכוונתו לנגיעה שהוזכרה בתחילת פס' ה'. כיוון שטמאים אלו אינם זקוקים לטבילה יש צורך לציין שאכילת קודשים בכל מקרה צריכה טבילה. פס' ז' חוזר גם לבעל קרי ולנוגע בטמא מת, וקובע שבכל מקרה יש לחכות עד הערב ע"מ לאכול - אף שהם טבלו לפני כן, והיה מקום להתיר לפני השקיעה.
לכאורה ניתן היה להקשות על טענתינו שכל טמא טובל. גם אם התורה לא הזכירה חובת טבילה במקומות אחרים בטמאים משום שזה דין פשוט, כהצעתינו, מכ"מ כאן התורה היתה צריכה להתחשב בכל שהוא ממילא צריך לטבול, ולא היה צריך לחלק בין הטמאים. אמנם, ניתן לחלק בין סוגי הטבילות, ולומר שיכולה טבילה להועיל לטהרה מטומאה ולא להועיל לטהרה לקודשים. דין כזה אכן קיים במישור דרבנן[10] , ואפשר שהוא משקף את המציאות האמיתית מדאורייתא. טבילה לצורך טהרה מטומאה אינה כרוכה בכוונה. ברגע שאדם טבל מבחינה פיסית, הוא נטהר. ביחס לקודשים לעומת זאת קיים צורך בכוונה, ומכאן שיש אפשרות שהאדם יטהר מטומאה ולא יועיל לקודשים. למעשה אפשר שיש חלוקה במספר דרגות, וטבילה שמועילה לדבר אחד לא מועילה לדבר אחר[11] .
סיכום: המורם מהאמור לעיל הוא שמשמעות פשט הפסוקים היא שלטומאה וטהרה יש הגדרות חיוביות, וכמו כן, כפי שיש דרגות בטומאה, כך ישנן דרגות בטהרה.
צוין לעיל שההבנה הרגילה בדברי חז"ל היא שאין דרגות בטהרה. להלן ננסה להראות שניתן לסתור הנחה זו ממספר מקומות. ננסה גם להראות שאפשר שהנחה זו נתונה במחלוקת תנאים.
המשנה ביומא ל'. קובעת שכל מי שנכנס למקדש לעבודה[12] חייב טבילה. הגמ' מביאה מחלוקת תנאים בהבנת טבילה זו. לדעת ר' יהודה, הצורך בטבילה הוא טכני - ע"מ להזכיר לאדם טומאה ישנה. לדעת בן זומא החיוב הינו עקרוני, והוא נלמד מכהן גדול ביום כפור. כפי שהוא חייב לטבול במעבר בין קדושה לקדושה כך כל אדם צריך לטבול. בתוספתא (יומא ב', יד) אפשר שיש הרחבה של דין זה, לפי ששם דבריו של בן זומא נאמרו ביחס לכהן גדול שיצא מן המקדש[13] , ולא רק בכהן שנכנס למקדש פעם ראשונה ביום זה. אם הצורך בטבילה הוא רק להטהרות, ברור שלא ניתן להסביר את בן זומא. אם קיימות דרגות בטהרה - ניתן לומר שיש חובת טבילה על מנת להיטהר למשכן. כאמור לעיל לא ברור האם הצורך בטבילה נובע מעצם הכניסה למקדש או שהוא קשור לעבודה שהכהן צריך לעשות. הגמ' שם בהמשך מתחבטת באדם ששוחט בסכין מחוץ למקדש. לכאורה שורש השאלה שם הוא אם הטבילה לצורך עבודה יש להצריך גם במקרה זה בו עושים עבודה. הגמ' תלתה שם את הספק אליבא דבן זומא בענין טכני, אם אתי לאמשוכי. ברם אין זה שולל את הספק המהותי יותר שהרי הגמ' מסתפקת שם לדעת רבנן שאפשר שידרשו טבילה במקרה של עבודה. במקרה זה הגמ' לא תולה זאת בבעיה טכנית, ואפשר שלדעתם זהו דין עקרוני. הגמ' מבינה כנראה שלבן זומא זה תלוי בכניסה למקדש כפי שמשמע מלשונו, בעוד שלרבנן החולקים על ר"י אפשר שזה תלוי בעבודה.
המשנה קובעת שיש להפריש כהן גדול לפני יום כפור לתקופה של שבעה ימים. במסגרת ימים אלו ישנם מספר הלכות מיוחדות בהן מתחייב הכהן. הוא חייב להשאר במקדש כל העת, בכל יום מימי ההפרשה מזים על הכהן ממי חטאת (אפשר שלא בכל יום ממש, והדבר נתון במחלוקת אמוראים). הכהן חייב להיות מופרש מאישתו ועוד. הגמ' דנה במקור לדינים אלו, ומביאה מספר מחלוקות בדינים אלו. ביחס לדין השלישי הנימוק המוצע בגמ' (יומא ו'.) הוא שיש חשש שאישתו תטמא אותו במידה והוא יבוא עליה והיא תהיה נידה. להבנה זו דין פרישה זה הוא דין טכני.
אמנם, מצאנו לכאורה שדין פרישה יכול לנבוע מגורם אחר לחלוטין. למצורע מותר לבוא על אישה כאשר הוא מצורע מוחלט. מאידך, לאחר הבאת הצפורים נאמר במצורע שהוא צריך לשבת מחוץ לאהלו שבעת ימים וחז"ל מסיקים מכך שהוא אסור בביאה על אישתו (הל' טומאת צרעת פ"י ה"ו, פי"א ה"א). הלכה זו קשה. כאשר המצורע הינו מצורע מוחלט וטומאתו מקסימלית הוא מותר בביאה, ולאחר שהוא נטהר - חלקית - הוא אסור בביאה. ניתן לפיכך לומר שאיסור ביאה אינו קשור כלל בשאלת הטומאה. איסור ביאה הוא משום שאדם שנימצא בעצומו של תהליך הקדשה או טהרה אינו יכול לבוא על אישתו. מציאות של ביאה סותרת את תהליך ההקדשה. ניתן לפיכך לומר שמצורע כאשר הוא נמצא בעצומו של תהליך טהרה והקדשה נאסר בביאה.
אם נקבל את האפשרות המוצעת לעיל, ניתן לטעון שהדין של הפרשה במתן תורה אינו קשור לדין פולטת. האיסור שם הוא משום שבני ישראל צווו להתקדש, וממילא הם נאסרים בביאה על אישה. כיוון שמצורעת אינה נאסרה בביאה (רמב"ם שם), לכן גם במתן תורה האיסור נאמר רק לגברים ולא לנשים. חז"ל שהבינו שהאיסור שם חל גם על נשים, קישרו זאת לדין פולטת. לפי זה, האיסור לגשת לאישה במתן תורה שונה מהותית בין הגבר והאישה.
בצורה דומה ניתן להסביר גם את הדין המיוחד בכהן גדול. כיון שכהן גדול נמצא בתהליך התקדשות, אסור לו לבוא על אישה (ושמא זו הסיבה שבעל קרי אסור במחנה מלחמה). בדומה לכך ניתן לומר גם ביחס לדיני ההפרשה האחרים, שאין הם נובעים מחשש כזה או אחר אלא מדינים עקרוניים. הבנה זו נוגעת לדינים הבאים:
הפרשה למקום קדוש: הר"ם (הל' עבודת יו"כ א', ג). אומר שהלכה למשה מסיני קובעת שיש להפריש את כהן גדול מביתו ללשכה במקדש[14] . למעשה ניתן למצוא מקור בתורה להלכה זו. בימי המילואים נאמר לכהנים שלא לצאת מפתח אוהל מועד שבעת ימים (ויקרא ח'). דרישה זו תמוהה - מדוע לא יצאו הכהנים בלילה מהמקדש, והאם וכיצד הותר להם לישון במקדש בלילה. הגמ' למדה מפסוקים אלו דין שמירה כללית במקדש לדורות. אמנם, פשט הכתובים הוא שבזמן ההתקדשות של ימי המילואים הכוהנים צריכים להיות במקדש. דבר זה נובע מעקרון כללי בתורה: כאשר האדם רוצה להחליף את מעמדו, הוא שוהה במעמד החדש שבעה ימים וכך מעמדו משתנה. מסיבה זו זב סופר שבעה ימים טהורים, וכאשר שבעה ימים שהה בטהרה הוא הופך להיות טהור. למעשה כל פעולה יכולה להחשב כאילו היא מתמשכת שבעה ימים. כך ניתן להבין מדברי התורה ביחס לפסח (דברים ט"ז, ג): "שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני". מדובר שם על קורבן הפסח, והתורה קובעת שלמרות שהפסח נאכל לילה אחד, אכילת מצות במשך שבעה ימים נחשבת כאכילה על הפסח. כך גם ניתן להבין בזב: הזב נחשב כרואה זוב במשך שבעה ימים, כיון שהראיה האחרונה שלו מתמשכת על פני שבעה ימים. כאשר שבעה ימים הוא לא רואה, הוא משנה את מעמדו ונטהר. כך גם ניתן להבין את טומאת מת. במשך שבעה ימים האדם נחשב כנוגע במת.
בדומה לכך נאמר לכהנים לשבת שבעה ימים במקום קדוש ועי"כ הם התקדשו. השהות בקודש חשובה אך ורק לתהליך ההתקדשות, ומעבר לכך אין בעיה כמובן ביציאת הכהן. החידוש בהלכה למשה מסיני אינו בעצם הרעיון, אלא בצורך ליישם אותו במקרה הזה. בימי המילואים דובר על פעם ראשונה בה כהנים מתקודשים, ולפיכך היה צורך בפרישת שבעה. ברם, לדורות לא ברור מדוע צריך הקדשה[15] . צריך להבין שהחידוש בהלכה למשה מסיני הוא כפול: א. מעמד כהן גדול ביום כפור שונה ממעמדו ביום חול, ולכן צריך תהליך מיוחד להכניסו למעמד זה. ב. מעמד זה אינו עובר משנה לשנה. אילו המעמד היה מוקנה לעולם לכהן, הכהן היה צריך לעשות את תהליך ההפרשה הזו רק ביום כפור הראשון, ואזי תהליך זה היה חלק מהכשרתו של כהן גדול. מעשית להלכה דרישה חד-פעמית קיימת ביחס לבגדים (הל' כלי מקדש ד', יג ובראב"ד שם וע' רש"י יומא ה'. שכתב שהחינוך הוא על ידי עבודה), ברם אין דרישה כזו ביחס לעצם ההפרשה. וחילוק זה טעון הסבר, וע' על כך להלן בעניין הבגדים.
הפרשת שבעה: אמוראים נחלקו בשאלה מדוע מפרישים כהן גדול לפני יום כפור. (יומא ג:) ר' יוחנן לומד זאת מהמילואים, ר"ל לומד זאת ממתן תורה. ריב"ב סבור שזה חשש פן יטמא. הגמ' מסבירה שלר"י הפרישה היתה אמורה להיות ששה ימים, כמשה במתן תורה, והיום השביעי נוסף משום חשש הטומאה (ובירושלמי ה"א למד שבעה ימים ממשה במתן תורה ולא שישה בלבד). לכאורה המחלוקת בין ר"י ור"ל אינה מחלוקת רק בשאלה מאיזה מקום ללמוד אלא היא מחלוקת עקרונית בצורך בפרישה. לר"י הצורך בפרישה הוא משום הייחוד שבעבודה, שהרי הוא לומד זאת מהמילואים שם הכוהנים הוכשרו לעבודה. לר"ל הצורך בפרישה הוא משום הכניסה למקום התגלות שכינה ואין לכך קשר לעבודה[16] . בכל מקרה תפקיד ההפרשה הוא לקדש את הכוהנים. עולה מכאן שקיימת מדרגה מסוימת של קדושה גם מבחינה הלכתית המושגת באמצעות פרישה, אף שאין לכך כל היבט אחר. החידוש באמור כאן הוא שביחס לאדם מסוים, למרות שהוא טהור וכו' נדרשת דרישה נוספת על מנת להגביר את מדרגתו, והדברים דומים לאמור לעיל.
למחלוקת זו יכולה להיות גם נפ"מ הלכתית. אם למדים דין הפרשה של כה"ג מהמילואים או ממתן תורה - ואם נניח שאכן יש מדרגה הלכתית מיוחדת לכהן זה, ניתן להעלות ספק בכהן גדול שנטמא תוך ימים אלו, אם עדיין חובה עליו לשמור על פרישה בהמשך הימים. אם הפרשה זו יוצרת חלות קדושה הנסתרת על ידי טומאה, לכאורה אין טעם להמשיך שהרי הדין היה של פרישת שבעה ואין משמעות לתקופה קטנה מזו. מאידך, אם אין כל קשר בין חלות מיוחדת זו לדין טומאה, ניתן לומר שעליו להמשיך ללא קשר לטומאה (ע' רש"י יומא ה'. שכתב ששבעת הימים צריכים להיות רצופים, ואפשר שאף הר"ם סבור כך שכן כתב שמתרבה בשמן או בבגדים יום אחר יום).
הזאת מי חטאת: הגמ' מעלה מספר אפשרויות להסביר את חובת ההזאה. הסברים אלו קשורים למקור דין הפרשת שבעה שהובא לעיל: אם לומדים ממתן תורה אין מקור לדין הזאות, ודין הזאות מוסבר בחשש טומאה. מאידך, אם לומדים מהמילואים ניתן לחייב הזאה כפי שהיתה הזאה במילואים. הגמ' מקשה כיצד ניתן ללמוד מהמילואים שם ההזאה היתה מדם קרבן, ומובן שדם קרבן יכול לעשות פעולות שונות, ברם לא ניתן להבין כיצד הזאה ממי חטאת מועילה למישהו טהור. על כך הגמ' משיבה שנכנסו מים תחת דם[17] . תשובה זו תמוהה ביותר, שהרי השאלה היתה כיצד מים יכולים לעשות פעולה של דם, והגמ' כביכול מתעלמת מהשאלה ומתיחסת לכך כגזרת הכתוב ללא הסבר. הירושלמי אף חריף יותר. בירושלמי אין זה מופיע כתירוץ בגמ' אלא כדעתו של ר' יהודה, ולדעת ר' יוסי המים נכנסו גם תחת שמן המשחה שעושה בוודאות פעולה מקדשת. אם נבין שקיימות דרגות בטהרה, אזי ניתן לומר שמי חטאת מטהרים יותר[18] , וממילא יש מקום לומר שנכנסו מים תחת דם, ובמיוחד תחת השמן. ניתן אם כן לסכם ולומר שמדין זה, וכן מלשון הגמ' משמע שאכן יש דרגות בטהרה, ודרגות אלו ניתנות להשגה ע"י שמוש במי חטאת (כפי שראינו בהפרשת הלויים לעיל).
לבישת בגדי כה"ג ומשיחתו בשמן[19] במשך שבעת הימים[20] : הגמ' מקבלת את הצורך בלבישת בגדים כדי לאפשר עבודה ביום כפור. לבישה זו הייתה יכולה להיות מוגדרת כחינוך, ובכך היא לא הייתה שונה מכל דין חנוך שיש בכל דבר אחר במשכן. אמנם, דין חנוך בדרך כלל הוא בפעם אחת בלבד וכאן נדרשים שבעה ימים לכתחילה. הראב"ד והר"ם (כלי מקדש ד', י) חולקים ביניהם ביחס לדין שבעה. לדעת הר"ם זהו דין כללי בכה"ג, ולדעת הראב"ד דין זה קשור דווקא ליום כפור. אף ביחס לדין זה יש התאמה בין ההלכה לבין פשטי המקראות המובאים כבר בגמ' כמקור לדין זה. גם כאן רואים יחוד מסוים וקביעת מדרגה שונה לאדם מסוים ביחס לכניסתו למקדש ועוד. אף שלעיל התיחסנו לענין מדרגות בטהרה, וכאן מדובר על מדרגות בקדושה, עצם העובדה שיש מדרגות בקדושה במובן הלכתי - לאותו אדם - בזמנים שונים, גם היא יכולה לתת תמיכה לאמור לעיל. הן מעצם העובדה שקיימות מדרגות כאלו, והן מכך שניתן תמיד לומר שמדרגות הטהרה אינן מדרגות בטהרה אלא מדרגות בקדושה, ומי חטאת יכולים לתרום למדרגות בקדושה (אף שאין זו דעתנו כמוסבר לעיל ביחס ללויים שם נאמרה במפורש בתורה המילה טהרה). כמו כן, הגמ' משוה בין הפרשת כהן גדול לפני יום כפור להפרשתו לפני עשית פרה ולפיכך היה מקום לומר שכפי שכאן מדובר במדרגות הלכתיות ולא רק בסלסולים, כך גם בפרה אדומה, והפרשתו של הכהן לפרה אדומה קשורה לטהרה ולא לקדושה (וע' גם להלן).
עבודתו כדי שיהא רגיל: המשנה מסבירה שכל שבעת הימים שלפני יום כפור כהן גדול היה עוסק בעבודה כדי שיהיה רגיל. נימוק זה ודאי נימוק מציאותי, ברם אפשר שגם כאן קיים גם רקע רעיוני: כפי שבמילואים נדרש מהכוהנים לשהות במקדש, וכן נדרש מהם לעבוד בימים אלו כדי לממש את כהונתם, וכפי שקיימת הקבלה בין היום השמיני למילואים לבין יום הכפורים[21] . ניתן לומר שהכהן הגדול צריך לעבוד במשך שבעה, כיון שיש כאן יצירת כהן גדול מיוחד לצורך יום כפור. ואכן בירושלמי יומא ה"א ההשוואה למילואים כוללת גם את עובדת עבודתו כל הימים הללו והם הם הדברים.
התורה מציינת שכה"ג חייב לטבול לפני שהוא מחליף בין בגדי לבן לבגדי זהב (ויקרא ט"ז, כג). טבילה זו תמוהה שהרי הכהן יורד במדרגת קדושתו ומדוע יצטרך לטבול לשם ירידה. מכאן משמע לכאורה שטבילה אינה גורם מטהר כשלעצמו, אלא היא מהווה סימן לשנוי מצבים אצל האדם, ולפיכך ניתן להשתמש בה גם לצורך ירידה. מכאן גם עולה לכאורה שטבילה יכולה לעזור לאדם טהור גם כן - וזאת משום אותה סיבה - אם טבילה אינה גורם מסלק טומאה, ניתן להשתמש בה גם לצורך דברים אחרים. לכן בן זומא מסוגל ללמוד מכהן גדול ביום כפור לכל אדם, ומטבילה ביום כפור שמטרתה היתה יכולה להיות הקדשה לטבילה של כל אדם שמטרתה טהרה. טבילות אלו מצטרפות לאמור לעיל ביחס לאפשרות שינוי מדרגותיו של האדם בזמנים שונים. המיוחד במקרה זה הוא שקשה יותר לומר שטבילות אלו מכשירות את האדם, שהרי להלכה יש ביום זה מספר טבילות בין כל החלפה של בגדים, ואם מדובר בהכשרת האדם קשה להניח שהאדם מוכשר לפעולה מסוימת ואחר כך מפסיק להיות מוכשר וחוזר חלילה. כמו כן אי אפשר להתיחס לדרישות אלו כהלכה הקשורה במיוחד ליום כפור ולא למדרגות בטהרה, משום שלפחות לבן זומא במקרה זה לא ניתן היה ללמוד מכאן לטבילות אנשים אחרים לפני הכניסה למקדש. אף ר' יהודה החולק על בן זומא אפשר שאיננו חולק על העיקרון שהעלינו ביחס לטבילות, אלא שלדעתו לא ניתן ללמוד מכאן לטבילות כל אדם.
הגמ' מסיקה שגם כהן גדול העוסק בפרה אדומה טעון הפרשת שבעה והזאה ממי חטאת (יומא ח'.). המשנה (פרה ג', א) מביאה מחלוקת תנאים מתי היו מזים עליו: האם מזים עליו כל שבעה, שלישי ושביעי או שבפרה אדומה מזים כל שבעה וביום כפור מזים שלישי ושביעי. מלשון המשנה משמע שהיו מזים עליו כל שבעת הימים. הבבלי (יומא ח':) מסביר שכיוון שההזאות היו בגלל חשש טומאה לא מזים עליו כל שבעת הימים לפי שביום הרביעי אין ספק ואין צורך להזות. כיוון שהבבלי טוען שההזאות הן משום חשש טומאה סביר שהוא אומר את דבריו לשיטת ר"ל הסבור כך. ר"י הסבור שההזאות נלמדות מהמילואים לכאורה יסבור שהיזו עליו כל שבעה ממש. כך גם ניתן לומר לדעת בר קפרא בירושלמי הסבור שדין שבעה בפרה אדומה הוא דאורייתא, ובירושלמי עצמו לא מופיעה הדעה שלא היזו עליו כל שבעה.
דינים אלו דומים לאמור לעיל ביחס לכהן גדול, מלבד הבדל אחד אותו הגמ' קובעת: ביום כפור כה"ג מופרש לקדושה ואחיו הכהנים נוגעים בו, ובפרה אדומה הוא מופרש לטהרה ואחיו הכהנים לא נוגעים בו. דיני טהרה אלו מוזרים, שהרי היו מטמאים את הכהן העוסק בפרה כדי להופכו לטבול יום. לא ברור לפיכך מה הועילו כל הרחקות הטהרה למיניהם בסופו של דבר. הגמ' מסבירה שהרחקות אלו אכן לא הועילו כלל, והן נעשו רק כדי שהאנשים לא יזלזלו בפרה אדומה עקב העובדה שטימאו את העושה אותה בידיים. אמנם נמוק זה כשלעצמו נשמע חלש מעט ביחס להרחקות העצומות שעשו בפרה אדומה - עד כדי גידול ילדים לצורך פרה אדומה וכו'. ניתן לומר שהרחקות אלו קשורות לחשש מטומאת מת, ואין להן קשר לדין טבול יום שיש לכהן העושה לאחר שמטמאים אותו והוא טובל. אלא שאף הרחקות היותר שגרתיות נראות מאוד קיצוניות ביחס לחשש הזלזול, מה עוד שפרה אדומה היא די נדירה והיא נעשית בכהן גדול וכו', ושם יש מקום קטן לחשש.
להנחה זו מכל מקום אין כל הבדל בין אדם שנטהר בתהליך מסוים ונטמא לאחר מכן, לאדם שלא עבר תהליך כזה, כפי שאין כל הבדל בין אדם שהיה טהור כל חייו לאדם שנטמא ונטהר. אמנם, הר"ם בפירוש המשנה (פרה פ"ג) מלמדנו דבר שונה. לדעתו, אין להקפיד על הכהן העושה את הפרה שיהיה טהור כל חייו לפי שאינו דומה אדם שנטמא ונטהר לאדם שהיה טהור כל חייו - לאדם שנטמא ונטהר יש מדריגה יתירה. מכאן עולה לכאורה במפורש שיש דרגות בטהרה. ניתן לומר לפי דרכנו אף דבר חזק יותר: אם טהרה הוא חוסר טומאה, אין כל משמעות לעובדה שהאדם היה טהור במיוחד לאחר שהוא נטמא. ברם, אם לטהרה יש הגדרה חיובית, כפי שלטומאה יש הגדרה חיובית, ניתן לחשוב על מצב בו האדם לא יהיה טהור ולא יהיה טמא, ואפשר אף שיהיה מצב בו האדם יהיה טהור וטמא בבת אחת[22] . לפי זה ניתן לומר שהטהרות היתירות שנהגו בפרה לא הסתלקו לחלוטין כאשר האדם נטמא, ונשארה מהן רמה מסוימת של טהרה. אם נקבל את ההבנה בפסוקי התורה ביחס למנורה הטהורה, ברור שגם אם המנורה תיטמא, מעמדה כמנורה הטהורה לא חייב להיפגע ובהחלט אפשרי שיספיק תהליך טהרה רגיל כדי להחזירה למעמדה. במצב כזה, ניתן להבין את ההרחקות היתירות - להרחקות אלו יש משמעות הלכתית. אלמלי החשש לזלזול, לא היו מהדרים בהלכות אלו שאינן נדרשות, ברם, במקום שיש חשש זלזול ניתן לדרוש הלכות אלו. אילו לא היה להן כל משמעות, והבעיה היתה רק חינוך עם ישראל, חז"ל לא היו מתקנים אותם. קיים כאן מצב דומה למצב בתקנות חז"ל רבות: קיים רקע רעיוני מסוים לתקנה והשילוב בינו ובין חששות מציאותיים מוליד תקנת חז"ל. תקנה שלא היתה מתוקנת אם היה קיים רק אחד מהגורמים.
ההבנה הרגילה היא שאין חלוקה לענין טומאה בין חלקי גוף שונים. אם קיימת חלוקה כזו בדרך כלל היא במישור דרבנן. כך ההתיחסות לידיים טמאות הן בבוקר, והן במשך היום דין נטילת ידיים לסעודה ועוד. אמנם, ניתן לראות שלחלוקה מעין זו יש רקע דאורייתא, כפי שהוסבר לעיל מספר פעמים. בתורה מצאנו חלוקה מעין זו בשני מקומות: ביחס לזב נאמר שמי שהזב נוגע בו והוא לא רחץ את ידיו במים נטמא. דבר זה תמוה, ואכן חז"ל והמפרשים עמדו על כך ומפרשים זאת בצורות שונות, כאשר המכנה המשותף ביניהם הוא שהזב צריך לטבול את כל גופו, ומוקד השוני הוא בשאלה מדוע התורה התנסחה בצורה זו. אמנם, ר' אלעזר בן ערך בתו"כ (פ"ד, ו) אומר שמפסוק זה סמכו חכמים טהרת ידיים מן התורה. את דבריו ניתן להבין בשתי צורות[23] : א. אין כל משמעות לטהרת ידיים מן התורה. אמנם, כיון שהתורה השתמשה בביטוי מיוחד לידי הזב ניתן לסמוך לכך דין טבילת ידיים. ב. ניתן ללמוד מפסוק זה שאכן יש משמעות לטהרת ידיים מן התורה. אמנם, דין זה בדרך כלל איננו מיושם ואין צורך לישמו. מכ"מ כיוון שמצאנו שיש משמעות לטהרת ידיים מהתורה, ניתן להרחיב דין זה מדרבנן גם לדברים אחרים. להבנה זו אין זה הכרחי שכל גופו של האדם יהיה באותה מדרגת טהרה או טומאה, ואפשר שלידיו יהיה דין שונה מאשר לשאר גופו[24] .
מעתה, ניתן לומר שדין רחיצת ידיים ורגליים (קידוש ידיים בלשון חז"ל), אינו דין טכני אלא הוא מלמד על חלות מיוחדת ביחס לידיים ולרגליים (שהם החלקים הבאים בקשר עם המקדש). כפי שצוין לעיל, התורה אינה מזכירה קדושה בידיים, ואפשר בהחלט להבין שזהו דין בטהרה ולא דין בקדושה. אמנם, כפי שחז"ל - משנים בפרה אדומה מלשון טהרה ללשון קדושה, גם במקום זה הם עושים כך, כנראה משום ההבנה שפשוט יותר להחיל קדושה מאשר טהרה. בדין קידוש ידיים ורגליים מצאנו התייחסות ישירה לאפשרות שדין הידיים יכול להיות שונה לחלוטין מדין הגוף. הגמ' (זבחים כ':) מסתפקת באדם שיצא מחוץ למקדש אם הוא צריך לקדש ידיו פעם נוספת[25] . במסגרת הראיות הגמ' מביאה ברייתא הטוענת שאדם לא צריך לקדש את ידיו. הגמ' דוחה זאת בהנחה שאם רק ידיו של האדם יצאו ודאי שאין צורך לקדש את ידיו, והספק היה על יציאת כל גופו. עולה מכאן שהמקשה הבין שיש אפשרות שהעובדה שידיו של האדם יצאו תחייב קידוש מחדש אף שודאי שאין כל גופו של האדם נגרר אחר ידיו. מכאן עולה שקיימת אפשרות שיש חלות דין מיוחד על הידיים בניגוד לכל הגוף.
את תשובת הגמ' ניתן להבין בשתי צורות: א. דחייה של ההבנה הזו. אין כל חילוק בין הידיים לכל הגוף. כאשר האדם יוצא יש חלות דין על כל גופו כאשר דרך התיקון היא על ידי קידוש הידיים. ב. גם למסקנה ניתן להתייחס לידיים כמנותקות מהגוף במובן מסוים. הגמ' הבינה שיציאת הידיים לא תחייב קידוש ידיים מחדש משום שלעניין יציאה הידיים נמשכות אחר הגוף.
הגמ' בהמשך מסתפקת באדם שנטמא ונטהר אם הוא צריך לקדש ידיו פעם נוספת. אם קידוש ידיים ורגליים אינו צורך טכני סתמי, אלא הוא מחיל חלות מסוימת על הידיים והרגליים ספק זה מאוד מחודש. כיצד יתכן שידיים תשארנה מקודשות כאשר האדם נטמא. לכאורה טומאה אמורה לסתור כל טהרה או קדושה שהייתה על הידיים לפני כן. שאלה זו דומה לשאלה שהועלתה לעיל ביחס לפרה אדומה. מה התועלת בכל ענייני הטהרה שיש בכהן העושה את הפרה בשעה שמטמאים אותו בסופו של דבר. אם נניח שאכן אין דין טהרה מיוחדת, אזי ניתן לומר שכל הגזרות הללו הן רק משום חשש הזלזול בפרה, ובאמת אין להן כל משמעות. ברם, אם נקבל את הצעתינו לעיל שיש משמעות לרמות טהרה אלו, אלא שמדאורייתא אין בהן צורך בפרה אדומה וחז"ל הם שתיקנו לשמור על רמות אלו הקושיה נשארת במקומה. ניתן לענות בצורה דומה על שתי שאלות אלו. אם טהרה היא ההגדרה הנגדית לטומאה אכן יש מקום לקושיה. ברם, אם יש הגדרה חיובית לטומאה, והגדרה חיובית לטהרה, אזי ניתן לחשוב על מצב בו לא תהיה טהרה ולא טומאה ("פרוֶוה" = טבול יום, כפי שיבואר להלן), או על מצב בו תהיה טהרה וגם טומאה. טומאה בדרך כלל סותרת טהרה, ברם רמות מסוימות בטהרה אינן נסתרות על ידי טומאה. כדוגמה להבהרה: כהן קדוש יותר מאשר ישראל. יחד עם כך ברור שקדושה זו לא נעלמת כאשר הכהן נטמא - גם בשעת טומאתו, ובודאי לאחר שנטהר. מכאן שטומאה לא סותרת בהכרח את כל סוגי הקדושה. במקרה זה קדושת הכהן נובעת מהגדרתו ככהן ואין לה עניין עם טהרה וטומאה. בדומה לכך ניתן לומר אצלנו, שיש מספר סוגי טהרה. קיימת אכן טהרה המנוגדת לטומאה, וטהרה זו אכן לא יכולה לשכון במחיצת טומאה. ברם, קיימים סוגי טהרה נוספים שאינם נגזרים מהגדרות טומאה, ואותן טומאה לא סותרת. כאשר קבענו לעיל שכלי המשכן טהורים במיוחד, אין הכוונה לטהרה בהקשר של טומאה, אלא טהרה מסוג שונה - בדומה לניגוד בין שמן המשחה לקטורת הסמים, שזה קדוש וזה טהור, ואולי בדומה להבדל בין כה"ג ביו"כ לכה"ג בפ"א, שזה קדוש וזה טהור.
יש להוסיף שבתורה לא נזכר במפורש טבילה עם קידוש ידיים ורגליים. ניתן היה לומר שטבילה חמורה יותר מקידוש ידיים ורגליים, ובמקום שיש טבילה אין צורך בקידוש. הכוהנים צריכים קידוש לפני גישה לעבודה ולפני כניסה לאוהל מועד[26] דווקא משום שאינם טמאים ואינם צריכים טבילה. מעצם הספק שהובא לעיל ביחס לכהן שנטמא אם צריך לקדש ידיו משמע שיכולה להיות חובת טבילה ללא חובת קידוש. כנראה צריך לחלק בין שני סוגי קידוש: קידוש ידיים בבוקר אינו עניין לטבילה והוא צריך להיעשות בכל מקרה. קידוש ידיים בהיסח הדעת וכדומה, זהו קידוש מדיני טהרה והוא יכול להיפטר בטבילה. לפי זה אפשר שכהן המסיך רגליו לא יזדקק לקידוש אלא לטבילה בלבד[27] - זאת לפחות לצד אחד בספק זה.
ניתן לומר שיש דין כפול בקידוש ידיים ורגליים. במסגרת הכנה לעבודה יש צורך בקידוש ידיים, וקידוש זה לא נפטר בטבילה - כפי שכה"ג ביום כפור טובל ומקדש. קיים דין נוסף של קידוש ידיים ורגליים הקשור לטומאה וטהרה והוא אכן יכול להיפטר בטבילה. אמנם, קשה לומר דבר זה ללא ראיה, ובמיוחד, קשה לומר שמי שמסיך רגליו וטובל פטור מקידוש ידיים ורגליים.
הגמ' קובעת שיש מעמד של חולין הנמצאים במדרגת קודש (חגיגה כ"א: ובמקבילות). הראשונים נחלקו אם דין זה מדרבנן או מדאורייתא. כדוגמה: רש"י בחולין ב': קובע שדין זה דרבנן. תוס' שם מביא דרשה ביחס לכך, ומשמע מכאן שזה דין דאורייתא: "והתקדישתם .. אזהרה לבני ישראל שיאכלו חוליהם בטהרה". אם יש דרישה כזו, מסתמא יש מעמד לחולין שנעשו על טהרת הקודש מדאורייתא. מכאן לכאורה עולה שדיני טומאה ביחס לקודש אינם קשורים בהכרח לקדושה שיש בהן, שהרי דינים אלו חלים גם על חולין, וקשה מדוע יש מעמד מעין זה. להסברינו לעיל הדברים מובנים. קיים מעמד מיוחד של טהרה. בקודש דבר זה מובנה מעצם הגדרת הקודש. בחולין ניתן לייצר מצב מעין זה ע"י הקפדה על טהרה וכו'. מעמד זה הינו מדאורייתא, אלא שלא קיימת חובת הקפדה עליו. ברם, אדם המקפיד עליו יוצר מציאות מדאורייתא.
הגמ' מחלקת (חגיגה כ"א:) בין קודש לחולין שנעשו על טהרת הקודש: קיימות שם עשר או אחת עשרה חומרות בקודש, והגמ' קובעת שחלק מחומרות אלו נוגעות גם לחולין שנעשו על טהרת הקודש. הגמ' קובעת שכל מה שיש לו שורש מדאורייתא חל גם על חולין הנעשים על טהרת הקודש. הגמ' אינה מנמקת את סיבת החלוקה. ניתן לומר שיסוד החלוקה נובע מכך שאין גוזרים גזירה לגזירה, ולפיכך אם דין חולין הוא דרבנן חכמים לא החמירו בו. ברם, אם דין זה הוא דאורייתא לא ברור מדוע לא נחמיר גם בכך. צריך לומר שכאשר חכמים תקנו חומרות אלו הם לא תקנו חומרה באופן כללי - כדוגמה הקביעה שיש מושג של יד אחת טמאה. אם היתה קביעה כללית היה צורך לתקן במפורש שבחולין דין זה לא קיים, ולא ברור מדוע לעשות זאת. מאידך, אם חכמים לא קבעו מעמד של יד אחת טמאה, אלא קבעו חומרה ביחס לדבר מסוים, ממילא חולין לא כלולים בכך.
לפי הצעתינו לעיל ניתן להסביר בצורה פשוטה יותר: כיון שלחולין על טהרת הקודש יש מעמד מדאורייתא, כל חומרה שיש לה שורש מדאורייתא פירושו של דבר שקיימת מדריגה כזו מדאורייתא, אלא שהתורה לא חוששת לה ביחס לדברים מסוימים. חכמים יכולים לקבוע שהם מעונינים להתייחס גם למדריגה זו. ממילא בחולין על טהרת הקודש הדין יהיה דומה. ברם, בדינים שאין להם מקור מדאורייתא אין כאן קביעה שיש כאן דרגה בטהרה מדרבנן, אלא התקנה היא לחשוש לדברים מסוימים ולא לעשותם, ממילא חשש זה נקבע ביחס לקודש ולא ביחס לחולין, כיוון שאין הוא נובע מהגדרת מעמד בטהרה אלא מחשש צדדי ביחס לקודש, וחולין אינם קודש.
הגמ' קובעת "זה הכלל היה במקדש: כל המיסך רגליו טעון טבילה, וכל המטיל מים טעון קידוש ידים ורגלים" (יומא כ"ח.). מקור דין זה לא ברור. גם כאן ניתן היה להבין זאת כחובה מדרבנן או מדאורייתא הנגזרת ממורא מקדש או מדין נקיות וכדומה. ברם ניתן לכאורה למצוא לדין זה שורש מדאורייתא. במדבר, חובה היה על האדם להיפנות מחוץ למחנה. במספר מקרים ניתן לטעון שחובת הטבילה אינה קשורה ישירות לדין טומאה אלא היא נובעת מהריחוק מהמחנה. כדוגמה: במשלח השעיר לעזאזל נזכרה חובת טבילה, ברם לא נאמר שהוא טמא. ניתן לפיכך לומר שכיוון שמיסך רגליו צריך לצאת מחוץ למחנה הוא מתחייב בטבילה.
חז"ל המסיקים שהוא טמא לכאורה מסיקים זאת מחובת הטבילה ומאיסור הכניסה למחנה. ברם, אם חובת הטבילה אינה חייבת להיות קשורה לרמת הטומאה מנין שהמשלח טמא? להצעתנו בכל מקום שיש חובת טבילה יש לה אכן קשר לדיני טהרה, ואזי דעת חז"ל ברורה, אף כי לא הכרחית. אמנם, לדבר זה יכולות להיות השלכות רחבות, כפי שאנו מנסים להציע כאן. אם ננסה למתן מעט דין זה ניתן לומר שאכן דין טבילה קשור לטומאה, ולא לריחוק מהמחנה ולא למדרגות בטהרה. כפי שטמא צריך לצאת מחוץ למחנה, כך יציאה מחוץ למחנה גורמת לטומאה ברמה מסוימת, ודבר זה עצמו מחייב טבילה. מובן מאליו שצריך לחלק בין טמא שחייב לצאת מחוץ למחנה לאדם שרוצה להיפנות שבסופו של דבר יוצא מרצונו מהמחנה. לפיכך, חובת טבילה באדם זה היא ברמה נמוכה יותר. אכן קיימת מדריגה מעין זו מדאורייתא, ברם היא לא הוטלה כחובה, אלא שחז"ל קבעו אותה כחובה. בדומה לכך הבאנו לעיל את התוספתא הקובעת שכל מי שיצא מהמקדש והפליג טעון טבילה. הריחוק מהמקדש הוא שיוצר את חובת הטבילה - ואפשר שלריחוק זה נדרש גם היסח דעת, ברם אין זה משנה מהותית הבנה זו.
בדומה לכך, מטיל מים נדרש לקדוש ידיים ורגליים. אין זה רק בגלל החיוב לשפשף. הגמ' דנה באפשרות למוד תורה במבואות המטונפים. הגמ' אוסרת בהקשר זה לומר דברי תורה כנגד העמוד (ברכות כ"ה.) הגמ' גם קושרת דין זה לדין יתד. וכפי שנסביר להלן בדין מחנה מלחמה, הדין שם קשור לדיני טומאה וטהרה. ניתן לפיכך לומר שאף דין זה של קידוש ידיים קשור לדיני טומאה. אמנם, מטיל מים הוא ברמה נמוכה יותר ולכן נדרש ממנו רק קידוש ידיים ורגליים.
עד עתה התייחסנו לטהרה כאפשרות של טהרה במדרגה מיוחדת, שהיא מעבר לטהרה הרגילה. טהרה זו מושגת באמצעים שונים, כמי חטאת, טבילה, רחיצת ידיים. העלינו גם לעיל אפשרות שיכול להיות מצב של טומאה וטהרה בבת אחת. ניתן לראות מצב מעין זה בצורה רחבה יותר בתקנת עזרא לטבילת בעלי קרי לפני העיסוק בתורה. כבר במחנה מלחמה (דברים כ"ג, י-טו) התורה מלמדת אותנו שלבעלי קרי אסור להיכנס (אף שלזבים כנראה מותר להיכנס - ע' ספרי שם). ניתן היה לומר שדין זה אינו קשור כלל לטומאה, והוא תוצאה של המצב הרוחני של רואה הקרי[28] . אמנם הגמ' למדה מפסוקים אלו דיני כניסה למקדש לטמאים (פסחים ס"ח. ועוד), ואילמלא היה קשר בין פסוקים אלו לדיני טומאה וטהרה למודים אלו תמוהים. נראה לפיכך לומר שהפסוק אכן מדבר על מדרגות בטהרה, אלא שמדרגות אלו אינן קשורות למדרגות הרגילות. לפי"ז ניתן לקבוע שזב נחשב כטהור ביחס למחנה מלחמה. רעיון דומה לכך ניתן להציע ביחס לכניסה להר הבית. הראשונים נחלקו בהיתר כניסה לבעל קרי להר הבית. ברור שכמעט ביחס לכל קנה מידה בעל קרי טהור יותר מאשר מת. למרות זאת למת מותרת הכניסה ואילו לבעל קרי הכניסה אסורה. עולה מכאן שהטומאה והטהרה אינן נמצאות על ציר אחד בלבד, וקיימים מספר צירים. ביחס לכל גורם צריך לבדוק לגופו. ביחס להר הבית, טומאות יוצאות מהגוף חמורות יותר והן הקובעות את מסגרת האיסור. ביחס לדיני טהרה אחרים, השיקולים יכולים להיות שונים, וע' גם להלן ביחס לטבול יום.
תקנת עזרא שבעלי קרי יטבלו לפני עיסוק בתורה לכאורה משקפת את דיני מחנה מלחמה. כפי שהקב"ה מהלך בקרב המחנה ולפיכך אסור לבעל קרי להיכנס, כך הקב"ה נמצא בכל מקום בו לומדים תורה, וממילא אסורה "הכניסה" לבעל קרי. דין זה דומה לאיסור למוד תורה במבואות המטונפים. מסוגיות רבות עולה שיש משמעות להגדרת המקום ביחס לאיסור זה, אף שאם הבעיה היתה הניקיון או כבוד המקום לא היתה צריכה להיות משמעות למחיצת י' וכדומה. לאמור לעיל, אופי האיסור שם אינו משום שאין זה יאה לומר דברי תורה במקום מטונף. כאשר האדם אומר דברי תורה הוא מזמן למקום זה את השכינה, ואין לעשות זאת במקום מטונף. זוית הראיה לפיכך אינה התיחסות האדם לדבר המטונף, אלא נוכחות הקב"ה במקום.
להבנה זו אין איסור ישיר לבעל קרי ללמוד. האיסור הינו עקיף - הלימוד מזמן למקום את הקב"ה. אילו יתואר לפיכך לימוד תורה שאינו מזמן את הקב"ה לשם, הרי לבעל קרי יהיה מותר ללמוד תורה במסגרת זו, לפי שאין איסור עצמי על לימוד תורה. בהקשר לכך ניתן לומר שהסיבה שתקנת עזרא בוטלה היתה חורבן המקדש. ריב"ב שביטל את תקנת עזרא[29] חי בסמוך לתקופת החורבן, ובהנחה שלאחר החורבן קיימת השראת שכינה ברמה נמוכה יותר, ניתן לבטל את תקנת עזרא. אלמלא כן קשה היה להעלות על הדעת כיצד ריב"ב מתיר לעצמו לבטל תקנה שנהגה מספר מאות שנים, ושמייסדה היה עזרא הסופר.
האחרונים דנו בשאלה האם יש משמעות לטבילה שאינה מועלת. במילים אחרות: במקום שהטבילה אינה מטהרת האם יש לה משמעות. לשאלה זו יש השלכה ביחס לתקנת עזרא. אם לטבילה אין משמעות כלל ביחס לטהרה, לכאורה לא היה מקום לתקן טבילה, שהרי טבילה של בעל קרי שהינו גם זב אינה מועילה כלל לשום דבר. ניתן כמובן לומר שתקנת עזרא היתה תקנה טכנית בלבד - כדי שתלמידי חכמים לא יהיו כתרנגולים - ברם לאור ההשוואה למחנה מלחמה לכאורה נראה לומר שגם במקרה זה התקנה באה בעקבות שורש שקיים מדאורייתא. הגמ' קובעת במספר מקומות ש"כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון". להבנתנו אין זו סתם מגבלה טכנית שחז"ל הטילו על עצמם, אלא הדבר מציין את אופי התקנות. חז"ל בד"כ השתדלו לא ליצור מצב חדש מדרבנן, אלא הם בחרו דבר מסוים שקיים כבר מדאורייתא והרחיבו אותו. למעשה אפשר לומר יותר מכך - בד"כ מגמת חז"ל הייתה לקחת דין מסוים שקיים כבר מדאורייתא, אלא שלא הייתה לו השלכה למצב זה, והם הרחיבו את חלויות אלו - במידת האפשר - גם למצב זה. נבחר דוגמה הקשורה לנושא מאמר זה: הגמ' ביומא לא. דנה ביחס לחציצה בטבילה לאדם טהור בכניסה למקדש, וקובעת שחציצה מפריעה כיוון ש"כל דתקון". להבנתנו ניתן לומר שאכן יש מדרגה מיוחדת בטהרה כפי שהוסבר לעיל - ומדרגה זו מחייבת טבילה מדרבנן. מדאורייתא אין איסור כניסה למקדש גם ללא רמת טהרה זו, ברם קיימת רמת טהרה מעין זו גם מדאורייתא (כפי שהוסבר ביחס לאכילת חולין בטהרה). הדבר היחיד שחז"ל עשו ביחס לכך הוא הקביעה שהם דורשים רמת טהרה זו. ברם אין צורך לומר שחז"ל קבעו פעולה טכנית שרירותית כדי שהאדם יזכר אם הוא טמא.
הגמ' הייתה ערה לחילוק זה, ולכן היא קובעת (גיטין ס"ד:) שדין "כל דתקון" חל רק ביחס לדברים שיש להם מקור מהתורה. בדברים שאין להם עיקר מהתורה לא נאמר דין זה. לפי גמ' זו עולה שדין טבילת אדם טהור בכניסה למקדש יש לו מקור מהתורה. אמנם, ניתן לשאול מה הכוונה ב"יש לו עיקר מהתורה" האם הכוונה שלדין זה עצמו יש עיקר מהתורה, או שאכן לדין זה אין עיקר, אלא שכאשר מדובר בטבילה - טבילה עצמה נמצאת בתורה, ולכן חכמים לא רצו לחלק בטבילות. אמנם דבר זה לא מתיישב עם האמור בגמ'. הגמ' מדברת על זכית קטן בערובין. זכית קטן במקרה זה דומה לטבילה. ודאי שיש לה מקור מהתורה, ולמרות זאת הגמ' לא מתיחסת לכך כדבר שיש לו עיקר מהתורה. מגמ' זו עולה שלחיוב הספציפי הזה צריך להיות מקור מהתורה. בהתאם לכך ניתן לומר אצלינו שלחיוב הטבילה לאדם טהור צריך להיות עיקר מהתורה. הבנה זו מתיישבת בצורה חלקה עם האמור לעיל.
הגמ' קובעת ביחס לפרה אדומה "מעולם לא חידשו דבר בפרה" (חגיגה כ"ג:). הראשונים שם נחלקו בהבנתה של מגבלה זו. המאירי סבור שחכמים לא הוסיפו טומאה במקום שלא היתה לפני כן. ברם אם היתה כבר טומאה כל שהיא הם החמירו בה כרצונם. להבנה זו, חכמים אכן חידשו כל דבר כמעט ולא הטילו על עצמם מגבלות. רש"י שם מפרש בצורה שונה - חכמים לא חידשו עקרונות הלכתיים חדשים בפרה. אם היה כבר דין מסוים במקום כלשהו חכמים הרשו לעצמם לקבוע שדין זה יחול גם על פרה, ברם הם לא המציאו דברים. למסקנת הסוגיה, רש"י מצמצם עיקרון זה, והוא מתקרב למאירי. חכמים לא חידשו טומאה בכלי שאינו ראוי לקבל טומאה. ברם בכלי הראוי לקבל טומאה הם עשו כרצונם, וקבעו שכלי יכול להיות במעמד של טמא מת ביום השביעי שלו. למסקנה רש"י קיצוני יותר מהמאירי, שהרי למאירי א"א להחיל טומאה אא"כ היה יסוד לכך. לדעת רש"י כאשר הכלי מסוגל לקבל טומאה חכמים הטילו עליו טומאה.
ניתן לכאורה לקבל את הבנת רש"י בשאלת הגמ', ולהשיב בצורה שונה: אכן חכמים לא חידשו דבר - היינו - לא יצרו מצב הלכתי חדש. ברם, אם קיים כבר מצב הלכתי כזה, הם העבירו אותו למקום אחר. הסברה לכך היא שאם קיים מצב הלכתי כזה, מכאן שקיימת עקרונית מדרגת טהרה או טומאה כזו, ולפיכך ניתן לישם אותה גם במקום אחר. במילים אחרות: אם נקח את כל הרצף בין טומאה וטהרה, ברצף זה קיימות נקודות עצירה: טמא מת, טבול יום, טהור וכו'. חכמים לא יצרו נקודות עצירה משלהם. ברם, אם במקום מסוים הם גילו שקיימת בו נקודת עצירה מסוימת, דבר זה מוכיח שנקודה כזו קיימת כבר עקרונית, ולפיכך ניתן לעצור בה ביחס לכל נושא. מכ"מ, עולה מכאן שבכל דיני הפרה (ולדעתנו הדבר נכון בכל המקומות, וברייתא זו אומרת שאפילו בפרה המצב הוא כך) יש יסוד במקום אחר. ממילא, כאשר מוצאים דין מיוחד בפרה יש לחפש את מקורו.
המשנה קובעת שביחס לקודש כל כלי שנעשה בטהרה טעון טבילה (חגיגה כ"א:). הגמ' מסבירה זאת על רקע חשש של טיפת רוק של עם הארץ שעפה על הכלי ועדיין לא יבשה בזמן גמר מלאכה בכלי. סיטואציה זו תמוהה, וצריך גם כאן לומר שאין גבול לחששות שחששו בפרה. ברם, אין בכך עדיין פתרון לבעיה, לפי שהמשנה דברה על קודש בכלל ולא רק על חטאת. גם אם יש מקום לכל החומרות בפרה, ביחס לקודש לא מצאנו דרישות כאלו - אף שגם בקודש יש חומרות, ולא ברור אם כן מקור חיוב הטבילה. דבר זה קשה במיוחד בקודש משום שפרה כשרה בטבול יום . קודש לעומת זאת פסול בטבול יום. מציאות של כלי שצריך טבילה ללא הערב שמש בקודש היא מציאות תמוהה ביותר. להסברינו לעיל דבר זה פשוט: כפי שאדם הנכנס למקדש טעון טבילה, כך כלי המשמש לקודש טעון טבילה. ברם, חז"ל לא היו מתקנים טבילה אלמלי היה גם חשש מציאותי. במקום שיש יסוד מדאורייתא המאפשר תקנה מסוימת, חז"ל מוכנים לתקן תקנה המשקפת את היסוד מדאורייתא, ברם אין הם מתקנים זאת ללא נמוק נוסף, משום שתמיד ניתן לשאול אם הדברים הם כך, מדוע התורה לא תיקנה זאת. חז"ל המעוניינים להגיע לרמת טהרה גבוהה מחד, לא יכולים להחמיר ללא סיבה. על כן, אם יש רקע מציאותי מסוים או חשש רחוק ככל שיהיה הם יכולים לאפשר לעצמם לתקן את התקנה. לפי"ז אם אין רקע רעיוני מחד, ואם אין רקע מציאותי מאידך חז"ל אינם מתקנים תקנה.
טבול יום יוצר מציאות תמוהה. מחד מדובר באדם שנטהר מטומאתו, ומאידך עד סוף היום הוא לא טהור בצורה מושלמת. למספר תנאים אף המצב תמוה יותר: אם אנו סבורים שטבול יום של זב הוא כזב (נזיר מ"ד: ובמקבילות), למרות שטבול יום אינו טמא, עדיין נשאר עליו שם זב. ר"א בן הרמב"ם כתב שטבול יום אינו קשור לדין טמא הרגיל. טומאתו כבר הסתלקה וחסרה לו רק הטהרה השלימה (ספר מעשה ניסים). אין במסגרת זו אפשרות לנסות לטפל ביסודיות בדין זה. ברם כבר הדברים האמורים לעיל מסייעים להבנתינו. טבול יום איננו טמא, ואיננו טהור. ומכאן לכאורה כשתעריב השמש תתווסף בו טהרה. מכאן משתמע בצורה פשוטה שאכן יש מדרגות בטהרה, לפחות למספר ראשונים. לעניין מעשר, מספיק שהאדם לא טמא. לענין תרומה צריך כבר הגדרה כטהור, אף כי הטהרה אינה מושלמת. לענין מקדש צריך טהרה מושלמת[30] .
ניתן להוסיף בכך תוספת הסבר. קיימים שלושה סוגי טמאים שצריכים לעשות פעולות חריגות לטהרתם. טמא מת, זב, ומצורע. טמא מת נטהר על ידי פרה אדומה. זב נטהר בספירת שבעה ובקן. מצורע נטהר בצפורים ולאחר מכן בקרבנות. מה מקור ההבדל בדרכי טהרתם?
קיימת הלכה תמוהה בדיני גירות. גר מסיים את תהליך גירותו רק באמצעות קרבן. ברם, בזמן שאין מקדש הקרבן איננו מעכב. בזמן שיש מקדש הקרבן מעכב. דין זה תמוה ביותר. אם יש צורך בקורבן, מדוע מחלקים בין זמן שיש מקדש לזמן שאין מקדש, ואין אין צורך, מדוע בזמן שיש מקדש הקורבן יעכב[31] . ניתן לומר שבתהליך הגירות יש שני חלקים. האדם המתגייר מבצע למעשה שתי פעולות. ראשית, הוא מצטרף לעם ישראל. שנית, קיימת קדושה מיוחדת לעם ישראל בעקבות בחירת הקב"ה בעם ישראל כמקום משכנו. האדם צריך להכין את עצמו גם למשמעות זו. כאשר אין מקדש, ממילא אין השראת שכינה ואין צורך בקרבן. כאשר יש מקדש, אי אפשר להצטרף לעם ישראל ללא קבלת המציאות בה הקב"ה שוכן בתוך עם ישראל ולכן הקורבן מעכב. עולה מכאן שניתן לחלק תהליכים מעין אלו לשני חלקים נפרדים: חלק אחד קשור בבסיסו לעם ישראל, וחלק שני קשור למשכן. לפיכך, ניתן לדבר על טהרה ביחס לעם ישראל, ולדבר על טהרה ביחס למשכן. טהרה ביחס למשכן מושגת באמצעות קורבנות. טהרה ביחס לעם ישראל מושגת באמצעות טבילה כבוס בגדים וכדומה.
מעתה ניתן להבין את מקור ההבדל בין הטמאים. טמא מת נטהר בבת אחת[32] : רגע אחד הוא טמא לחלוטין, וברגע השני הוא טהור הן לעניין עם ישראל[33] והן לעניין המקדש. יש לפיכך לעשות פעולה זו על ידי קרבן וטבילה. ברם, לא ניתן לעשות זאת על ידי קרבן רגיל שהרי הטמא איננו חלק ממחנה ישראל ואיננו משלח קורבנות (ר"ם ביאת מקדש ב', יב). הפתרון לפיכך הוא קרבן הקרב מחוץ למחנה - פרה אדומה - והיא שיכולה לעשות פעולה זו. זב למעשה הופך להיות טהור לכל דבר כמעט חוץ מלענין המקדש לאחר היום השביעי. ממילא הוא מותר בכל הדברים הקשורים למחנה ישראל ושאינם קשורים למקדש. ניתן לומר לפיכך שביחס לעם ישראל הוא טהור לגמרי לאחר היום השביעי ולכן הוא מותר במעשר ותרומה. ביחס למקדש הוא עדיין איננו טהור עד להבאת הקרבן, ומכאן הדרישה (כנראה מדרבנן) לטבילה במחוסר כפורים לפני אכילת קודשים - הוא צריך להטהר לענין זה. מצורע מפסיק להשתלח מהמחנה כבר ביום הראשון, אף שאינו טהור. לצורך היתר כניסה זה שאינו קשור למקדש אין צורך בקרבן, ולכן צפורי מצורע אינם קרבן (הם לא תורים או בני יונה, הם לא נעשים נוכח אוהל מועד, לא ברור האם צריך כהן לעשייתם, או רק כהן כצופה - בדומה לעגלה ערופה ועוד). כניסתו לביתו מותרת עם השלמת תהליך טהרתו ביום השביעי. ממילא אין במצורע קרבן להכנסתו לעם ישראל. הקרבן אצלו הוא לצרפו למקדש, וזה נעשה ביום השמיני.
לאור דברים אלו ניתן להבין את מעמד טבול יום. לענין עם ישראל הוא נטהר בטבילה ולכן הוא מותר במעשרות. ברם, כיוון שעדיין איננו מוגדר כטהור (רק כלא טמא) אין ביכולתו לאכול תרומה שנקראת קודש עד השלב שהוא יקרא טהור - בשקיעת החמה. במקרה בו הוא צריך להביא קרבן מחוסרי כפרה הוא לא יכול לאכול קודש, כיוון שלעניין המקדש הוא עדיין לא מוגדר כטהור (אף שגם לעניין המקדש הוא לא טמא), זאת לאור ההנחה שיש מספר מסלולי טהרה, ושטהרה לעניין אחד איננה מוגדרת כטהרה לעניין אחר. מעתה ניתן גם להבין שמחוסר כיפורים שמדרבנן לא רק נאסר באכילת קודשים, אלא הוגדר כטמא (ר"ם שאר אבוה"ט י', י), ויוכל לטמא קודשים בנגיעתו - לעניין מקדש מחוסר כפורים עדיין לא גמר את תהליך טהרתו והוא מוגדר כטמא - וממילא תקנו חז"ל שמחוסר כיפורים יטבול כדי להיטהר אף שמדאורייתא אין בכך צורך.
במסגרת מצומצמת זו לא הייתה כמובן אפשרות לעסוק בנושאים אלו אלא מקופיא. אנו מקווים שעמדנו במטרה שהיצבנו לפנינו. ראשית, ניסינו להראות שמושג הטהרה אינו מושג חד ממדי, ויכולות להיות טהרות שונות ביחס לעניינים שונים. שנית, ניסינו להראות שקיימות דרגות בטהרה. כפי שציינו בהקדמה, אין בכוונתנו לקבוע מסמרות ולומר בכל גמרא וגמרא שפירושינו הוא המחויב, ברם יש במשקל כל הגמרות להצדיק את האפשרות שאכן דברים אלו אפשריים הם. ואם אכן הם אפשריים, הרי נוח להשתמש בהם להבנת העולם הפנימי של טהרות.
[1] אפשר שמצב כזה לא יכול להיות משום שהטומאה "מקלקלת" את הטהרה. להלן נראה שמצב כזה אפשרי.
[2] ע' דברי הימים ב', ד', כא, בניגוד לאיוב כ"ח, יז. וע' בגמ' מנחות כ"ט. שקבעה שהמנורה נקראה טהורה לפי שירדה ממקום טהרה. רש"י שם פירש שירדה מן השמים. לכאורה ניתן לקשר גמ' זאת גם להצעתנו, וע' בגמ' שם ביחס לשולחן ואכמ"ל.
[3] במקום אחר נרחיב בס"ד בהסבר מבנה כל כלי וכלי.
[4] המשנה (חגיגה פ"ג, מ"א) אכן מצריכה טבילה במחוסר כפורים על מנת לאכול קודש. הגמ' מסבירה שזו דרישה מדרבנן עקב העובדה שעד עכשיו אסור היה לו לאכול קודשים.
[5] כדוגמה: איסור ביאה על אישה יבואר להלן שהוא מתקשר לתהליך טהרה. איסור זה קיים רק באדם טהור המיטהר יותר ואיננו קיים בטמא.
[6] אין כאן מקום להרחיב בהגדרות המדוייקות של הצורך לעשות מעשים אלו ומהי משמעותן ההלכתית המדוייקת. אם ניקח טבילה כדוגמה, ברור שטבילה לא נועדה רק לסלק טומאה. כהן גדול טובל ביום כפור אף שהוא טהור. אף להלכה טבילה נדרשת לא רק במקום טומאה, אלא גם לתהליך גיור. סילוק מן המחנה קיים גם בנזיר במובן מסוים, ולהבדיל, במנודה שמרוחק מהמחנה אף שאינו טמא ואכמ"ל.
[7] להלן נביא את הגמ' הלומדת דין הפרשה של כהן גדול לפני יום כפור מפרשת המילואים, אף שודאי שכל דין המלואים הוא הוראת שעה וכמוהו רבים.
[8] מלבד באיש ששוכב עם אשה. יוצא מן הכלל הזה מוכיח את הכלל - הטבילה שם היא בשל הגבר ולא בשל האשה.
[9] כדי להגדיר במדויק חובה זו, יש צורך לעבור על כל הטמאים , לסווגם ולהגדיר את דרך טומאתם, בענין זה נרחיב ב"ה במקום אחר.
[10] ע' חגיגה י"ט. ואכמ"ל
[11] בגמ' בזבחים כ'. מוצאים אפשרות מרחיקת לכת בהרבה. הגמ' מעלה שם אפשרות שלענין קידוש ידיים ורגליים מים שמועילים לענין מסוים לא יועיל לענין אחר. עולה מכאן שלא רק הכוונה יכולה להשפיע, אלא אפשר שאף החפצא מושפע ביכולת טהרתו "ממדרגתו". למעשה כל המציאות של קדוש ידיים ורגליים מדברת על דרגות, אלא ששם יש לדון כדלהלן אם מדובר בקדושה או בטהרה, וע' להלן. ביחס לטבילות מצאנו דינים מעין אלו במישור דרבנן כפי שכתבנו בפנים - אדם שאינו טובל לצורך קודש, הטבילה לא תועיל לו. לאמור בפנים, היה גם מקום לחלק בדיני הטבילה בין טמאים שנכתב בהם במפורש טבילה לטמאים שלא נכתב בהם, ואכמ"ל.
[12] הראשונים נחלקו בשאלה אם מדובר דווקא בבא לעבודה, ע' שם רש"י שסבר שלאו דווקא עבודה, וע' תוס' שסבר שמדובר בעבודה, ברם בהרחבה יתירה - במושג עבודה בהקשר זה כלול לדעת תוס' גם הכנסת ידיים לבהונות ועוד, וע' שם בריטב"א ובמאירי. ומענין שאף בקדוש ידיים עולה השאלה אם הצורך בקידוש הוא רק ביחס לעבודה, אלא ששם הגמ' בזבחים מכריעה בפשטות שכן, וע' להלן. וע' גם רש"י יומא ד'. ד"ה מעלה שכתב ביחס להזאות על כה"ג שזה משום הכניסה למחנה שכינה, ולא כתב שזה דין בעבודה.
[13] לא ברור אם יש לגרוס בתוספתא את המילה "והפליג". וע' תוכ"פ שדן בעוד מספר שאלות: א. אם דווקא כה"ג. ב. מתקשה כיצד יש דין טבילה ללא הערב שמש כפי שמשמע מהר"ם ביחס למיסך, ולדברינו אין קושי. לדעת תוכ"פ טבילה זו משום נקיות, אלא שבכך יש חידוש שטבילה לצורך נקיות תעכב מדאורייתא. ואם אכן כך, אפשר שיש עוד טבילות שאינן משום טומאה, ומנין אם כן שמשלח שעיר לעזאזל טמא לדעת חז"ל. ג. התוספתא קובעת שכהנים שלא טבלו בבוקר פוסלים את עבודתם. לדעת הבבלי טבילה זו לא מעכבת, ולדעת תוכ"פ כך צריך להסביר גם כאן. אפשר שכאן מובאת דעה שלדעת בן זומא הטבילה מעכבת, ושלא כגירסת הריטב"א.
[14] ע' רש"י יומא ו'. דה מביתו שכתב שלשכת פרהדרין לא קדושה, וע' בתוס' שם. וע' ריטב"א יומא יא. שסבר כרש"י וע' ראב"ד תמיד ל'. שכתב שהלשכה קדושה היא כפי שהיה במילואים שמשם לומדים את דין הפרשה. יש להוסיף שהירושלמי כבר קישר את דין אחרי מות לפרשת המילואים, לפי שמותם של בני אהרון היה במילואים (ע' תוס' ישנים יומא ד'. ד"ה בזאת).
[15] ע' להלן ביחס ללבישה פסוק מפורש ביחס לכך.
[16] ניתן היה לומר גם לר"י שסיבת הפרישה היא משום כניסת הכהנים למקום שכינה ולא משום העבודה. אמנם, במקום אחר נוכיח שהכהנים לא היו מיועדים להיכנס לעבודה למשכן, ולפיכך אפשרות זו קשה מעט. ניתן לומר עדיין שאם היה מותר להם להיכנס שלא לצורך עבודה למשכן, אזי נדרשה הפרשה לענין זה.
[17] עיי"ש בריטב"א שכתב שזהו דין עקרוני: עד שנעשתה פרה בפעם הראשונה הזו מדם (ושמא לדעתו גם טהרה ממת היתה על ידי דם, וכך נטהרו מישאל ואלצפן), לאחר שנעשתה הפרה הזו ממי חטאת. הוא אף מעלה כעין תמיהה נסתרת מדוע הזאות מצורע הם בדם ולא במים. ועיי"ש בתוס' הרא"ש שהקשה שלא ניתן ללמוד ממילואים ששם לא היה חשש טומאה וכאן כן (תוס' הרא"ש מחבר את האמור להלן שהטבילה משום חשש טומאה לדעת ר"י, דבר שלכאורה אינו מחוייב), והוא טוען שלומדים ממילואים שם הזאה בעלמא. דעתו כנראה היא כדעת תוס' שזו אסמכתא בעלמא. תוס' עצמו סבר שזה אסמכתא משום הקושי כיצד נכנסו מים תחת דם.
[18] יש להוסיף שהגמ' מתיחסת בכל מקום לנתינת המים וכו' כקדוש ולא כ"טהור" ואולי זה גם מה שמאפשר פעילות מיוחדת במים, כיון שפעולת הקדשה ניתנת להעברה בצורה פשוטה יותר. אמנם, זו מגמה כללית, שכן גם לרחיצת ידי ורגלי הכהנים הגמ' קוראת לכך קידוש אף שגם לזה אין ראיה ישירה מהכתובים, ואכמ"ל.
[19] ההבדל בין משיחה בשמן ורבוי בבגדים הוא שמשיחה בשמן יוצרת כה"ג בגברא, ואילו ריבוי בבגדים יוצר אדם המתפקד ככה"ג. לכן רק כהן משיח מביא פר העלם דבר, ולכן הגמ' בהוריות י"ב: אומרת שכהן משיח שעבר כל הדברים האלו בו - אין הדברים אמורים בכהן מרובה בגדים, לפי שהוא מוגדר ככהן רק כל עוד הוא מתפקד ככהן (וכן לענין קדימות - שם י"ג.). כהן משוח מלחמה לעומת זאת אינו מתפקד כלל ככהן גדול, ויש לו רק הגדרה בגברא של כהן משוח. לכן אין קדימות לבנו של כהן משוח, ויש קדימות לבנו של כה"ג (כלי מקדש ד', כ) לפי שקדימות זו אינה תלויה באדם אלא בתפקיד, ולכן במלך יש קדימות לבנו.
[20] יומא ה'. בר"ם פסק כתורת כהנים (פ' אמור) ובניגוד למשתמע מהגמרא שבדיעבד מספיק יום אחד ואין צורך במסגרת של שבעה ימים וע' ברדב"ז כלי מקדש ד', יג וע' רש"י יומא ה'. שהעיר שאין לגרוס אפילו שעה אחת ואכמ"ל.
[21] צוין כבר לעיל הירושלמי המקשר בין פרשת אחרי מות לפרשת המילואים. לקשור זה יש תמיכה מהפסוקים. הביטוי "כפרה בעד" נאמר בשניהם, ואך ורק בשניהם. בשני המקומות מדובר בתהליך יצירת משכן (בפעם הראשונה במילואים, ולדורות לאחר שהוא נפגם בחטאי בני ישראל). ע' בפרקי מועדות שהרחיב בעניין זה.
[22] עיין להלן ביחס לקידוש ידיים ורגליים מציאות דומה, אף שממבט ראשון דבר זה תמוה.
[23] אנו נקטנו כאן שגם לדעתו טבילת ידיים היא מדרבנן, כדעת תוס' חולין ק"ו. ואולי גם דעת רש"י. הריטב"א שם סבור שלדעתו טבילת ידיים היא מהתורה, ואזי לדברים האמורים בפנים יש משנה תוקף.
[24] ועיין גם ידיים ג', א, וכדוגמתו במקומות רבים אפשרות להתייחס לידיים כמנותקות מהגוף. בחלק ממקומות אלו ניתן להראות שיש לדברים שורש מדאורייתא ואכמ"ל.
[25] רש"י ותוס' שם נחלקו בספק. לדעת תוס' הבעיה היא הסח דעת, ואז אין קשר לדיון שם לדברינו כאן. לדעת רש"י שם מדובר על דין יציאה מהמקדש והיא שפוסלת, ואזי ניתן להציע את הסברינו.
[26] כנראה גם אם זה לא לעבודה. אף שאפשר שביאה ריקנית אסורה, מכ"מ משה צריך לקדש ידיו ורגליו לפני הכניסה כפי שנאמר במפורש, אף שהוא יכול להיכנס שלא לצורך עבודה. ולפי"ז יש מחייב כפול לקידוש ידיים - או עבודה או כניסה לאוהל מועד. אף שהגמ' הבינה שלא יתכן לחייב קידוש ידיים שלא לצורך עבודה (זבחים י"ט:), וכנראה אין ללמוד ממשה לפי שהוא הוראת שעה או שמדובר שם על ימי המילואים. מכ"מ ע' תוד"ה ולא סנהדרין פ"ג. שכתב שזו כנראה מחלוקת תנאים.
[27] ע' בסוגיה בזבחים כ':. הגמ' מביאה שם אפשרות שטבילת ידיים לבד תועיל ולא יצטרכו קידוש (לפחות בטומאה דרבנן) ודברים אלו חריפים יותר מהאמור בפנים. מאידך, יש להתמודד עם הקביעה של הר"ם (כלי מקדש ה', ו) שכל טובל מקדש. אפשר שהוא הבין שזהו הספק של הגמ' ביחס לשאלה אם טומאה מועילה בקידוש ידיים, ודבר זה זוקק דיון נפרד. כמו כן יש עדיין מקום לדון, כיצד ניתן לומר שהיוצא מהמקדש יתחייב טבילה, ועדיין להסתפק בשאלה אם הוא חייב קידוש ידיים בשעה שקידוש ידיים לכאורה במדרגה גבוהה יותר והיה בוודאי מקום לחייב אותו. אם נאמר כדלעיל שטבילה יכולה לבוא במקום קידוש ידיים ורגליים אזי דבר זה ברור. ניתן לחלק גם כדעת תוס' שמטיל מים הוא לזמן קצר ולכן היה מקום לספק, אלא שהספק בגמ' הוא גם ביחס לנטמא, והזמן עד השקיעה גם אם הוא קצר לכאורה הוא ארוך מזמן המיסך ועדיין צ"ע.
[28] ועיין מה שכתבנו על כך בהרחבה בתחומין כרך י.
[29] עיין ברכות כ"ב.
[30] עיין משנה כלים (א', ה): "עשר טומאות פורשות מן האדם: מחוסר כפורים אסור בקודש ומותר בתרומה ובמעשר. חזר להיות טבול יום אסור בקודש ובתרומה ומותר במעשר".
[31] הר"ם בהל' מחוסרי כפרה א', ב כתב שקרבנו של הגר רק מעכב אותו להיות ככשרי ישראל ולכן לא אוכל בקרבן. הריטב"א יבמות מ"ו: ונמו"י שם כתבו דבר חריף הרבה יותר - בזמן שיש בית מקדש הגר מעוכב לבוא בקהל עד שיביא את הקרבן. מצאנו במספר מקומות דין דומה, אלא שגם שם הוא טעון הסבר. כגון: הקטרת אמורים. במקום שיש אמורים, ההקטרה מעכבת וכנראה היא מהווה מתיר. במקום שאין אמורים ההקטרה לא מעכבת. אמנם, בכל מקום כזה ההסבר שונה ואכמ"ל.
[32] אין במסגרת זו ביכולתינו להסביר מדוע טמא מת צריך להטהר בשלב אחד וכו'. במקום אחר נשתדל לבאר זאת, וכרגע נקח כנתון את המציאות כפי שעולה מההלכה. בשל הצמצום במקום כל ההסבר להלן מופיע מאוד בקצרה, ועם המעיינים הסליחה.
[33] אנו מניחים, ולא נוכיח זאת כאן, שיש משמעות לענין עם ישראל גם לטמאי המת. כדוגמה נציין שמפשטי המקראות משמע שבמדבר גם טמאי מת שולחו משלושת המחנות, וכמו כן, טמא מת אינו יכול לעשות את הפסח שמשמעותו כריתת ברית עם עם ישראל. רק כאשר כל עם ישראל טמא הוא יכול להיכנס בברית לפי שזו זכותו של הצבור ואכמ"ל.
