הרב ישראל אריאל
א. מבוא – תקנת ריב"ז ליטול לולב בגבולין כל שבעה
ב. שיטת הבבלי
1. הסתירה בין סוגיות הבבלי
2. איסור נטילת לולב בשבת – מחשש לטלטולו
3. הוראת בני א"י לבני בבל שלא לסמוך על בקיאותם בקביעת המועדות
ג. שיטת הירושלמי
1. איסור נטילת לולב בשבת חוה"מ (בלבד) – מגזרת הכתוב
2. מדוע לא חשש הירושלמי לטלטול הלולב בשבת
3. ביטוי לשיטת הירושלמי בסוגיית חישובי מולדות
4. עדויות להשתמרות מנהג ארץ ישראל לאחר חתימת הירושלמי
ד. נימוקים לבכר את 'סוגיית לולב' על פני 'סוגיית ערבה'
1. מנהג ערבה לעומת חובת לולב
2. 'סוגיית ערבה' – סוגיה שלא בדוכתיה
ה. סיבת הגזירה על בני א"י על פי 'סוגיית ערבה', וקשייה
1. רש"י: 'שלא לעשות ישראל אגודות אגודות'
2. ר"ן: אין לסמוך על בקיאות בחשבון העיבור, שמא ישתכח
3. המאירי: מעולם לא תיקן ריב"ז ליטול לולב בשבת
4. רמב"ם: חובה לקיים שויון בקיום המצוות
ו. 'סוגיית ערבה': סוגיה הלכתית או דברי שקלא וטריא?
ז. מדוע הורה הרמב"ם לבני א"י לנהוג כמנהג בני חו"ל?
1. מצב יהודי א"י בתקופת הרמב"ם
2. קיום יום טוב שני של גלויות בא"י בתקופת הרמב"ם
3. 'משחרב בית המקדש' – שם כללי לתקופת הגלות
4. אימתי והיכן ראוי להחזיר עטרה ליושנה
ח. החזרת עטרה ליושנה במציאות החדשה שבשיבת ציון
1. רוב ישראל בארצם
2. הכול בקיאים בקביעת המועדות
3 תקנת עירוב בערי ישראל
ט. האם צריך בית דין כדי להחזיר את מנהג ארץ ישראל?
י. כללו של דבר
משחרב בית המקדש השני תיקן רבן יוחנן בן זכאי תקנות כ'זכר למקדש'. תקנות אלו נתקנו מתוך אמונה עזה כי, "מהרה ייבנה המקדש!" כמו כן מכוח תוכחת הנביא ירמיה (ל, יז): "ציון היא – דורש אין לה!" ולמדו חז"ל מכאן שחובה לדרוש לציון ולעשות הכנה ממשית לבניין המקדש.
אחת התקנות שתיקן רבן יוחנן בן זכאי נוגעת לחג הסוכות, והיא: ליטול לולב כבזמן הבית בכל שבעת ימי החג, וזאת כדי להכין את הלבבות לבניין הבית. כמו כן, לבל תישכח תורת המקדש, הלכותיו והנהגותיו, וכדי שכאשר ייבנו ישראל את המקדש יחזירו את ההלכות כשהיו.
המיוחד בתקנת נטילת לולב, שיש לקיים אותה ביום טוב ראשון של סוכות גם אם יחול יום טוב בשבת, וזאת, למרות החשש שמא יטלטל אדם לולב ברשות הרבים.
זה תוכן המשנה בסוכה (ג, יב) האומרת: "בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד. משחרב בית המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש".
בעניין זה מצינו סוגיות בתלמוד הבבלי והירושלמי; יש מקורות בדברי חז"ל שמהם מוכח כי תקנת ריב"ז נשמרה במהלך הדורות, והיא שרירה וקיימת בזמן הזה ליטול לולב אפילו בשבת. לעומתם יש מקורות שנראה מהם שתקנת ריב"ז בטלה, ובכך נעסוק להלן.[1]
נטילת לולב בשבת בזמן הזה, תלויה בבירור הפשט בסוגיה בגמרא מסכת סוכה. למעשה מדובר בשתי סוגיות החלוקות ביניהן. סוגיה אחת עוסקת בנטילת לולב בשבת (סוכה מב ע"ב – מג ע"א; "לולב שבעה כיצד") ולדעת בעל הסוגיה שם, מצוה ליטול לולב בשבת בארץ ישראל ובכל מקום בו יודעים שקידשו את החודש.
לעומת זאת קיימת סוגיה שנייה (מג ע"ב – מד ע"א; "ערבה שבעה כיצד") העוסקת בנטילת ערבה בשבת, שם נזכר עניין הלולב בדרך אגב – אגב הדיון במנהג חביטת ערבה רצה בעל הסוגיה להסיק מסקנה גם לעניין לולב. ומאחר שאין מקיימים את מנהג ערבה בבבל בשבת, כי אין יודעים את זמן קידוש החודש, לכן לא יקיימו גם את מצות לולב. ומוסיף בעל הסוגיה מדעתו, שכשם שאין נוטלים לולב בבבל כן לא יטלו בארץ ישראל. פרשנים ראשונים ואחרונים התקשו בהסבר סוגיה זו. עם זאת, מצאו בה סימוכין מדוע יש להימנע בזמן הגלות מלקיים בשבת את מצות לולב כתקנת ריב"ז.
בדורות האחרונים נפל דבר. עם שיבת עם ישראל לארצו כבעבר, כמו כן זמן קידוש החודש ידוע בכל קהילות ישראל, כמו כן קיים תיקון עירוב במרבית קהילות ישראל בעיר ובכפר. במציאות זו ראוי לדון בחידוש מצות לולב שהיא מצות היום, כתקנת ריב"ז.
ב'סוגיית לולב' נקבעה הלכה: בארץ ישראל יודעים את זמן חג הסוכות – לפיכך נוטלים לולב אפילו בשבת. וזו לשון הגמרא (סוכה מב ע"ב):
אמאי? טלטול בעלמא הוא, ולידחי שבת! – אמר רבה: גזרה שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. – אי הכי, יום ראשון נמי! – ... ראשון דאיתיה מן התורה בגבולין – לא גזרו בהו רבנן... – אי הכי, האידנא נמי! – אנן לא ידעינן בקיבועא דירחא. – אינהו דידעי בקיבועא דירחא – לידחו! – אין הכי נמי; דתנן חדא: ביום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת כל העם מוליכין את לולביהן להר הבית, ותנן אידך: לבית הכנסת. שמע מינה: כאן – בזמן שבית המקדש קיים, כאן – בזמן שאין בית המקדש קיים, שמע מינה.[2]
לפי סוגיה זו, הולכת הלולב מערב שבת אל בית הכנסת שבעיר נותנת מענה לחשש הטלטול, בדיוק כפי שהיה בזמן המקדש. הגמרא מנמקת את ההיתר לסמוך על ההולכה למקדש מבעוד יום, או לבית הכנסת, בכך שביום הראשון המצווה נוהגת מדאורייתא.[3]
מעיון בסוגיה במסכת ביצה (ד ע"ב) מתברר, שנושא נטילת לולב נדון בבית מדרשו של רבה בעקבות הוראה שקיבל מבית דינו של רבי יוסי בארץ ישראל. כך עולה מדברי הגמרא במסכת ביצה, שם נשאלה שאלה בבבל:
השתא דידעינן בקביעא דירחא [=כיון שאנו קובעים אותו על פי החשבון] מאי טעמא עבדינן תרי יומי?... משום דשלחו מתם [=מארץ ישראל]: 'הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם!', זמנין דגזרו שמדא [=ולא יידעו האם החודש הקודם עובר] ואתי לאקלקולי.
הוראה זו נשלחה מבית מדרשו של רבי יוסי בארץ ישראל. כך מוכח מדברי הירושלמי עירובין פ"ג ה"ט: "רבי אבהו אזל לאלכסנדריאה ואטעינון לולבין בשובתא". [=רבי אבהו הפליג מקיסריה עירו לאלכסנדריא, וכיון שידע את קביעת החודש בארץ ישראל, הורה להם שחובתם ליטול לולב בשבת]. המעשה נדון בבית מדרשו של רבי יוסי בארץ ישראל, ושם שאלו: "מי יכול להון רבי אבהו בכל שתא?!" [=האם רבי אבהו יכול להגיע לשם כל שנה?!] וכיון שלא יוכל לבוא יש חשש שיטלו לולב בשבת כשספק אם היום יום טוב. לפיכך הורה רבי יוסי ושלח להם: "אף על פי שכתבו לכם סדרי מועדות – אל תשנו מנהג אבותיכם נוחי נפש!" כלומר, אמנם שלחנו לכם את לוח השנה על פי החשבון, עם זאת המשיכו לשמור שני ימים ואל תטלו לולב בשבת.
מכתב בלשון זו נשלח גם לבבל, כמובא בביצה לעיל: "הזהרו במנהג אבותיכם", כן שלחו לבבל את סדרי המועדות כמו שנשלחו לאלכסנדריא. כך מוכח מלשון האיגרת, וכך גם עולה מתשובת רב האי גאון ראש ישיבת פומבדיתא (בשנת אלף בערך למניינם) אשר תשובתו מופיעה באוצר הגאונים (ראש השנה כא עמ' מב).
וכבר שאלה האומה את החכמים אחרי שנפסק שינוי העיבור בבי"ד הגדול, ואמרו: 'האידנא דידעינן בקביעא דירחא מה טעמא עבדינן תרי יומי?' והיתה תשובה: 'אל תשנו מנהג אבותיכם'".
אכן למרות שרבה קיבל את הוראת רבי יוסי בארץ ישראל להנהיג שני ימים טובים ולא ליטול לולב, עם זאת קבע בבית מדרשו, שבני ארץ ישראל היודעים את התאריך ועושים יום טוב אחד יטלו לולב בשבת.[4]
כאמור, לשיטת הבבלי, יסוד האיסור ליטול לולב בשבת הוא מחשש טלטול ומגזירת חכמים. משום כך נדרש הבבלי לבאר את המשנה "לולב שבעה כיצד? – יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת – לולב שבעה, ושאר כל הימים ששה" – שמשמע שאף במקדש אין נוטלים לולב בשבת חוה"מ – מסברה: "ראשון דאיתיה מן התורה בגבולין – לא גזרו בהו רבנן, הנך דליתנהו מן התורה בגבולין – גזרו בהו רבנן".
בהמשך מביא הבבלי ראיה לכך שביום הראשון החובה בגבולין היא מן התורה, מדברי הספרא (ויקרא כג, מ):
דאיתיה מן התורה בגבולין מנא לן? דתניא: "'ולקחתם... לכם... ביום' – ואפילו בשבת. 'ראשון' – אפילו בגבולין. 'הראשון' – מלמד שאינו דוחה אלא יום טוב הראשון בלבד".
הבבלי מתעלם לכאורה מסיום דברי הספרא: 'ביום הראשון' – אין דוחים את השבת "אלא על יום טוב הראשון בלבד" ואינו רואה בזה דרשה בפני עצמה, שהרי לאור האמור לעיל מקור החילוק בסברא – אימתי ראו לגזור ואימתי לא.
אולם מפשט לשון הדרשה עולה שהלימוד מן הפסוק הוא כפול: א. חובה ליטול לולב ביום טוב אפילו בשבת. ב. דרשה זו עצמה באה לאסור ליטול לולב בשבת חול המועד.
כך עולה במפורש מלשון התלמוד הירושלמי (סוכה פ"ג הי"א):
חברייא בעון קומי ר' יונה: היך מה דאת אמר (ויקרא כג, ח) "והקרבתם אשה לה' שבעת ימים". אין שבעה בלא שבת. ודכוותה "ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים". אין שבעה בלא שבת! אמר לון שנייא הוא דכתיב (שם פס' מ) "ולקחתם לכם ביום הראשון", חלק הראשון מהן. מעתה במקדש ידחה בגבולין לא ידחה. אמר רבי יונה: אילו הוה כתיב 'ולקחתם לפני ה' אלהיכם' הייתי אומר כאן מיעט ובמקום אחר ריבה. אלא "ולקחתם לכם" – מכל מקום; "ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים" – בירושלם.
נמצא, שהירושלמי לומד את דין הנטילה בשבת, שאין נוטלים בחול המועד מפסוק. בניגוד לדעת הבבלי, שמצות לולב בטילה בשבת חול המועד מכוח 'גזירה דרבה'.
דרשה זו ב'ספרא' מובאת כלשונה במדרשי ארץ ישראל, כגון, בויקרא רבה (אמור ל, ח) שם יש חזרה מדויקת של לשון הספרא: "'ביום הראשון'... 'ביום' – ואפילו בשבת! 'ביום הראשון' – אינו דוחה את השבת אלא יום הראשון בלבד". מדרש זה נתחבר כמאתיים שנה אחרי האמורא רבה שחי בבבל, ואינו מזכיר דבר וחצי דבר בעניין 'גזירה דרבה', האוסרת ליטול לולב בשבת מחשש טלטול.
כן מובאת דרשה זו בפסיקתא דרב כהנא (פיסקא כז – 'ולקחתם'): "'ביום הראשון', ואפילו בשבת. ביום הראשון, אין דוחין את השבת אלא על יום טוב הראשון של חג בלבד". וכן ב'מדרש הגדול' (ויקרא כג, מ): "'ביום' – אפלו בשבת! 'ראשון' ואפלו בגבולין. 'הראשון'. מלמד שאינו דוחה אלא יום טוב הראשון בלבד".
מדרש רבה והפסיקתא הם מדרשים מאוחרים ושניהם נתחברו כחמש מאות שנה אחר החורבן, ונטילת לולב ביו"ט ראשון שחל בשבת נזכרת שם כדבר פשוט שאין עליו עוררין, ואין בהם כל אזכור לחילוק בעניין זה בין בני ארץ ישראל לבני חו"ל.[5]
בהמשך הסוגיה הנ"ל מבאר הירושלמי מדוע לא חוששים לטלטול הלולב בשבת. זה לשון המשנה:
רבי יוסי אומר: יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, שכח והוציא את הלולב לרשות הרבים, פטור, מפני שהוציאו ברשות.
הירושלמי דן בשאלה: מה טעמו של רבי יוסי במשנה, ומדוע יהיה פטור מחטאת?
חברייא אמרין: דברי ר' יוסה שמצות עשה דוחה למצוה בלא תעשה. אמר לון ר' יוסי לא מן הדא, אלא מן הדא: דאמר ר' אילא ותניי תמן – "כך היה המנהג בירושלים אדם הולך לבית הכנסת ולולבו בידו קורא את שמע ומתפלל ולולבו בידו. נכנס לבקר את החולה ולולבו בידו. לשאת את כפיו ולקרות בתורה נותנו לחבירו. הניחו בארץ אסור לטלטלו.
כלומר, חכמי בית המדרש סברו תחילה שרבי יוסי שבמשנה פטר מחטאת מכוח הכלל: "עשה דוחה לא תעשה" – שמצות עשה של לולב דוחה ומבטלת לגמרי את איסור לא תעשה של טלטול בשבת. אולם רבי יוסי האמורא דוחה את דבריהם: "לא מן הדא!" אלא שכל עוד הוא עסוק במצווה ולא הניחה מידו הרי היא נמשכת. ומביא ראיה מברייתא: "כך היה המנהג בירושלים: אדם הולך לבית הכנסת – ולולבו בידו קורא את שמע ומתפלל ולולבו בידו" וכו'. ולכן פטרה התורה את האיש מחטאת, שהרי עשה זאת מתוך טירדת המצוה.
ומכיוון שגם אם ישכח ויטלטל הרי הוא פטור מחטאת, לא ראו חכמים לגזור ולעקור את המצווה לגמרי מחשש שמא יטלטל.
בסוגיה נוספת בירושלמי מתברר מנהג ארץ ישראל ליטול לולב ביו"ט שחל בשבת. בירושלמי (סוכה פ"ד ה"א) נאמר:
רבי סימון מפקד לאילין דמחשבין: יהבון דעתכון, דלא תעבדין לא תקיעתה בשבת ולא ערבתא בשבתא. ואין אדחקון – עבדון תקיעתה ולא תעבדון ערבתא.
רבי סימון הנחה את מחשבי המולדות (בתקופה שבה פסקו לקדש את החודש על פי הראייה) לדאוג שר"ה והושענא רבה לא יחולו בשבת, אך בשעת הדחק התיר להם לקבוע את ר"ה בשבת, אך לא את הושענא רבה. טעם ההבדל הוא משום שתקיעת שופר אינה נדחית לגמרי בשבת, כתקנת ריב"ז שבפני בית דין תוקעים גם בשבת, משא"כ מצוות ערבה שהשבת דוחה אותה לגמרי.
ומכיוון שיו"ט ראשון של סוכות חל באותו יום שבו חל ר"ה, מוכח שאף מצוות לולב אינה נדחית לגמרי מפני השבת, כמנהג בני ארץ ישראל המוזכר לעיל, שאם לא כן היה להם לחוש לביטולה כשם שחשו לביטול מצוות ערבה.
כאמור לעיל, דרשת הירושלמי מוזכרת גם בפסיקתא דרב כהנא, שמחברו נמנה בין אחרוני האמוראים בארץ ישראל.
רבי אלעזר הקליר, הפייטן אשר פעל בארץ ישראל במאה השישית והשביעית למניינם, הביא בפיוטיו בתמציתיות את דרשת חז"ל בעניין היום הראשון שחל בשבת שנוטלים לולב, לעומת שבת חול המועד שאין נוטלים, ומלשון הפיוט פשוט שבזמנו נטלו לולב בארץ ישראל בשבת. זו לשונו בפיוט של שבת:
בכן יעמסו בו בעונג – בלקח מוסר / אגד נטועים – אגוד ומאוסר / יום ראשון דוחים – לשאת ולהלל / שאר ימים אם נגע – יחשב בשבת חילל.
פירוש הדברים: "בכן יעמסו [ייטלו את הלולב] בו ב'עונג' [בשבת] – בלקח מוסר [ככתוב: 'ולקחתם'], ויחד עמו יקחו מוסר, [כלשון משלי (א, ג): "לקחת מוסר השכל"]. והמוסר עניינו, שישראל[6] צריכים להיות "אגודים" יחד,[7] ו"אסורים" רומז גם לפסוק "איסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח".[8]
כאן הוסיף את ההלכה: "'יום ראשון' [של חג] דוחים [את השבת בלולב כדי] "לשאת ולהלל" בתפילה. "שאר ימים אם נגע [בשבת בלולב] – ייחשב בשבת חילל". ברור מדבריו, שבזמנו נטלו לולב בשבת, שאם לא כן היה צריך לומר בלשון עבר: "יום ראשון היו דוחים [שבת] לשאת ולהלל".
מקור חשוב נוסף הוא 'ספר החילוקים' (מהמאה השמינית למניינם), שם מובאות הלכות וכן מנהגים שבהם נבדלים בני ארץ ישראל מבני בבל. בעניין נטילת לולב נאמר שם:
אנשי מזרח [בבל] אינם טוענים לולב בשבת אבל נוטלים הדס.[9] ובני ארץ ישראל טוענים לולב והדס ביום טוב ראשון של חג שחל להיות בשבת, שנאמר: "ולקחתם לכם ביום הראשון" – אפילו בשבת!
הווי אומר, שהמצוה התקיימה בארץ ישראל משך כשמונה מאות שנה לפחות.
במחקר של פרופ' יואל אליצור ב'תחומין' מובאת דעת רבי אברהם בן משה ממונייאטו שבצרפת, שהיה מתלמידי רבנו ברוך בעל 'ספר החכמה', שפעל במאה הארבע עשרה למניינם, הכותב: "ראינו לרבותינו שביום טוב של חג שאירע בשבת, שהן מטלטלין לולב ומברכין עליו".
בגמר/א (סוכה מד ע"ב) נקבע, על פי המעשה בר' אלעזר בר צדוק, שאין מברכים על חביטת ערבה, משום ש"מנהגא הוא". רבינו יהונתן מלוניל מרחיב בהסברת המנהג: "כלומר, מנהג נביאים וחסידים שהחמירו על עצמן ולא לכל ישראל! וכיון שכן הוא, אין ראוי לברך עליה". וכן כתבו התוספות ושאר הראשונים (סוכה מד ע"ב): "מנהג בעלמא שהנהיגו העם". עוד מבואר בריטב"א שם, שהנביאים נהגו לקיים מצות ערבה בגבולין כמנהג לעצמם על דרך החסידות, וכשראו העם את מנהגם הלכו בעקבותיהם, ובלשונו: "'מנהג נביאים': פירוש, שלא יסדו ולא תקנו בזה כלום! אלא שנהגו כן [לעצמם] ונהגו העם כמותם מאליהן".
הערה זו חשובה, שכן, לכאורה אין להקיש לולב לערבה, ולקבוע הלכה מן העובדה שאין נוטלים ערבה בשבת – לעניין נטילת לולב בשבת. שכן כאמור, חביטת ערבה אינה אלא מנהג חסידות שהנהיג העם, ואין ללמוד ממנהג חסידות למצות נטילת לולב בשבת, שהיא מצווה דאורייתא.
עיקר תוכן 'סוגיית ערבה' הוא הדיון בשאלה, כיצד נהגו במקדש עם ענפי הערבה; האם נוטלים אותם ביד, או זוקפים אותם ליד המזבח, או שמא עושים גם זקיפה וגם נטילה? כמו כן דנה הגמרא בשאלה מה מקור המנהג ליטול ערבה מחוץ למקדש, והאם מנהג זה נוהג גם בשבת? לעומת זאת, עניין נטילת לולב שנדון ב'סוגיית לולב' עלה ב'סוגיית ערבה' אגב אורחא, וזאת אחר שכבר נקבעה הלכה בסוגיה קודמת.
לדיון הלכתי כגון זה המתקיים לעומקו בסוגיה עד המסקנה ההלכתית, יש הגדרה בלשון הפוסקים: "סוגייא בדוכתיה", ומסקנתה מחייבת להלכה.
ראה מה שכתב מהר"י קונפנטון ב'דרכי התלמוד' (פרק ה): "דרך התנא הוא, כשמדבר באיזה דין אגב אורחיה, ואין שם עיקר הדין ומקומו, שאינו חושש לפרש שם כל פרטיו וסיגנוניו, הואיל ואין שם מקומו. ולכן אין לו לדקדק וללמוד פרטי הדין כאילו הוא מקום עיקרו".
כן ראה יד מלאכי (כללי הפוסקים כלל יג) הכותב: "אין להוציא דין ממאי דאיתמר בגמרא דרך אגב ואינו מקומו של אותו הענין, דכיון דלאו דוכתא דהאי דינא לא דקו בה שפיר".
עוד כתב שם: "כן כותב הרמב''ן במלחמותיו ריש פרק הניזקין (גיטין כה ע"ב בדפי הרי''ף) שדרך התלמוד בכל מקום, שאינו חש לפרש דברים שלא במקום עיקרן. וכן כתב הרדב''ז ח''ב קובץ ג' נג: דסוגיה שלא בדוכתיה לא חיישינן לה, דלא דקו כולי האי, עיי"ש. כן נמצא בבעל המאור... "לענין הלכה למעשה, נקיט ההוא לישנא דאיתמר בדוכתיה, ואתוקם בבוכנתיה (ונתברר במקומו הנכון) ושבקיה לההוא דלא איתמר בדוכתיה ואגב גררא הוא דאתיוה".
וכן כתב המאירי (ביצה לב ע"ב): "ראוי לפסוק כסוגיה זו שנשנית במקומה. וכל שאתה מוצא מחלוקת בין שתי שמועות, אתה דוחה אותה שנשנית שלא במקומה מפני אותה שנשנית במקומה כמו שפירשנו בהרבה מקומות".
נמצא, שיש לפנינו מחלוקת ברורה בין שתי סוגיות; 'סוגיית לולב' קובעת להלכה ולמעשה, שבני ארץ ישראל נוטלים לולב בשבת, לעומתה 'סוגיית ערבה' טוענת שבני ארץ ישראל צריכים להגרר אחרי בני בבל, ולבטל את קיום המצוה בשבת.
למרות המחלוקת הברורה לעין בין שתי הסוגיות, יש מן הפרשנים הראשונים שהסבירו, ש'סוגיית ערבה' היא הקובעת להלכה, ומבטלת את המסקנה ההלכתית ב'סוגיית לולב' שם נקבע שבני ארץ ישראל נוטלים לולב בשבת, ולא נתברר מדוע.
כאמור, בעל 'סוגיית ערבה' סבור שמאחר שבני בבל אינם נוטלים לולב בשבת – מן הראוי שגם אנשי ארץ ישראל החייבים בלולב מן התורה גם הם לא יטלו לולב בשבת. בלשון הגמרא: "לדידהו [לבני ארץ ישראל] נמי לא דחי!". בעל הסוגיה לא גילה את טעמו מדוע בני ארץ ישראל לא יטלו לולב בשבת, ונתחבטו הראשונים בביאור דבריו.
רש"י ב'סוגיית ערבה' מציע הסבר, וכתב מסברא: "שלא לעשות ישראל 'אגודות אגודות', ונראה כשתי תורות". כלומר, אם בני ארץ ישראל יטלו לולב בשבת, בשעה שבני בבל אינם נוטלים, ייראה הדבר כ"אגודות אגודות".
וכבר תמהו ראשונים ואחרונים על כך, שהרי הגמרא (יבמות יד ע"א) הגבילה איסור זה לשני בתי דינים בעיר אחת,[10] וק"ו שאין איסור בשתי ארצות שונות!
מה עוד, שאין בעניין זה מחלוקת כלל בין בתי דינים. בנטילת לולב, אין חולק, שמצות התורה היא ליטול לולב בשבת, ואף בני בבל היו שמחים לנהוג כבני ארץ ישראל, אלא שאינם בקיאים בתאריך קידוש החודש לכן משום ספיקא דיומא מנועים הם מליטול לולב. ומה עניין "אגודות אגודות" לכאן?[11]
רבנו ניסים בפירושו על הרי"ף (סוכה כא ע"ב מדה"ר) ראה את הדוחק בדברי רש"י לפיכך ניסה לתת טעם אחר להסביר את דעת בעל 'סוגיית ערבה' ופירושו בנוי על שני חידושים:
חידוש אחד: רבנו ניסים מביא את דברי רבי סימון שהובאו לעיל מן הירושלמי (סוכה פ"ד ה"א) שכבר בתקופתו התחילו לקדש חודשים על פי החשבון ולא על פי עדות ראייה. לר"ן הסבר שונה לתוכן דברי רבי סימון על אודות מנהגם של בני ארץ ישראל. ובלשונו: "פירוש: היה קשה להם שיבוא יום ערבה בשבת ולא תדחה אותו, דהא בעינן דתדחה כדי לפרסמה שהיא מן התורה... ולפיכך אף לאחר חורבן שאינה אלא זכר למקדש, היתה חמורה להן [ערבה] מן השופר והלולב, והיו רוצין שלא תבטל [הערבה] לעולם".
חידוש זה תמוה משתי סיבות:
האחת: מה שכתב הר"ן "דהא בעינן דתדחה כדי לפרסמה שהיא מן התורה", תמוה, שהרי בגמרא נאמר במפורש שחיבוט ערבה אינו אלא מנהג, כדלעיל.
השנייה: הדבר אינו מתיישב עם המציאות. שהרי באותה תקופה עצמה שלדעת הר"ן ביטלו מצות שופר ולולב בארץ ישראל, התרחשה העובדה (המתוארת בירושלמי עירובין) שרבי יוסי שלח הודעה מארץ ישראל לקהילת אלכסנדריא, שלא יטלו לולב כמנהג ארץ ישראל. זאת, למרות שרבי אבהו הודיע להם את זמן קידוש החודש וחייב אותם ליטול לולב כבארץ ישראל! רבי יוסי כותב להם: "אל תשנו ממנהג אבותיכם!" למרות שאנו בארץ ישראל מקיימים מצות לולב כמנהגנו!
חידוש שני: לדעת רבנו ניסים חשבון החודשים היה קיים אחר החורבן לא רק בארץ ישראל אלא גם בבבל, ולמרות שבבבל ידעו את זמן קידוש החודש, עשו שני ימים טובים שמא יחזור הדבר לקלקולו. וכתב, שמה שאמרו בגמרא: "דלא ידעינן [בבבל] בקבועא דירחא", פירושו: "דאף על גב דידעינן בקבועא דירחא יש לנו לעשות עצמינו כאילו לא ידעינן", "דזימנין גזרו גזירה ואתי לאיקלקולי".
ויש לתמוה על דבריו, מדוע לדעת בעל 'סוגיית ערבה' סברו בני בבל שיש שבני ארץ ישראל צריכים לנהוג כמותם לעניין לולב בשבת, והרי ברור שלעניין יו"ט שני של גלויות מנהג בני ארץ ישראל הבקיאים בקביעת החודש נשאר כדין תורה, ומדוע שלא ינהגו כדין תורה גם לעניין לולב?
לדעת המאירי, בעל 'סוגיית ערבה' סבור שבני ארץ ישראל צריכים לקבל את מנהג בבל, משום שתקנת ריב"ז מלכתחילה הייתה שלולב לא ידחה את השבת, ואפילו חל יו"ט ראשון בשבת. זו לשונו בחידושיו למסכת ראש השנה (ל ע"א)[12] :
בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה... – רצונו לומר, כשהיה בית המקדש קיים, היה לולב... דוחה שבת באותו היום [ביום הראשון] אף בגבולין... שבזמן המקדש – מקדש וגבולין היו שווים לדחיית שבת ביום ראשון לבד... משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל... זכר למקדש, שלא היתה תקנתו לדחות שבת כלל! אפילו ביום ראשון!
דברי המאירי תמוהים מכמה סיבות:
האחת: הדבר עומד בסתירה לעובדות. שהרי בארץ ישראל קיימו את תקנת ריב"ז מאות שנים גם בשבת – כמבואר בירושלמי לעיל.
השנייה: ב'סוגיית ערבה' (מד ע"ב) תקנת ריב"ז לא נזכרה כלל, וההסבר שהציע אינו נזכר שם! וברור שתיקן שבעה ימים כבמקדש – כולל שבת! הדיון מתמקד בשאלה, האם בני ארץ ישראל מקיימים את המצוה, או שהם נמשכים אחרי בני בבל ומבטלים אותה בגללם, וכלשון הגמרא: "אנן" ו"אינהו", "דידן" ו"דידהו"!
השלישית: פשט לשון המשנה "התקין ריב"ז שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש" מורה שלכל הפחות בחלק מהשנים לולב ניטל כל שבעת ימי החג, כולל שבת.
מה שהכריח את המאירי לפרש כך, הרי זה משום שהיה קשה לו, איך יתכן שבגלל אנשי בבל שאינם נוטלים לולב, תתבטל מצות לולב מן התורה לבני ארץ ישראל היודעים את זמן קידוש החודש? לכן הציע את פירושו, שכך נתקנה התקנה מלכתחילה. אך כאמור לא מצינו לכך רמז בלשון הסוגיה, והדוחק של הפירוש ברור לעין.
הרמב"ם רומז בהלכותיו ל'סוגיית ערבה', וזו לשונו (לולב ז, יז):
משחרב בית המקדש אסרו חכמים ליטול את הלולב בשבת ביום הראשון, ואפילו בני ארץ ישראל שקידשו את החודש, מפני בני הגבולין הרחוקים שאינן יודעין בקביעת החודש. כדי שיהיו הכל שוין בדבר זה ולא יהיו אלו נוטלין בשבת ואלו אין נוטלין, הואיל וחיוב יום ראשון בכל מקום אחד הוא, ואין שם מקדש להתלות בו.
בשונה מרש"י, הרמב"ם אינו מזכיר את החשש ל"אגודות אגודות",[13] ומדבריו נראה שהחשש הוא שמא ייראה כביכול שיש חילוק מן התורה בין ארץ ישראל לחו"ל בעניין לולב.
על חידושו של הרמב"ם יש לתמוה, שאדרבה, הסברה נותנת שכדי למנוע חשש זה, על בני בבל לקבל את מנהג ארץ ישראל העומד על עיקר הדין. הרי זה עניינה של מצות לולב, שכל ישראל ללא יוצא מן הכלל יטלו לולב בשבת, וכפי שכתב הרמב"ם בפירוש המשנה לסוכה (ד, ב): "הלולב נטילתו חובה מן התורה ביום ראשון בכל העולם!... ואמר ה' 'ולקחתם לכם ביום הראשון', ובא בקבלה 'הראשון' – ואפילו בגבולין". כלומר מהות המצוה היא שביום הראשון של חג הסוכות לא יהיה אדם בעולם שלא יטול לולב ואפילו בשבת. וכי משום שיש מי שאינו יכול לקיים את המצוה מסיבה כל שהיא, תתבטל המצוה מאלו המחוייבים בה?! אדרבה, העמד דבר על חזקתו ועל חיובו המקורי מדאורייתא.
ומכיוון שסברתו של הרמב"ם מחודשת מאוד, צ"ע כיצד למד אותה מסתימת הגמרא.
קביעתו של הרמב"ם, שבני ארץ ישראל טפלים לבני חו"ל ונגררים אחריהם, עומדת לכאורה בניגוד לדבריו בפירוש המשנה לבכורות (ד, ג) לעניין סמיכת הדיינים:
בני ארץ ישראל הם הנקראים – 'קהל'! וה' קראם: 'כל הקהל'! – ואפילו היו עשרה אחדים! ואין חוששים למי שזולתם בחוץ לארץ – כמו שביארנו בהוריות.[14]
יתר על כן יש לתמוה, שכן אביי שהיה תלמידו של רבה בעל 'סוגיית לולב' מחזק את שיטתו שאי אפשר לכפות את מנהגי בבל על בני ארץ ישראל. זאת, בסוגיה אחרת בפסחים (נא ע"א) שם אומר אביי: "אנן כייפינן להו!" כלומר בני ארץ ישראל אינם כפופים לנו, אלא אנו בני בבל כפופים להם, ומסביר רש"י, "דאינהו סמיכי ובבבל לא סמיכי". נמצא שהרמב"ם הולך בניגוד לגמרא מפורשת, האומרת שאין בני ארץ נגררים אחרי בני בבל, ואילו לדעתו כוחם של בני בבל כה חזק, שבני ארץ ישראל נגררים אחריהם ויבטלו מצות לולב בגללם.
בסיום דבריו, הרמב"ם תולה את הצורך להשוות את בני ארץ ישראל לבני חו"ל בנימוק: "הואיל וחיוב יום ראשון בכל מקום אחד הוא, ואין שם מקדש להתלות בו". ויש לתמוה: הרי כל עצמה של התקנה שתיקן ריב"ז אחר החורבן ליטול לולב גם בשבת, הדבר נתקן כ"זכר למקדש", לתקופה ש"אין שם מקדש", וכיצד ייתכן שהעדר המקדש ישמש כנימוק לצמצום התקנה?[15]
כמו כן עצם הסברה שחיובם של בני ארץ ישראל יהיה תלוי בקיום המצווה בפועל במקדש, תמוה מיסודו, לאור דברי הרמב"ם עצמו בספר המצוות (עשה קסט) ובהל' לולב (ז, יג) שמצוות עשה של יו"ט ראשון היא מצווה בפני עצמה שחיובה תמידי, "בכל מקום ובכל זמן, אפילו בשבת".
לאור האמור, תמוה כיצד ביכר הרמב"ם את דעת בעל 'סוגית ערבה', כשפרשנותה מעורפלת, וכל הראשונים נזקקו לבארה בדוחק, על פי סברות שאינן רמוזות בגוף הסוגיה, ובפירושים שונים שאינם מסכימים זה עם זה.[16]
לאחר שנוכחנו בעמימות הקיימת בטעם הגזירה של בני בבל על בני ארץ ישראל על פי בעל 'סוגיית ערבה', ואת הקשיים שבכל הסבר מהסברי הראשונים, נחזור לעיין במשמעות המשפט המרכזי בסוגיה – "לדידהו נמי לא דחי" – ובמשקלה ההלכתי.
האפשרות שמדובר בתקנה חדשה, שאע"פ שיודעים אנו בני בבל שבני א"י נוהגים ליטול לולב ביו"ט ראשון שחל בשבת כדין תורה, אנו בני בבל מתקנים בזה תקנה חדשה לבטל את מנהגם – אינה מסתברת, שכן, עקירת מצות עשה מכל ישראל, וביטול תקנת ריב"ז, מחייבים הקמת בית דין הגדול בחכמה ובמניין יותר ממי שתיקן את התקנה.[17] ככל שמעיינים בסוגיה זו, אין שום סימן שעמד בית דין בבבל, לא בית דין גדול ואף לא בית דין קטן וביטל את תקנת ריב"ז.
כמו כן, לא שמענו שבעל 'סוגיית ערבה' דחה את פסיקת רבה ב'סוגיית לולב', שקבע: "שמע מינה", שאכן, בני ארץ ישראל נוטלים לולב בשבת. לו רצה לדחות את מסקנת 'סוגיית לולב', כי אז היתה 'סוגיית ערבה' צריכה להסתיים במילים: "והלכתא – לולב לא דחי שבת! לא לדידן ולא לדידהו", אולם לפסיקה כזאת אין זכר בסוגיה. כמו כן, אם בעל סוגיית ערבה היה בא לחלוק על בעת סוגיית לולב, היה עליו להוסיף את המילה "אלא", כדי לעקור את ה"שמע מינה" מיסודו, ובהעדר מילת חזרה זו, "העיקר חסר מן הספר".[18]
גם האפשרות שאין מדובר בקביעה חדשה, אלא בתיאור המציאות, שבני בבל מעידים על כך שגם בני ארץ ישראל קיבלו את גזירתם – אינה אפשרית. ראה לעיל שם מנינו ראיות רבות לכך שמנהג בני ארץ ישראל ליטול לולב ביו"ט ראשון שחל בשבת השתמר לאורך השנים, ודוחק לומר שני בבל לא ידעו על כך.[19]
לאור האמור, נראה לעניות דעתנו להציע בעז"ה פשט אחר בסוגיה, פשט שאינו מתנגש לא עם המציאות ולא עם ההלכה.
נפתח בשאלה: מי יימר לן, שבעל הסוגיה יצא לקבוע מסמרות בדינם של בני ארץ ישראל וקבע הלכה שלא יטלו לולב בשבת! שמא כשאמר: "לדידהו [של בני ארץ ישראל] נמי לא דחי", לא התכוון אלא לתרץ שאלה ל"שינויא בעלמא", וכדרך כל שקלא וטריא בגמרא, שהמתרץ דוחה מעליו קושיא ב"דחויא בעלמא", כדרכה של הגמרא בהרבה מקומות – "זה בונה וזה סותר" – כדרך האמוראים.
מעתה, כשאמר בעל הסוגיה "לדידהו נמי לא דחי", לא אמר זאת כדבר ודאי, כמי שראה בעיניו את הנעשה בארץ ישראל, אלא אמר זאת על דרך האפשר: מאחר שאנו בבבל איננו נוטלים לולב בשבת, מדוע בני ארץ ישראל לא יעשו כמונו ויימנעו אף הם מליטול לולב בשבת כמנהגנו.
גם המשך דבריו והתירוץ שתירץ בעניין המשנה האומרת – "כל העם מוליכין לולביהן לבית הכנסת", וכאילו נתקנה תקנה זו בזמן הבית, אף תירוץ זה דחוק, ולא נאמר אלא כ"שינויא בעלמא". שכן, לא יתכן שיתקנו סנהדרין בתקופת הבית, ש"כל העם" לא יעלו לירושלים אלא ישארו בביתם ויטלו לולב בבית הכנסת שבעריהם.
יתר על כן, לדברי בעל הסוגיה, בזמן הבית היו שלש תקנות: האחת: להביא את הלולבים להר הבית. השנייה: ליטול כל איש בביתו בירושלים. השלישית: שיטלו כל העם בעריהם בבית הכנסת. אם אכן כך, היה צריך בעל הסוגיה לומר כדרך הגמרא – "חיסורי מיחסרא והכי קתני", למחוק את המלים "כל העם" ובמקום זאת לכתוב: "[בזמן הבית] יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת [הפטורין מעלייה לרגל] מוליכין את לולביהן לבית הכנסת. למחרת משכימין ובאין, כל אחד ואחד מכיר את שלו ונוטלו". בלי השינויים הללו לשון המשנה נשארת פשוטה כמשמעה, ש"כל העם" אחרי החורבן נוטל לולב בבית הכנסת שבעיר.
יש לזכור, שנושא המשנה הוא תקופת חורבן המקדש, וכלשון המשנה שם: "משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש". מיד בהמשך למשנה זו נאמר: "יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, כל העם מוליכין את לולביהן לבית הכנסת", בהכרח, שמשנה זו מדברת אף היא על זמן החורבן, ובאה המשנה ללמד, שתקנת בן זכאי מתקיימת מעתה בשבת במקום במקדש בכל בית כנסת בערי ישראל.
אין דרך אחרת להסביר משנה זו אלא אם כן יבוא בעל הסוגיה ויאמר: "חיסורי מיחסרא והכי קתני" כנ"ל, אך בגמרא אין זכר לכך.
אכן, המפרשים מתקשים לשלב את הפשט הזה בלשון הסוגיה. בכגון זה אמרו חז"ל בירושלמי חגיגה א, ח: "אם באת הלכה תחת ידיך, ואין את יודע מה טיבה – אל תפליגינה לדבר אחר!" כלומר, אל תוציא את המשנה מפשוטה לפשט זר, שכן, כשם ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו" כך גם אין משנה יוצאת מידי פשוטה.
על כורחנו עלינו לומר, שהתירוץ בגמרא אינו אלא 'שינוייא בעלמא', כדרך סוגיות רבות בש"ס, שיש בהן תירוץ, שנאמר כ"תירוץ בעלמא" לדחות את דברי המקשה, ולא התכוון האומר לפסק הלכה.
שמא יאמר אדם: איך נבוא להציע פירוש אחר לסוגיה, פירוש השונה מדברי ראשונים ואחרונים? בעניין זה לימדנו הרמב"ם, כי כאשר תלמיד יושב לפני רבו, ורואה דרך אחרת בפירוש הסוגיה או ההלכה, חובתו להביע את דעתו ולהציע פירוש אחר, ואם לאו עובר עבירה. זו לשון הרמב"ם בהלכות סנהדרין כב, ב: "תלמיד שהיה יושב לפני רבו, וראה זכות לעני... אם שתק – הרי זה עובר משום – 'לא תגורו מפני איש', ועל זה נאמר: 'מדבר שקר תרחק'".
לענייננו; כשהלומד רואה שסוגיה מסוימת מקבלת פירושים בראשונים, השונים זה מזה, וקיימת מבוכה בהסבר הסוגיה, וממשיך להחזיק בפשט דחוק מפני כבודו של פרשן זה או אחר, הרי הוא עובר על 'לאו' ו'עשה' מן התורה. להיפך! כשיש דרך להסביר סוגיה באופן שאינו פוגע במצוה מן התורה, חובתו להציע את פירושו, שכן שערי פירושים לא ננעלו. הוצע כאן פירוש אחר בסוגיה, אדרבה! יבואו המעיינים ויסתרו את הפירוש המוצע בזה, ויצביעו על פירוש שאין עליו חולק, ויכריעו את הסוגיה להלכה, אך זאת, בראיות של ממש.
ככל שראינו עד כה דברי בעל הסוגיה מתפרשים לפירושים סותרים. בכגון זה אומרים חכמים בירושלמי ברכות ב, ג: "כל מילא דלא מחוורא מסמכין לה מן אתרין סגין", כלומר, כל דבר שאינו ברור מחזקים אותו ממקומות רבים ובפירושים רבים.
בעניין זה כותב הרמב"ם בהקדמתו ל'יד החזקה' שתיתכן מציאות שפרשן יפרש סוגיה ויקבע הלכה בהתאם לפירושו, ויבואו אחריו אחרים ויתנו פירוש אחר מתקבל על הדעת והלכה כמו הפירוש החדש, שכן, לשון התלמוד לשון קשה, ופעמים שהיא משתמעת לשתי פנים. זו לשונו: "אם למד אחד מהגאונים [חכמי ישראל ה'ראשונים'] שדרך המשפט כך הוא, ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך המשפט הכתוב בגמרא! – אין שומעין לראשון אלא למי שהדעת נוטה לדבריו בין ראשון בין אחרון". על כל פנים כשהדבר נוגע לביטול מצווה מכלל ישראל, אין להסתמך על פירוש שיש עליו פירכא גם אם יצא מפי גדול בישראל (ראה בבא בתרא קל ע"א) אלא על דברים ברורים וראיות מוכחות. ככל שראינו עד כה אין לכך אחיזה קלושה בלשון 'סוגית ערבה'.
לאור האמור לעיל, שהקביעה ההלכתית היחידה בתלמוד הבבלי היא שבני א"י הבקיאים בקביעת המועדות אינם מבטלים את דין התורה ונוטלים לולב ביו"ט שחל בשבת, ננסה להבין מדוע פסק הרמב"ם שמשחרב במקדש נקבעה ההלכה להשוות את הדין בכל המקומות כמנהג בני בבל.
לחומר הקושיות דלעיל, ולפתרון הקשיים בשיטת הרמב"ם, נראה לענ"ד שיש לרדת להכרת המציאות בזמנו, הן בארצות הגולה והן בארץ ישראל.
מתברר, שבאותה תקופה נאלצו יהודים לברוח מארצות שבשליטת האיסלם, עקב השתלטות המוסלמים על ספרד ועל צפון אפריקה, שם חייבו את היהודים להתאסלם. קהילות שלמות התפזרו לפינות נידחות בעולם, להרי האטלס במרוקו בדרום, ולערים רחוקות באירופה ואף הרחיקו לרוסיה בצפון. הרמב"ם עצמו נאלץ לברוח, ומתאר ב'איגרת השמד' את התלאות אשר עברו עליו בים, כשברח מצפון אפריקה במסעו לארץ ישראל.[20]
כשהגיע הרמב"ם לארץ מצא משפחות בודדות בלבד, זאת, כתוצאה מהכחדת הישוב היהודי במהלך הכיבוש הצלבני בטרם בואו. הרמב"ם התיישב בעכו לחדשים אחדים, ועקב העוינות והדיכוי של הנוצרים בעיר, נאלץ לעקור למצרים. בתקופת ישיבתו בארץ ישראל הכיר את המציאות היטב, כפי שהדבר ניכר במקומות שונים בפירושו למשנה וב'יד החזקה'.
רבי בנימין מטודלה, שביקר באותו זמן בארץ מתאר את מה שראו עיניו בערי הארץ השונות. במהלך סיורו בפזורה היהודית בערי הארץ, מנה רבי בנימין כשלושת אלפים משפחות יהודיות בסך הכל. זאת, בערים: שכם, לוד, יפו, טבריה ועוד. בירושלים מצא רבי בנימין ארבע משפחות בלבד. הקהילה היהודית הגדולה ביותר הייתה בעכו בהיותה עיר נמל ושער הכניסה לארץ ישראל באותם ימים, שם מצא מאתיים משפחות.
באותן קהילות יהודיות מדולדלות שהיו באותה תקופה, לא היה בית דין, ולא ידעו בוודאות את זמן קידוש החודש. יהודים אלו שמרו שני ימים טובים לא רק בגלל "מנהג אבותינו בידינו", אלא משום שבאמת לא ידעו את הזמן המדויק של קידוש החודש.
גם בארץ ישראל היו קהילות בערי הארץ ששמרו שני ימים טובים. כך כותב הרמב"ם בהלכות קידוש החודש (ה, יא):
כשהמקום מסוריא, כגון, צור... ואשקלון וכיוצא בהן, או מחוצה לארץ... עושין כמנהג אבותיהן שבידיהן – אם יום אחד יום אחד, ואם שני ימים – שני ימים... או שהיא עיר שנתחדשה במדבר ארץ ישראל... עושין שני ימים – כמנהג רוב העולם.
הווה אומר: חלק מן היישוב שמצא הרמב"ם בארץ ישראל קיבל על עצמו את מנהג "רוב העולם" לקיים שני ימים טובים מספק.
הבאנו לעיל את המתואר ב'ספר החילוקים', שבארץ ישראל נטלו לולב בשבת גם במאה השמינית למניינם, אולם בזמנו של הרמב"ם השתנה אופי אוכלוסיית היהודים בארץ. הקהילות הוותיקות התפזרו, ואילו העולים החדשים שעלו ארצה הביאו איתם מן הגולה את "מנהג אבותיהם" בחוץ לארץ, שאין נוטלים לולב בשבת. מציאות זו, לענ"ד, יש בה כדי להסביר את לשון הרמב"ם בהלכה הנ"ל.
לאור האמור יתבהרו דברי הרמב"ם בהלכותיו. נעמוד תחילה על מה שכתב הרמב"ם: "משחרב בית המקדש אסרו חכמים ליטול את הלולב בשבת ביום הראשון – ואפילו בני ארץ ישראל". כאמור: המציאות הייתה הפוכה. דווקא משחרב המקדש התקין ריב"ז תקנה ליטול לולב בשבת! אולם הרמב"ם משתמש בחורבן כמושג כללי. במילים "משחרב בית המקדש" אין כוונתו לתאריך המדויק של תשעה באב בו נשרף המקדש, אלא עניינו – תקופת הגלות בכללה! אין זו אלא שגרת לשון להגדרת תקופת הגלות.[21]
זה מה שכתב הרמב"ם בהלכות לולב ז, טז: "משחרב בית המקדש אסרו חכמים ליטול את הלולב בשבת ביום הראשון". אף כאן אין כוונתו לשעת חורבן הבית בידי הרומאים, אלא בתאריך כלשהו במהלך הגלות הארוכה.
לאור זאת מתבארת קביעתו של הרמב"ם שבני ארץ ישראל צריכים להשוות את מנהגם "מפני בני הגבולין הרחוקים, שאינן יודעין בקביעת החודש!", כלשונו. מושג כזה אינו מופיע בדברי חז"ל, ולא בא הרמב"ם לחדש הגדרה חדשה, אלא לתאר את המציאות בזמנו. ורצונו לומר: בניגוד למה שכתב בהלכות קידוש החודש – "שאנו מחשבין בזמן הזה כל אחד ואחד בעירו", לעומת זאת, יש קהילות ובודדים ב"גבולין הרחוקים", שאינם יודעים את זמן קידוש החודש. יש קהילות נידחות שאין להן בית דין, וגם אין בהם תלמיד חכם היודע לחשב את החודש. במציאות זו, סבר הרמב"ם, שגם המעטים היושבים בארץ ישראל אין ראוי שיטלו לולב, שכן, כאמור, בארץ ישראל היו אלפים בודדים, ואף הם בחלקם שמרו יום טוב שני של גלויות מספק.
מול מציאות זו נמנע הרמב"ם מלשנות את מנהגם ולקבוע שבני ארץ ישראל יטלו לולב כבימי רבי סימון וחכמי הירושלמי. קביעה כזו היא שינוי מנהג, וככל מנהג שקשה לעוקרו סבר, שעדיף בנתונים אלה שאנשי ארץ ישראל המועטים ייגררו אחרי אנשי חוץ לארץ המרובים. בתקופת הגלות יש הצדקה מסוימת לסברא זו, שכן, כש"רוב העולם" מצוי בחוץ לארץ, אזי יש מקום לומר, שבני ארץ ישראל המועטים ייגררו בנטילת לולב אחרי בני בבל ושאר הגלויות המרובים. במקרים של מנהג שהשתרש אמרו חז"ל (ביצה ל ע"א): "הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין".
הוכחה שלכך התכוון הרמב"ם ניתן להביא מפירושו למשנה (סוכה ד, ב) שם כתב:
הלולב נטילתו חובה מן התורה ביום ראשון בכל העולם... ואמר ה': "ולקחתם לכם ביום הראשון", ובא בקבלה "הראשון – ואפילו בגבולין". ומה שהכריחנו שלא ניטול לולב בזמן הזה ביום טוב ראשון שחל להיות בשבת, כדי שלא נחדש דבר. לפי שלא היינו נוטלים אותו בחוצה לארץ ביום הראשון שחל להיות בשבת מלפנים, מפני שאז לא היינו יכולים לדעת בדיוק ראש חדש המתאים לקביעת בית דין של ארץ ישראל... ולא עשינו גזרה זו ביום טוב ראשון לפי שמצותו חמורה, שהרי הוא חובה ואפילו בגבולין, כמו שביארנו.
בפירושו זה מביא הרמב"ם את ה'ספרא' כפי שהובא בגמרא בסוכה (מג ע"א): "ולקחתם לכם ביום הראשון": "'ביום' – ואפילו בשבת. 'הראשון' – אפילו בגבולין!" וחוזר וקובע שהמצוה ליטול לולב בשבת נוהגת בכל העולם מן התורה. לאחר הדגשה זו צריך הרמב"ם לענות על השאלה: מעתה, ש"אמר ה' 'ולקחתם לכם ביום הראשון' בכל העולם!" מדוע אין אנו נוטלים לולב בשבת "בזמן הזה" ב"חוצה לארץ"? ותשובתו: "כדי שלא נחדש דבר!" כלומר, בתנאי הגלות ששררו בה באותה תקופה, נמנעו מלחדש דבר ולהחזיר עטרה ליושנה, "אז לא היינו יכולים לדעת בדיוק ראש חדש".
ומכאן ברור, שעתה, כשאנו יודעים את הזמן, ראוי לחזור ולחדש את מנהג ארץ ישראל המקורי.
הרמב"ם למד להיזהר מביטול המנהג בחו"ל, מדברי הירושלמי בעירובין הנ"ל, שרבי אבהו רצה "לחדש דבר" ולבטל את מנהג בני אלכסנדריא וחוץ לארץ שלא ליטול לולב. לעומתו קם רבי יוסי בארץ ישראל ושלח מכתב: "אף על פי שכתבו לכם סדרי מועדות אל תשנו מנהג אבותיכם נוחי נפש!" מסיבה זו נזהר גם הרמב"ם מלבטל בזמנו את המנהג בחוץ לארץ שלא ליטול לולב, למרות שלאמיתו של דבר הגיע הזמן "לחדש" דבר, ולהנהיג שכולם יטלו לולב כל איש בעירו. אולם כמבואר לעיל בנתונים של זמנו שהייתה פזורה יהודית הרחק בפינות נידחות בעולם, טרם בשלה האפשרות לבטל את הגזירה שלא ליטול לולב בשבת.
עם זאת, מודגש ברמב"ם, שדווקא בחוץ לארץ יש בעיה "לחדש" ולבטל את מנהגם שלא ליטול לולב, זאת, בגלל הוראת רבי יוסי בירושלמי. נמצינו למדים מדבריו, שבארץ ישראל אפשר "לחדש" ואפשר לבטל את ה"מנהג" שלא ליטול לולב, כי בארץ ישראל מאז ומעולם נטלו לולב בשבת.[22]
בחסדי ה' השתנתה המציאות מקצה לקצה, הרי מציאות זו של קיבוץ גלויות לא נראה דוגמתה בארץ ישראל זה אלפיים שנה. מתקיימת לעינינו נבואת משה איש האלוקים בתורה: "ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיצך ה' אלוקיך שמה", ושבעה מיליון מישראל יושבים בארץ ישראל. שינוי זה משנה מבחינת ההלכה. לפיכך, עתה כשמיליונים רבים מיישבים את ערי ארץ ישראל ומושבותיה, והציבור בחוץ לארץ הולך ומתמעט, במציאות זו יש מקום לומר, שאף לדעת הרמב"ם הגיעה השעה "לחדש דבר". מציאות זו מחייבת את בית הדין של הדור לבדוק את קיום מצות לולב מחדש, שכן, הגיע הזמן לחזור ל"מנהג אבותינו" בארץ ישראל. כלומר: בחוץ לארץ ימשיכו בני הגולה במנהגם, אך בארץ ישראל תחזור המצוה כשהייתה והכל ייטלו לולב בשבת, כתקנת ריב"ז וכמנהג חכמי הירושלמי מאות שנים אחר החורבן.
השינוי במציאות שהתחולל בדורנו בא לידי ביטוי בתחומים שונים, ולהלן יבוארו הסיבות ההלכתיות המביאות למסקנה, כי אף לדעת הרמב"ם והראשונים, פג תוקפה של ההשוואה של בני ארץ ישראל לבני בבל, וחוזר החיוב לקיים מצות לולב בשבת.
נמנה להלן בראשי פרקים את הדברים שהתחדשו בעקבות קיבוץ הגלויות בארץ ישראל:
1. כשרוב ישראל יושבים בארץ ישראל הם מוגדרים כ'כל הקהל' – ואין מתחשבים ביושבים בחוץ לארץ.
2. כשהכול יודעים את זמן קידוש החודש ואת תאריכי החגים מתוך לוח השנה, וזאת, חודשים ושנים לפני התאריך – חוזרת מצות לולב לתיקנה כבעבר.
3. לאחר תקנת עירוב בערי ישראל, כשרוב ישראל מטלטלים את חפציהם בשבת לסוכה ולבית הכנסת – חוזרת מצות לולב למקומה כבעבר.
כאמור לעיל, בתקופת הגלות יש מקום לסברא שבני ארץ ישראל המועטים ייגררו בנטילת לולב אחרי בני הגלויות המרובים.
כך נראה מדברי הרמב"ם וכמבואר לעיל, כאשר הסביר את קיום יום טוב שני ב'הלכות קידוש החודש', כתב, שהדבר תלוי היכן מצוי "רוב העולם היהודי" (ה, יא): "אם אותו המקום מארץ ישראל... עושין יום אחד בלבד!" לעומת זאת "עיר שנתחדשה במדבר [ברחבי] ארץ ישראל... עושין שני ימים כמנהג רוב העולם". כלומר, ענייני יום טוב שני נקבעים בזמן הגלות על פי "רוב העולם היהודי" – המפוזר בקצווי תבל. נמצא שגם עניין נטילת לולב נגרר אחר "רוב העולם".[23]
כעין זה כותב הנצי"ב ב'מרומי שדה' (סוכה מד ע"א):
נראה... דלאחר חורבן בית המקדש, דהוויין עיקר ישוב ישראל בחוץ לארץ, מיגררן יושבי ארץ ישראל אחר מנהג כלל ישראל ולא דחיין שבת.
מאידך, כשעיקר היישוב חוזר למה שהיה בארץ ישראל, חוזרת גם המצוה למקומה.
שינוי אחר שיש לו משמעות מבחינת ההלכה, זו ידיעת זמן קידוש החודש. בתחילת הגלות היתה הצדקה להתחשב באלו שאינם יודעים את זמן קידוש החודש.
אולם בזמן הזה, שהכול בקיאים בקביעת המועדות – הן בארץ ישראל והן בחוץ לארץ, והשימוש בלוח השנה נעשה נחלת הכלל – הן במישור היומיומי והן בהתארגנות מראש לקראת חגי ישראל, יהיה זה דבר תמוה לומר: "עשינו עצמנו כאילו איננו יודעים מתי חל חג הסוכות". דומה שהכול יסכימו שיש גבולות למושג – "עשינו עצמנו", ואין בכוחה של אמירה זו לבטל מצוה מן התורה לדורות.[24]
גזרתו של רבה בבבל, שלא ליטול לולב בשבת מחשש טלטול ד' אמות, נאמרה במציאות שבה אדם מישראל לא היה יכול בשבת להוציא דבר מביתו שהיה 'רשות היחיד' ולטלטלו בחוצות העיר. מציאות זו נשתנתה בימינו תכלית שינוי, שכן, תיקנו חכמים תקנת עירוב העושה כל עיר וכפר בארץ ישראל ל'רשות היחיד' בשבת. אמנם כמו בכל הלכה מתקיים דיון בפוסקים אודות פרטים בתקנה זו, יש מקילים ויש מחמירים, אך אין חולק על העובדות ועל המציאות; תקנת עירוב כבשה את מקומה כהלכה פשוטה ומוסכמת. בפועל תקנה זו מקיפה כל עיר וכפר בישראל, והכל מטלטלים את כל הנצרך לסוכה ולבית הכנסת. מציאות זו לא הייתה קיימת בתקופת האמוראים בבבל, לכן בזמנם היה מוצדק לקבוע שיש לבטל את מצוות לולב מחשש טלטול. לא כן כיום כשהתקנה של עירוב מתקיימת בכל קהילות ישראל, והכל מטלטלים בעירם את כל צורכי השבת, מציאות חדשה זו משנה לעניין לולב.[25] האומר, שכאשר גזרו חכמים שלא ליטול לולב בשבת, התכוונו שתתבטל המצוה בארץ ישראל, גם בשעה שהכל יטלטלו את חפציהם ברחובות העיר – אינו אלא מן המתמיהים.[26]
כאן המקום לשאלה; לאור ההלכה שמובאת ברמב"ם, שדין בני ארץ ישראל שווה לבני בבל ויבטלו את מצות לולב כמותם, האם צריך בית דין לבטל הנהגה זו?
יש לומר, שפשוט הדבר שאין צורך בבית דין להחזיר את המצוה למקומה. הצורך בבית דין לביטול תקנה, נאמר, כשהתקנה הראשונה נתקנה בבית דין. זה לשון הרמב"ם בעניין זה:
בית דין... שתקנו תקנה והנהיגו מנהג... ועמד אחריהם בית דין אחר ובקש... לעקור אותה התקנה... אינו יכול, עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין.
הלכה זו נאמרה כשבית דין עמד ותיקן תקנה ומנהג טוב להידור ולסייג במצוה מסוימת. כגון מה שמובא במשנה יומא ב, ב; שהתקינו בית דין פייס במקדש למניעת תרעומת בין הכוהנים, ובאים לבטל את תקנתם. או מה שהנהיג בית דין בדורות האחרונים איסור אכילת קטניות בפסח מחשש חמץ. במקרים כגון אלו יש לומר, שתקנה שהתקין בית דין לחזק מצוה, אינה בטילה מעצמה וצריכים בית דין אחר לבטלה.
לא כן כאשר חכמים מתקנים תקנה לעקור מצוה מן התורה! שם ברור שהרשות שניתנה לבית דין בדור מסוים לבטל מצוה, רשות זו ניתנה לזמן מוגבל, זאת, כל עוד התקנה נצרכת. מאליו מובן, שמיד לאחר שהתקנה עשתה את שלה – המצוה חוזרת מאליה למה שהייתה.
כך עולה מדברי הרמב"ם בהלכות ממרים ב, ד; שהסמכות ניתנה כ"הוראת שעה", כדי "לחזק את הדת", כי לא ניתנה רשות לבית דין לבטל מצוה לדורות. זו לשונו: "אפילו דברי תורה יש לכל בית דין לעוקרן הוראת שעה! כיצד? בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג... אם ראו לפי שעה, לבטל מצות עשה, או לעבור על מצות לא תעשה, כדי להחזיר רבים לדת... עושין לפי מה שצריכה השעה! כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו... כדרך שאמרו חכמים הראשונים: 'חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה'".
במקרה שלפנינו "נחתכה" מצות לולב מלקיימה, מן הסיבות דלעיל: א: אי ידיעת תאריך חג הסוכות. ב: חשש טלטול לולב בשבת. אולם משעה שנושאים אלו מצאו את פתרונם, במציאות זו בטלה הגזרה מאליה, וחוזרת המצוה למה שהייתה, ואין אדם יכול לומר: אשתקד לא נטלתי לולב בשבת – גם השנה לא אטול! כי בכל רגע ורגע מחדש חלה עליו המצוה לקום ולעשותה.
על אחת כמה וכמה בארץ ישראל, שם, מאז ומעולם התקיימה מצות נטילת לולב בשבת, והכל נטלו לולב אחר החורבן, כי שם ידעו את זמן קידוש החודש. ממילא, כשרוב עם ישראל חוזר לארץ ישראל ונפתרה בעיית ידיעת לוח השנה ובטל חשש טלטול, חוזרת המצוה למקומה מיד, בלא בית דין.
ראוי אמנם, שבית הדין של הדור יודיע ברבים כי בטל מנהג הגלות, וחזרה מצות לולב למקומה כשהייתה. ליתר זהירות יקבע בית הדין של הדור להביא את הלולב לבית הכנסת ביום שישי, כפי שהנהיגו בית דינו של רבי יוחנן בן זכאי – כמובא במשנה (סוכה מא ע"ב): "יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, כל העם מוליכין את לולביהן לבית הכנסת, למחרת משכימין ובאין... ונוטלו". אך אם בית הדין של הדור לא יאמר את דברו, שינוי המציאות הוא שמחזיר את החיוב לקיים את מצות לולב כמאמרה.
ליתר ביאור, מה שהותר לבית הדין לעקור מצוה כ"הוראת שעה", הרי זה על יסוד הפסוק: "עת לעשות לה' הפרו תורתך", ובתנאי שהדבר "מחזק את הדת". לעומת זאת, כשאין הדבר נצרך – לא הותר להפר תורה, כי מעתה הדבר מחליש את הדת, לפיכך חוזרת המצוה מיד למקומה.
לאור האמור, האומר להמשיך ולבטל את מצות לולב "עד יבוא ויורה צדק", הרי זה דומה לרופא, האומר לחתוך את היד, גם כשאין צורך בדבר.
1. מצות נטילת לולב ביום טוב ראשון שחל שבת מבוארת במשניות מפורשות ובמדרשי חז"ל, וכן בסוגיות אחדות בתלמוד הבבלי והירושלמי.
2. 'סוגיית לולב' בתלמוד בבלי (סוכה מב ע"ב – מג ע"א) מסתיימת בפסק הלכה בלשון זו: 'שמע מינה!' ומסקנת הסוגיה, שבני בבל אינם נוטלים לולב בשבת, שכן אינם יודעים את זמן קידוש החודש, לעומת זאת בני ארץ ישראל שיודעים את הזמן נוטלים לולב אפילו בשבת.
3. מקור הלכה זו במדרש ההלכה 'ספרא': שם נדרש הפסוק "'ולקחתם לכם ביום הראשון' – אפילו בשבת!" ונטילת לולב ביום טוב שחל שבת – חובה בכל העולם.
4. דרשה זו מופיעה במדרשי ארץ ישראל כדרשה מחייבת בויקרא רבה ובפסיקתא דרב כהנא, ומכוח דרשה זו תיקן רבי יוחנן בן זכאי את תקנתו.
5. מתברר, שמצות נטילת לולב בשבת התקיימה בארץ ישראל בתקופת התנאים מחברי המשנה ובתקופת האמוראים מחברי הירושלמי, כשאחת הדוגמאות לכך בירושלמי (עירובין פ"ג ה"ט) היא הודעת רבי אבהו לקהילת אלכסנדריא שחובתם ליטול לולב בשבת כמו בארץ ישראל.
6. לעומת הסוגיות הרבות הנזכרות לעיל בתלמוד הבבלי והירושלמי, קיימת 'סוגיית ערבה' בתלמוד בבלי (סוכה מג ע"ב; – מד ע"א) אשר יש מן הראשונים שראו בה סוגיה מכרעת נגד כל הסוגיות דלעיל. לדעת ראשונים אלה – וביניהם הרמב"ם – דוחה סוגיה זו את פסק ההלכה החותם את 'סוגיית לולב' שם נקבעה הלכה המחייבת את בני ארץ ישראל ליטול לולב בשבת. לאור האמור ב'סוגיית ערבה' קבעו ראשונים אלה כ'הוראת שעה', שנטילת לולב בשבת בטילה הן בארץ ישראל והן בחוץ לארץ.
7. המעיין ב'סוגית ערבה' רואה לפניו סוגיה עמומה. גם לא ימצא שם פסק הלכה הדוחה את המסקנה ההלכתית המפורשת ב'סוגיית לולב'. למעשה קיימת מחלוקת בין הפרשנים בהסברת תוכן סוגיה זו וטעם מסקנתה.
8. לפי כללי הפוסקים אין בכוחה של סוגיה זו לחלוק על פסק ההלכה שנקבע ב'סוגיית לולב', שכן 'סוגיית ערבה' היא סוגיה שלא במקומה, ואין בכוחה לבטל סוגיה במקומה שם נקבע בפירוש, שבני ארץ ישראל חייבים ליטול לולב בשבת כמצות התורה.
9. הרמב"ם פסק כ'סוגיית ערבה' למרות שהיא סוגיה עמומה, למרות ש'סוגיית לולב' אף לדעתו יש בה "הלכה ברורה ומשנה ברורה". הסברא שכתב הרמב"ם, להשוות את בני ארץ ישראל לבני בבל, שיבטלו מצות לולב – "כדי שיהיו הכל שוין בדבר זה" – סברא תמוהה. לא מצינו ראיה בתורה האומרת, שאם יש חלק בציבור – כגון בבבל – שאינו יכול לקיים מצוה מסיבה מסוימת, אף בני ארץ ישראל ייגררו אחריהם ויבטלו מצוה מן התורה שהם מחוייבים בה. הלכה זו ברמב"ם אף עומדת בסתירה לכלל אחר שקבע הרמב"ם עצמו בפירוש המשנה לבכורות (ד, ג), שבני חו"ל צריכים להיגרר במנהגם אחרי בני א"י.
10. ליישוב התמיהות על הרמב"ם יש לומר, שפסק זה נאמר לזמנו, שכן בתקופתו היה היישוב בארץ דל, וכשהישוב בארץ מועט, יש מקום לומר שציבור מועט נגרר אחרי בני חוץ לארץ המרובים ואין נוטלים לולב בשבת. סברא כעין זו מצינו גם בפירוש רש"י, וכך מסביר הנצי"ב בדעת הרמב"ם.
11. כמו כן, בתקופת הרמב"ם קיימו יום טוב שני בכמה מערי ארץ ישראל כמו בחוץ לארץ, ובמציאות זו מתבקש להנהיג שם את מנהג חוץ לארץ שאין נוטלים לולב.
12. מעיון בדברי הרמב"ם בהלכות אלו עולה, שכאשר מתחולל שינוי במציאות – מתבטלת מאליה ההוראה לחדול מנטילת לולב. שכן ביטול המצוה היה ב'הוראת שעה'. מעתה שחלפה ה'שעה' – חוזרת מאליה המצוה לתוקפה כשהייתה, וכנתינתה מסיני.
13. שלשה שינויים התחוללו מאז נתקנה תקנת רבה בפומבדיתא שלא ליטול לולב בשבת:
א. מרכז היהדות ומרכז התורה נמצא בארץ ישראל. ב. הכול בקיאים קביעת המועדות על פי לוח השנה. ג. 'תקנת עירוב' מונעת חשש טלטול ברה"ר, וממילא חוזרת המצווה למקומה.
14. מדברי הרמב"ם בהלכות ממרים ב, ד; עולה, שתקנה שתיקנו חכמים לעקור מצוה מן התורה כ'הוראת שעה', משנשתנתה המציאות – פג תוקפה של התקנה מאליה, ואין צורך להעמיד בית דין כדי לבטלה.
עוד ראיתי בשם ספר 'נפש הרב' של הרב צבי שכטר שליט"א בדף סג, שמביא "דברי הגר"א (שהובאו בתשובות הגר"ח מוואלאז'ין, שם הביא את דברי ספר חוט המשולש סוף סימן ט) שאם החכם בירר את ההלכה, ויצא לו למסקנה להורות נגד פסק השולחן ערוך (למשל) ואף על פי כן פסק למעשה כדברי השולחן ערוך, הרי זה עובר ב'לא תכירו פנים במשפט'".
מן המקורות הרבים דלעיל עולה בבירור, כי חל שינוי גדול בימינו ביחס לימים בהם נתקנה התקנה בבבל שלא ליטול לולב בשבת, תקנה שנתקנה בתור 'הוראת שעה'. עקב השינוי המהותי שהתחולל התקנה בטילה מאליה, וחוזרת המצוה בימינו כשהייתה. מעתה ראוי לחזור לקיום מצות לולב כמאמרה בסיני.
במציאות החדשה חובת בית הדין בדורנו להורות לציבור לחדש ימינו כקדם לקיום מצות לולב כהלכתה".
וה' יאיר עינינו ללמוד וללמד דברי תורה לאמיתם, לשמור לעשות ולקיים את כל מצוות ה' באהבה.
[1] . [הערת מערכת: ראו גם מאמרו של הרב פרופ' יואל אליצור בתחומין כט עמ' 418 בעניין זה, ובתגובות הרבנים שם מעמ' 421].
[2] . חתימת סוגיה במילים "שמע מינה... שמע מינה", היא לשון המורה על פסק הלכה חד משמעי, ללא כל ספק. וראה ב'כללי הגמרא לרדב"ז' (אות יח) שכתב: "כל מקום שאומר: 'שמע מינה – כך וכך – שמע מינה' – עליו אין לדבֵּר...". כעין זה מובא בכללי התלמוד לר' בצלאל אשכנזי (אות שצא) בשם 'עליות דרבנו יונה': "היכא דאיתמר 'שמע מינה' תרי זימני... כך הלכה".
[3] . זאת בניגוד לתקיעת שופר בר"ה שחל שבת, שלא התירו בגבולין גם כאשר החיוב מדאורייתא, ולא סמכו על הולכה לבית הכנסת מבעוד יום, משום שבתקיעת שופר אין הכול בקיאים ולכן חששו שמא יוליך את השופר ברה"ר על מנת להתלמד. לעומת זאת בנטילת לולב "מדאגבהיה נפק ביה!" (סוכה מב ע"א) ואין צורך להתלמד בה. וראה סמ"ג (עשין סי' מד): "בשופר שהיא חכמה צריך יותר טורח ללמוד הלכותיו, לכך חשו לגזירה דרבה בגבולין".
[4] . יש להוסיף בעניין זה, שבהמשך ל'סוגיית לולב' נדונה בגמרא 'סוגיית ערבה', שם נזכרים תלמידי חכמים שנשלחו מארץ ישראל לבבל, והם בר אדא ו"רבין וכל נחותי" (ה"נחותי" הם החכמים היורדים מארץ ישראל להעביר שמועות והלכות לישיבות בבבל, ובחזרתם ארצה מביאים עמם הלכות שנתחדשו בבבל). מסתבר שחכמי ארץ ישראל ה"נחותי", הם שהביאו את המכתב מארץ ישראל, ובאמצעותם נודע בישיבת פומבדיתא, שבארץ ישראל נוטלים לולב בשבת. למשמע דבריהם קבע רבה הלכה, שבארץ ישראל נוטלים בשבת. והוסיף ראיה מן המשנה, שהחשש מטלטול בטל, כיון שתיקנו חכמים להביא את הלולבים בערב שבת לבית הכנסת כדי ליטול את הלולב בשבת
[5] . ראוי להעיר כי יש מפרשני הירושלמי שרצו ליצור התאמה בין הבבלי לירושלמי, ולומר, שבארץ ישראל נהגו כבני בבל מכוח 'גזירה דרבה', שלא ליטול לולב בשבת מחשש טלטול, אולם כאמור לעיל הדבר סותר את האמור במפורש בירושלמי.
הדבר מוכח מדברי רבי יוחנן האומר לרבי חייה בר בא הבבלי (ירושלמי סוכה פ"ד ה"א): "תרין מילין סלקון בידיכון: מפשיטותא דתעניתא וערובתא דיומא שביעייא" [=שני מנהגים עלו על ידכם, בני בבל, והשתרשו בא"י (כזכר למקדש): המנהג להשתחוות בתענית ציבור בפישוט ידים ורגלים, ונטילת ערבה ב'הושענא רבה']. רבי יוחנן מנה שני מנהגים בלבד שהגיעו מבבל ובני ארץ ישראל קיבלו עליהם, ואילו על 'גזירה דרבה' לא ידע ולא שמע מאומה, ובודאי שלא נהגה בארץ ישראל למעשה. לאמיתו של דבר רבה חי בבבל בדור שאחרי רבי יוחנן, נמצא, שמסיבה זו לא שמע רבי יוחנן על 'גזירה דרבה'. איך שלא יהיה, האמוראים בירושלמי נהגו ליטול לולב מכוח פסוק המחייב ליטול לולב בשבת יום טוב, ומכוח אותו פסוק נמנעו מליטול לולב בשבת חול המועד.
[6] . המילה נטועים רומזת למשמעות כפולה: ארבעת המינים הם גידולי קרקע, ואף ישראל מכונים נטיעה ככתוב: "תביאמו ותיטעמו בהר נחלתך", כמו כן (ירמיהו ב, כא): "ואנכי נטעתיך שורק", וכן (עמוס ט, טו): "ונטעתים על אדמתם", והרי הם דומים לארבעת המינים הנטועים בארץ.
[7] . כמדרש חז"ל אודות הלולב (ראה להלן) ש"יבואו אלו ויכפרו על אלו", יבואו הלולב והאתרוג ויכפרו על הערבה.
[8] . קרנות המזבח – רמז לכפרה, כחטאת שדמה טעון מתנות על קרנות המזבח.
[9] . אולי להריח אותו.
[10] . לדוגמה, ראה חולין (קטז ע"א) ש"במקומו של רבי יוסי הגלילי היו אוכלין בשר עוף בחלב".
[11] . וראה ריטב"א (יבמות יד ע"א) שהביא דוגמה לכך שאין חשש אגודות אגודות בדבר שהכול מודים בו מעיקר הדין שהלולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד.
[12] . המאירי חוזר על הסבר זה בחידושיו לסוכה מא ע"א.
[13] . שהרי כבר ראינו לעיל שחשש זה אינו קיים בין ערים שונות, ובמקום שיש הסכמת האחד עם מנהגו של השני במקומו.
[14] . בפירושו למשנה הוריות (א, א) מבסס הרמב"ם את דבריו אלה על הכתוב במלכים (א', ח, סה): "וכל ישראל עמו [עם שלמה] קהל גדול מלבוא חמת ועד נחל מצרים", ופירש: "הכוונה בזה, שאלו אשר במקום הזה [בארץ ישראל] הם 'כל ישראל!' ואין חוששים למי שבחוצה-לארץ!"
כך היא גם דעת רש"י בהוריות ג ע"א; הכותב (ד"ה הלך): "דאותם שבחוצה לארץ אינן מן המניין! ולא אותן ד'מנחל מצרים' ולחוץ, דחוצה לארץ היא!".
[15] . האחרונים עמלו לבסס סברא זו של הרמב"ם, ואולם התמיהה בעינה. מדובר בחידוש ייחודי שחידש, וככל שבודקים בסוגיה אין לחידוש זה רמז בלשון הגמרא.
[הערת העורך (ב.א): נראה להציע בכוונת הרמב"ם, שכל עוד יש מקדש וסנהדרין מקדשת בו את החודשים, אזי החלוקה היא בין מקומות הקרובים למקדש למקומות הרחוקים ממנו. ומשחרב המקדש וגלתה סנהדרין, אבדה נקודת הייחוס למקום מסוים וממילא חל הצורך להשוות את כל המקומות (ואולי קיים גם חשש שייראה כאילו לולב הוא מצווה התלויה בארץ)].
[16] . והרי הרמב"ם קובע להלכה, שאין לסמוך על דברי פרשן, אלא אם הביא ראיה ברורה לדבריו. זו לשונו (שו"ת פאר הדור סי' שי): "כל מאמר שיימצא לאחד מן הגאונים ז"ל המפורסמים בהוראה, ולא נמצא עליהם ראיה ברורה... אין ראוי לנו שנסמוך על אותו מאמר, ולא נעשה בו [הלכה למעשה] עד שיתבאר לנו סיבתו".
[17] . ראה רמב"ם הלכות ממרים ב, ב; שכתב: "בית דין... שתקנו תקנה והנהיגו מנהג, ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר ובקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה התקנה... אינו יכול, עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין".
[18] . ראה מה שכתב בעניין זה רבי יצחק קונפנטון בעל 'דרכי התלמוד': "הווי דורש וחוקר, אם אותו המקשה או המתרץ עודנו מחזיק בסברתו הראשונה, [או] אם חלף הלך לו ממנה... כי כשחוזר בו – אומרת הגמרא: 'אלא!' וכל עוד שלא תמצא במשא ומתן לשון 'אלא' – לא נסעו מסברתם הראשונה!".
עיין גם רשב''ם בבבא בתרא קו ע"ב (ד''ה: 'אמר רב אשי') הכותב: "אין כתוב בספרים 'אלא אמר רב אשי!' הלכך לא בא לסתור טעמו של רב אלעזר". כן עיין של"ה (כללי התלמוד י; כלל למד) המסביר: "לשון 'אלא' מורה, שהתירוץ הראשון דחוי, שכך משמע: 'לא כך – אלא כך!".
[19] . קיימת אפשרות להסביר את דעת בעל 'סוגיית ערבה' באופן נוסף, פירוש, שאין דעתנו נוחה ממנו, עם זאת, מאחר שיש מי שהעלה סברא זו, לא נוכל להתעלם ממנה ונזכיר אותה בקצרה כדלהלן.
בעל הסוגיה, אכן, הכיר את העובדות בארץ ישראל, וידע כי שם נוטלים לולב בזמנו, עם זאת סבור היה, שהסמכות ההלכתית לקבוע הלכה בעניין קידוש החודש נתונה לאמוראים בבבל. שכן בתקופת בעל 'סוגיית ערבה' כבר נעשה קידוש החודש על ידי חכמי בבל על פי החשבון. ובא האמורא להשמיענו, שכיון שיש לחכמי בבל סמכות לקדש חודשים, ממילא זכותם לקבוע, שכשם שאין נוטלים לולב בבבל כך גם ינהגו בארץ ישראל ולא ייטלו לולב להשוותם לבני בבל.
מתברר, שבאותה תקופה בה נדונה שאלת נטילת לולב בבבל, העסיקה שאלה זו את האמוראים בארץ ישראל, כמובא במסכת ברכות סג ע"א: "אמר רב ספרא, רבי אבהו הוה משתעי: כשירד חנינא בן אחי רבי יהושע לגולה היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ. שיגרו אחריו שני תלמידי חכמים... אמר להם: מפני מה אני מטמא ואתם מטהרים, אני אוסר ואתם מתירים? – אמרו לו: מפני שאתה מעבר שנים וקובע חדשים בחוץ לארץ!... אמרו לו: גדיים שהנחת נעשו תיישים בעלי קרניים, והם שגרונו אצלך, וכן אמרו לנו: לכו ואמרו לו בשמנו: אם שומע – מוטב, ואם לאו – יהא בנידוי!"
עובדה זו נדונה גם בירושלמי סנהדרין א, ב; שם נקבעה עמדה, כי חכמי ארץ ישראל הם הקובעים גם את דין חוץ לארץ, והביעו זאת במשפט קצר: "חביבה עלי כת קטנה שבארץ ישראל [שיקדשו את החודש] יותר מסנהדרין גדולה שבחוצה לארץ". העובדה שרבי אבהו שמצאנו אותו מנסה להשליט את מנהג ארץ ישראל במצרים, והנה הוא מעלה את המעשה ברבי חנינא בן אחי רבי יהושע שארע כמאתיים שנה לפניו, והוא חוזר לדון בו בבית המדרש. הדבר מלמד, כי עדיין הוויכוח בעניין זה לא שכך. יתכן גם שזו הסיבה, שראה רבי אבהו צורך לחייב את בני אלכסנדריא ליטול לולב, כדי ללמדם, כי הסמכות לקביעת חודשים ולקבוע הלכות לבני ארץ ישראל ולבני חוץ לארץ נתונה לחכמי ארץ ישראל.
כאמור, אין דעתנו נוחה להכנס לפרשנות זו של ריב סמכויות בין חכמי בבל לחכמי ארץ ישראל. אך לא נמנענו מלהעיר, כי יש מי שפירש את 'סוגיית ערבה' ברוח זו והביא לכך סימוכין בלשון הסוגיה, הנוקטת בלשון המקובלת בכתבי הגאונים, ולא בלשון התלמוד הבבלי: "ומתרצינן: כאן – בזמן שבית המקדש קיים, כאן – בזמן שאין בית המקדש קיים".
דומה עם זאת, שדווקא בגלל קיומה של דעה כזו, חשוב להציע הסבר מתקבל על הדעת מבחינה הלכתית לקשיים ב'סוגיית ערבה'.
[20] . להלן תיאור הגעתו ארצה – כפי שהובאה איגרתו בספר חרדים (מצות התשובה, פרק ג): "בליל אחת בשבת בארבעה ימים לירח אייר נכנסתי לים וביום שבת עשירי לאייר, שנת חמשה ועשרים, עמד עלינו נחשול שבים לטבענו והיה זעף גדול בים... וליל אחת בשבת שלשה ימים לירח סיון יצאתי מן הים בשלום ובאתי לעכו, וניצלתי מן השמד והגענו לארץ ישראל...".
[21] . שימוש במושג זה כהגדרה כללית מקובל בדברי חז"ל והרמב"ם. לדוגמא מה שאמרו חז"ל בבבא מציעא (כח ע"ב): "בראשונה [בזמן הבית] כל מי שמצא אבידה – היה מכריז עליה [בירושלים] שלשה רגלים... משחרב בית המקדש, שיבנה במהרה בימינו [וישראל התפזרו בגלות בארצותיהם] התקינו שיהו מכריזים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות". הרמב"ם מעתיק את לשון חז"ל בעניין זה בהלכות גזלה ואבדה (יג, ט). ברור שאין כוונת חז"ל לומר שביום שריפת המקדש תיקנו הכרזת אבידה בבתי כנסיות. פשוט הדבר, שכוונתם למציאות הכללית בגלות, מאחר שחדלה העלייה לרגל למקדש, וישראל מפוזרים בגלות, לפיכך בשלב מסוים – אולי בתקופת רבי מחבר המשנה – תיקנו שההכרזה על האבידה תהיה בבתי כנסיות ובתי מדרשות.
[22] . כך גם עולה מדברי רש"י בסוכה מד ע"א (ד"ה 'בגבולין') שם כתב, שהתקנה להשוות את בני ארץ ישראל לבני חוץ לארץ, הדברים אמורים רק כאשר שבני ארץ ישראל מועטים ביחס לבני חוץ לארץ המרובים. לעומת זאת, כשהיישוב בארץ ישראל מתרבה וחוזר למה שהיה בזמן הבית במקרה זה חוזרת המצוה כשהייתה, ונוטלים לולב אפילו בשבת. ובלשונו: "דהוו כולהו בארץ... ויודעים אימת הוקבע החודש" נוטלים לולב בשבת, עיין שם בדבריו, ודו"ק.
שמא נאמר לדעת רש"י חוזרת המצוה למקומה רק כאשר "כולהו בארץ", דהיינו כל ישראל מצויים בארץ? לא כן הוא! שכן גם בתקופת בית שני נשארו רבים מישראל בגולה, בבבל, במדי, במצרים ועוד. די לציין את המקור בסוכה נא ע"ב; שם מתואר ריבוי האוכלוסין במצרים בזמן בית שני: "מי שלא ראה דיופלוסטון של אלכסנדריא של מצרים לא ראה בכבודן של ישראל. אמרו: כמין בסילקי גדולה היתה... פעמים שהיו בה כפלים כיוצאי מצרים". באותה תקופה בה מתוארת עובדה זו נטלו לולב בארץ ישראל בשבת, ולא נגררו אחרי בני חוץ לארץ. בהכרח כוונת רש"י לומר שעיקר היישוב היהודי היה בארץ ישראל, ובמציאות זו הכל מודים שנוטלים לולב בשבת.
[23] . למעשה דעת הרמב"ם היא שאף בזמן הגלות, אין בני ארץ ישראל מתחשבים בבני חוץ לארץ, וכפי שהובאה דעתו לעיל (פרק ו) ש"בני ארץ ישראל... ה' קראם: 'כל הקהל'! – ואפילו היו עשרה אחדים! ואין חוששים למי שזולתם בחוץ לארץ". בוודאי כשרוב עם ישראל בארץ ישראל ובני חוץ לארץ מתמעטים, במציאות זו, לדעת הרמב"ם, בטל טעם ההלכה שבני ארץ ישראל ייגררו אחרי בני חוץ לארץ.
[24] . אף לדעת רש"י, משעה שהכול יודעים את זמן קידוש החודש, מאותה שעה חזרה מצות לולב כשהייתה בכל מקום, ואין חשש לאגודות אגודות.
כאן המקום למחות ברבים מבני חו"ל השוהים בחגים בארץ, ועל אף שבקיאים בקביעת המועדות על פי לוח השנה, עושים עצמם כאינם יודעים, ונוהגים מנהגי חו"ל בפרהסיה בתוככי ירושלים ובסמוך להר הבית, ואין לך "אגודות אגודות" גדול מזה. מצד אחד עומדים אלפים רבים מבני ירושלים ואומרים במוצאי יום טוב ראשון "אתה חוננתנו". לעומת זאת בצידם עומדים מנייני תפילה מיוחדים של בני חוץ לארץ הפותחים באותה שעה עצמה בשירה ובניגון של תפילת יום טוב שני של גלויות.
כך גם במוצאי יום טוב ראשון של פסח, מתחילים אנשי ירושלים שבכותל לספור ספירת העומר, ואילו בני חוץ לארץ עומדים לידם ופותחים בתפילת יום טוב שני של גלויות. כך נעשית התורה שתי תורות ממש!
[25] . בעניין כגון זה אמרו חז"ל בעירובין סח ע"ב, שיש להיזהר מלקבוע הלכה אפילו בעניין דרבנן אם הדבר מביא את ההלכה לכלל גיחוך, וכלשון הגמרא: "כי היכי דלא ליהוי מילתא דרבנן כחוכא ואטלולא". על אחת כמה וכמה במצוה מדאורייתא, חובת הזהירות כפולה ומכופלת, שכן, זלזול במצוה אחת מביא לזלזול, חלילה, בכל מצוות התורה.
מצינו כעין זה במשנה פרה ג, ג; שם אומר רבי יוסי: "אל תתנו מקום לצדוקים לרדות", ולימד, שיש להיזהר מלקבוע הלכה המעוררת תמיהה בציבור. ראה גם מה שאמר רבי עקיבא לתלמידיו בענין הטלת הגורל ביום הכיפורים במקדש (יומא מ ע"ב): "אל תתנו מקום לצדוקים לרדות". מכאן גם הוציאו הפוסקים דין, שאסור לחכם להורות דבר התמוה לרבים (ראה יו"ד סימן רמ"ב סעיף ו').
נמצא, שהמשך המציאות הנוכחית של ביטול מצוות מן התורה, כשברור שנשמט הבסיס ההלכתי לביטול המצוה, הדבר מביא את הציבור להקל ראש חלילה במצוות התורה כולן.
[26] . הדברים אמורים ביחס ליושבי ארץ ישראל, שכן תקנת עירוב ליושבים בין הגויים בחוץ לארץ מורכבת יותר מבחינה הלכתית. לגבי היושבים בחו"ל, הם הרי ממשיכים לקיים יום טוב שני כדרכם, ממילא גם נטילת לולב תישאר אצלם כבעבר.
