לע"נ אמי מורתי נעה בת גבריאל פנחס ע"ה
נפטרה ביום חרות ירושלים ה'תשפ"א
אורי רוטנברג
א. מבוא
1. קדושת הגוף לבדק הבית
2. קרבנות החוץ
3. אקדמות מילין
ב. קדושת החיות
1. פרה אדומה
2. שעיר המשתלח
3. עגלה ערופה
4. ציפורי מצורע
5. פטר חמור
ג. דיני קדושת הגוף לבדק הבית
1. תמורה
2. נעשית מצוותו
3. עבודתם מחנכתם
ד. סיום
אחד המאפיינים המרכזיים של הדברים השייכים לעולם המקדש, הוא חלות הקדושה. קדושה יכולה לחול על מגוון רחב של דברים: בהמות, מטלטלין, קרקעות וכו', אך לא ראי קדושה זו כקדושה זו, והקדושה שחלה על דברים שונים שונה גם באופייה. הניסיון להגדיר קדושה מסוימת דורש התייחסות לשני מישורים מרכזיים: א. החפצא הקדוש. ב. סוג ייעוד הקדושה.
במישור הבוחן את החפצא, ישנה חלוקה ברורה בין שני סוגי קדושות: א. קדושת הגוף, שבה קדוש גוף הדבר. ב. קדושת דמים, שבה קדוש ערכו הממוני. גם במישור של סוג הייעוד, דומה שישנה אבחנה חדה בש"ס: א. קדשי מזבח, אשר ייעודם להקרבה. ב. קדשי בדק הבית, שבאופן פשוט ייעודם לשאר צרכי גבוה.
האבחנה האחרונה טעונה ביאור. ברחבי הש"ס מצינו שכאשר עוסקים בסוגי קדשים, ישנם שני מונחים קבועים: קדשי מזבח וקדשי בדק הבית. עובדה זו יוצרת רושם שישנם שני סוגי קדושה בלבד, וכל הקדושות הקשורות לעולם המקדש שייכות בהכרח לאחד מהשניים. מתוך כך, לצורך המאמר נניח שאכן ישנם רק שני סוגי קדושה.[1]
קיימת נטייה לתלות את המישורים זה בזה, ולומר כי קדושת הגוף היא תמיד למזבח, בעוד קדושת דמים תמיד לבדק הבית. ואכן, לרוב התאמה כזו קיימת בין המישורים. קדשי מזבח אמורים לבוא בתור בהמות לקורבן – וגופן הוא שיקדש. לעומת זאת, קדושת בדק הבית בדרך כלל חלה על חפצים שהוקדשו ללא תכלית מסוימת, כתרומה למקדש, ואז תפקידם הוא למלא את צרכי המקדש הכלליים, בתור ממון. ממספר גמרות עולה הרושם כי כבר בש"ס נוצרה תלייה זו, למשל:
אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדק הבית, דהאי קדושת הגוף והאי קדושת דמים.
(מעילה טו ע"א)[2]
אולם, נראה שתלייה זו איננה אפשרית,[3] שהרי קיימת גם התאמה הפוכה בין המישורים. המקרה הנפוץ יותר הוא קדושת דמים למזבח: כאשר יקדיש אדם שולחן לעולה, אותו שולחן יהיה קדוש לעולה. כיוון שאינו יכול לקרב, דינו להיפדות ובדמיו תבוא בהמה לקורבן – כך שכעת ייעודו הוא למזבח, אבל החפצא הקדוש הוא הדמים. הגמרא הכירה במפורש בחלוקה זו בתוך עולם קדושת המזבח, למשל:
קדושת דמים למזבח, הוא דמיחלפא בקדושת הגוף למזבח. (בכורות יד ע"א)[4]
המקרה הנפוץ פחות, וייתכן שהוא המעורר את הבלבול, הוא של ההתאמה האחרת: קדושת הגוף לבדק הבית. אך גם קדושה כזו קיימת. הדוגמא הבולטת היא כלי שרת,[5] שלגביהם מפורשים במשניות כמה דינים שבפשטות מובהקים לקדושת הגוף:
וכלי שרת משנטמאו – אין להן פדיון. (מנחות ק ע"ב)
אין מועל אחר מועל במוקדשין, אלא בהמה וכלי שרת בלבד. (מעילה יט ע"ב)
כך הגדיר אותם מפורשות הרמב"ן, בביאורו לדין התוספתא (מגילה פ"ב הט"ז) שאין פדיון לאבני היכל ועזרות:[6]
ותניא נמי במס' מגילה בתוספתא: אבני היכל ועזרות שנפגמו ושנגממו – אין להן פדיון, וטעונין גניזה. מדקא תני: אין להם פדיון, ש"מ קדושת הגוף הן, וכ"ש אבני מזבח דהיינו כלי שרת ממש. (מלחמות ה', ע"ז כד ע"א באלפס)[7]
למעשה, מעבר למקורות שמוכיחים כי אינם תלויים זה בזה, מעצם הגדרתם יוצא שאין תלות: בקדושת הגוף משתמשים בדבר עצמו, וזה נכון הן בקדשי מזבח והן בקדשי בדק הבית; קדושת דמים מתייחסת לשימוש בערך הממוני, שקיים בין בקדשי מזבח בין בקדשי בדק הבית.
במאמרנו, ננסה להרחיב את היקף המקרים של קדושת הגוף לבדק הבית, וזאת בעקבות ההקדמה הבאה.
בתורה ישנם חמישה בעלי חיים הדורשים "סדר עבודה" ייחודי: פרה אדומה, שעיר המשתלח, עגלה ערופה, ציפורי מצורע ופטר חמור. נתייחס לשני רבדים הנוגעים לחמישייה זו: א. מעמדה של כל חיה כשלעצמה. ב. היותן קבוצה עצמית אחת.
לגבי מעמדם, את כולם יש לפחות אפשרות לראות כקדושים: בחלקם הדבר מוסכם, ובחלקם נתון במחלוקת. על הצד שקדושים, נדמה שמדובר בקדושה ייחודית: הצורך בהם מתעורר בהקשרים ייחודיים, ולכל אחד יש סדר עבודה מוקפד ומדויק – שכולם חריגים בעולם ההלכתי. ההבדלים ביניהם לשאר הקדשים גדולים מאוד, הן קדשי מזבח והן קדשי בדק הבית.
לאור זאת, ניתן לומר שאינם שייכים לאף אחת מהקטגוריות הגדולות, ואין לנו בהם אלא חידושם. אלא שכאן יש להתייחס לרובד השני. כבר בפסוקים ניתן למצוא נקודות השוואה רבות בתוך אותה חמישייה. השוואות אלו מתרחבות בדברי חז"ל והראשונים, אשר במקומות רבים למדו דינים רבים מחיה אחת לאחרת, כפי שנראה ממספר דוגמאות, ואף התייחסו אליהן (או לפחות לחלקן) כקבוצה. בלשון הרמב"ן (דברים כא, ה): "הקרבנות הנעשים בחוץ". כיוון שכך, מסתבר לומר שמדובר בקטגוריה הלכתית אחת, הנובעת משורש משותף.
מה מעמדה של אותה קבוצה בתוך עולם הקדשים הרחב? בהחלט ניתן לומר שמצאנו קטגוריה שלישית, כך שבנוסף לקדשי מזבח וקדשי בה"ב ישנם "קדשי החוץ". אלא שבש"ס לא משמע כך. כפי שנראה לקמן, בלא פחות משמונה סוגיות, הגמרא דנה בפרה אדומה כקדשי בה"ב.[8] מכך אנו למדים שני דברים. הראשון נוגע להגדרה "בדק הבית": אם הפרה כלולה בהגדרה זו, צריך לומר שמדובר בהגדרה רחבה, ולא רק הדברים המשמשים לתיקון הבניין וכד'. בסוף המאמר ננסה לדייק מעט יותר את ההגדרה, ובינתיים נסתפק בלומר שמדובר בשם הקדש משותף. אך כבר בשלב זה ניתן לומר שתהא ההגדרה אשר תהא – כבר לא יהיה חידוש גדול להכליל בתוכה את שאר החיות. הדבר השני הוא שאם מניחים שקורבנות החוץ שייכים לקבוצה אחת, "הכנסת" פרה לתוך מסגרת קדשי בה"ב ממילא "גוררת" איתה את כל השאר. מעתה נאמר שאכן ישנן שתי קבוצות בתוך עולם הקדשים, קדשי מזבח וקדשי בה"ב, ואילו קדשי החוץ הינם תת קבוצה בתוך המסגרת הרחבה של קדשי בה"ב.
בעקבות זאת, יש להציע שהחמישייה הזו קדושה בקדושת הגוף לבדק הבית. ברובד הראשון, מעמדם יוסבר כך היטב. בכולם אנו מוצאים מעין עבודה, שעל פניו מעידה על קדושת הגוף. אלא שהתחום שממנו אנו מכירים מעשי עבודה הוא קדשי מזבח, וכאמור, יש שוני רב בין חמישייה זו לקורבנות הרגילים. במקום לחדש שמדובר בקדשי מזבח ייחודיים, או להסביר שאין בחיות האלו קדושה, נוכל לומר שאכן מדובר בקדושת הגוף, והשוני נובע מכך שיש לה ייעוד אחר: בדק הבית. ברובד השני תתקבל הגדרה מהו אותו שורש משותף, וקבוצה זו תקבל הקשר ומיקום בתוך עולם הקדשים הרחב. כך גם תיכלל בתוך צמד המושגים הנפוץ שבש"ס.
הזכרנו שבכמה דוכתי נידונה פרה אדומה כקדשי בה"ב. נעיר כי בסוגיא בע"ז (כג ע"ב), הגמרא דנה בקדושתה, ומתלבטת אם היא קדשי מזבח או קדשי בה"ב. העובדה שגם בסוג קדשים כה חריג אלו שני המינוחים היחידים שהעלתה הגמרא, ולא הכירה באפשרות שלישית, מהווה תימוך משמעותי להבנה שלא מצינו אלא שתי קדושות.
המאמר שלפנינו יחולק לשני חלקים. בחלק הראשון נדון בסוגיות ודינים בעניין כל אחת מהחיות, ונראה איך הם מבססים את ההצעה שמדובר בקה"ג ייחודית, או לחלופין מוסברים היטב דווקא על פיה. בכך נבסס את האפשרות שמדובר בקבוצה אחידה. בשלב זה נוכל להסתפק גם במסקנה שמדובר בקטגוריה נפרדת של "קדשי החוץ". בחלק השני נצביע על מספר נפק"מ ודינים של קה"ג לבה"ב, המשותפים לכלי שרת ולקורבנות החוץ – מה שיבסס את ההצעה שבאופן עקרוני הם כלולים בקטגוריה אחת, וקדשי החוץ הם למעשה קבוצה פנימית בתוך קדשי בה"ב.
לפני שניגש לגוף הדיון, יש להדגיש שלוש נקודות. ראשית, קצרה היריעה מלהכיל ניתוח מפורט של כל אחת מהחיות, על שלל ההבנות הקיימות בהן. מגמתנו היא לבחון את קדושת הגוף לבדק הבית, ולא ללבן על בוריו את מעמד כל אחת מהחמש. משום כך, בכל אחת מהן נפתח מהלך אחד, שיתאם להצעה הכללית עליה אנו מנסים לעמוד. אך חשוב שידע המעיין כי קיימות שיטות מרכזיות אחרות בכל אחת מהן, אליהן לא נוכל להתייחס (לפחות לא בהרחבה), והתמונה שנציג חלקית בלבד.
שנית, בחלוקת שני סוגי הייעוד התבססנו על ההנגדה ברחבי הש"ס בין קדשי מזבח לקדשי בדק הבית. אולם, יש לציין כי בפשטות לא בכל אזכור בש"ס משמשים מונחים אלו להגדרות שהזכרנו, ויש פעמים שכבר בש"ס ישנה החלפה בין המישורים, ודוגמאות לכך נראה בהמשך. כמו כן, אנו יוצאים מנקודת הנחה שבשני המישורים ישנה חלוקה מהותית, אך יש ראשונים ואחרונים שרואים חלוקות אלו באופן מצומצם.
שלישית, ההצעות העולות במאמר אינן תלויות אלו באלו. ציינו שרובד אחד אליו יש להתייחס הוא מעמד כל חיה כשלעצמה, ושכך יוצגו הדברים בחלק הראשון. כיוון שכך, דחייה של חלק מהמהלכים תצמצם את הרשימה, אך לא תשלול את עצם הרעיון.[9] בנוסף, שני חלקי המאמר אינם תלויים זה בזה. גם אם דוחים את החלק השני, החלק הראשון יכול לעמוד על תילו, והמסקנה תהיה שמדובר בקבוצה אחידה, אלא שעונה להגדרה "קדשי החוץ". כמובן, עדיין ניתן יהיה לומר שמדובר בקדשי בה"ב משום החלוקה המושגית בש"ס ומשום לשון הגמרא בעניין פרה אדומה.
נפתח בפרה אדומה, שהיא כעין בניין אב לדברינו, ובעניינה הדברים הכי מפורשים.
קדושת מזבח או קדושת בדק הבית
הסוגיה בעבודה זרה
במספר סוגיות ישנה התייחסות למעמד פרה אדומה, אך רק בגמרא בעבודה זרה (כג ע"ב) ישנו דיון ישיר לגבי מעמדה. הרקע לסוגיא הוא דיון האם אפשר לקחת פרת חטאת מגויים, או שיש לחשוש שמא נרבעה. מכך שיש דיון האם חוששים לנרבעה, מסיקה הגמרא שכאשר ודאי נרבעה פסולה. לאור מסקנה זו, קובעת הגמרא:
שמע מינה דפרה קדשי מזבח היא, דאי קדשי בדק הבית, מי מיפסלא בה רביעה.
(ע"ז כג ע"ב)
נרבע הוא פסול של קדשי מזבח, ואם שייך פסול זה בפרה – מבינה הגמרא שכנראה היא קדשי מזבח, ולא קדשי בדק הבית. אך הגמרא דוחה, שניתן ללמוד פסול זה ממקור אחר:
שאני פרה, דחטאת קרייה רחמנא. (שם)
הגמרא מקשה על מקור זה, שאם המקור הוא חטאת, אמורים להיות בפרה כל פסולי חטאת. אולם, אחד מפסולי חטאת הוא יוצא דופן, ולגביו יש מחלוקת תנאים – ורבי שמעון מכשיר! הגמרא מתרצת שרבי שמעון לומד את פסול נרבע ממקור אחר, שאינו כולל יוצא דופן.
הראשונים נחלקו איך להבין את הסוגיא. ראשוני ספרד למדו שהגמרא דחתה את ההצעה ללמוד מ"חטאת". כלומר, רבנן מבינים שפרה היא קדשי מזבח, ולכן פסולה בנרבע, ורבי שמעון צריך מקור אחר מפני שמבין שקדשי בה"ב היא. התוס' בתחילת דבריהם הביאו פירוש זה, אך הקשו עליו מספר קושיות (איתן התמודדו ראשוני ספרד), ולכן ביארו באופן אחר:
לכך נראה לפרש, אלא מעתה תיפסל ביוצא דופן, ולאו אשנוייא דחטאת קרייה רחמנא קאי, אלא למאי דאסיקנא דמיפסלא ברביעה, או משום דקדשי מזבח או משום דחטאת קרייה רחמנא, ואם כן, תפסל ביוצא דופן; דאין לומר דפליג ר' שמעון על רבותיו, ר"א ורבנן, ולומר שיכשיר ברביעה, אלמה תניא כו'.
(תוס', ע"ז כג ע"ב ד"ה אלא)
הם מסבירים שהקושיא על רבי שמעון היא שלא יכול לחלוק על הדין שנרבעת פסולה, משום שהתנאים מהם דייקה הגמרא שפסולה אלו רבותיו. כיוון שהקושיא היא מהדין ולא מהמקור, שאלת המקור לפסול נרבע בשיטת רבנן איננה מוכרעת בסוגיא, וממילא השאלה האם להלכה פרה היא קדשי מזבח או קדשי בה"ב נשארת פתוחה בסוגיא זו. מחמת סוגיות אחרות התוס' נוקטים שקדשי בה"ב היא, ונבחן בקצרה את ראיותיהם.
נציין שמהלך כעין זה הובא בתוספותים בכל הסוגיות דלקמן, וכן בחיבורים נוספים של כלל בעלי התוספות, הן בסוגיות דלקמן והן במקומות נוספים. בנוסף, גם מהלכים אחרים של בעלי התוספות בעניין פרה חוזרים בחיבורים רבים. מכך נראה להסיק ששיטה דומה בהגדרת קדושת פרה רווחה בבתי המדרש של בעלי התוספות. על כן, במהלך המאמר נצא מנקודת הנחה שמדובר בשיטה אחת, לפחות באופן בסיסי.
"שאני פרה דקדשי בדק הבית היא"
סוגיה משמעותית נוספת לדיוני הראשונים נמצאת בשבועות (יא ע"ב). הקשר הסוגיה נוגע לנושאים רבים שאינם מענייננו, ונזכיר רק את הסיבה שהביאה הגמרא את הפרה. רבה אמר שאפשר לפדות קדושת הגוף כאשר "לב בית דין מתנה עליהן". אביי הקשה עליו מברייתא בה נראה שפתרון זה אינו אפשרות, וענה רבה "שאני אבודין דלא שכיחי". והמשיכה הגמרא:
הרי פרה דלא שכיחא, ותניא: פרה נפדית על כל פסול שבה, מתה – תפדה, נשחטה – תפדה, מצא אחרת נאה הימנה – תפדה, שחטה על גבי מערכתה – אין לה פדייה עולמית! שאני פרה, דקדשי בדק הבית היא. (שבועות יא ע"ב)
הגמרא מקשה שפרה יכולה להיפדות למרות שאינה שכיחה, ומתרצת "דקדשי בדק הבית היא". אבל מקשה:
אי הכי, מתה או נשחטה תפדה, הא בעינן העמדה והערכה! הא מני? ר"ש היא, דאמר: קדשי מזבח היו בכלל העמדה והערכה, קדשי בדק הבית לא היו בכלל העמדה והערכה. (שם)[10]
בתוספתא שהובאה ניתן לפדות גם אם מתה או נשחטה, וקדשי בה"ב היו בכלל העמדה והערכה. משום כך מעמידה הגמרא את התוספתא לרבי שמעון. הראשונים עמדו על כך שזה אותו רבי שמעון שבסוגיה בעבודה זרה לא קיבל את גזה"כ "חטאת", והתייחסו להעמדה זו בדרכים שונות. בגישתם של בעלי התוספות, הביאו מכך ראיה שלכו"ע קדשי בה"ב היא:
וקשה, דבפ"ק [דשבועות] קאמר על בריתא דפרה נפדית על כל הפסול שבה וכו': שאני פרה דקדשי בדק הבית, מקמי דמוקי לה התם כר"ש.
(תוס' רא"ש, ע"ז כג ע"ב ד"ה אלא)
התירוץ "שאני פרה דקדשי בדק הבית היא", מופיע בש"ס ליישוב מספר קושיות נוספות:
א. בבכורות (כה ע"א, תוך דיון בגדרי אינו מתכוון) נאמר שפרה אינה בת גיזה, והקשו שגם בקר בכלל "לא תגוז".
ב. במספר סוגיות (המרכזית ביומא מב ע"א, וכן זבחים יד ע"ב ו-סח ע"ב, מנחות ו ע"ב), אמר רב ששחיטת זר פסולה לפרה, אך כשרה לפר כה"ג ביוה"כ. נימוקו הוא ששחיטה לאו עבודה היא, והקשתה הגמרא שאם כך תהיה כשרה גם בפרה.
ג. מבלי להיכנס לפרטי הסוגיה, בתמורה (כ ע"א) הייתה צריכה הגמרא לומר שפרה אינה עושה תמורה, ואמרה: "וקדשי בדק הבית לא עבדי תמורה".
התוס' הבינו שמסקנת כל הסוגיות האלו היא שפרה קדשי בה"ב. ראיה נוספת של התוס' היא מהגמרא בחולין. הגמרא מחפשת מקור לרובא דליתיה קמן, ומביאה רשימת אפשרויות. ביניהן:
רבה בר רב שילא אמר: אתיא מפרה אדומה, דאמר רחמנא: ושחט... ושרף, מה שחיטתה כשהיא שלמה, אף שריפתה כשהיא שלמה, וליחוש דילמא טרפה היא! אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא; וכי תימא, מאי נפקא מינה? חטאת קרייה רחמנא. (חולין יא ע"א)
כפי שראינו, יש שתי דרכים בביאור הגמרא בע"ז. בדרך הראשונה מסקנת הסוגיה היא שפרה קדשי מזבח, ורבנן חולקים על הלימוד "חטאת קרייה רחמנא". אבל מכך שהגמרא בכמה מקומות משתמשת בלימוד זה, רואים שהוא נשאר למסקנה. אם כן, אומרים התוס' שמוכרחים להבין כמו הדרך השנייה בע"ז, שמשאירה את שאלת קדשי מזבח או קדשי בה"ב פתוחה.
קדושת הגוף או קדושת דמים
עד כה ראינו את שיטת בעלי התוספות שפרה היא קדשי בדק הבית, ואיך ביססו אותה ברחבי הש"ס. כפי שביארנו בתחילת הדברים, שיטה זו מתייחסת רק למישור אחד של קדושה: הייעוד.[11] בשביל להגיע לתמונה מלאה, יש לבחון כעת מהו החפצא הקדוש. כאמור לעיל, אנו יוצאים מנקודת הנחה שבעלי התוספות כולם מחזיקים בתפיסה דומה לגבי קדושת הפרה. מתוך הנחה זו נעיין במספר נקודות מבעלי התוספות ברחבי הש"ס, מהם עולה שהפרה קדושה בגופה.[12]
לפני שניגש אל הסוגיות, נסביר מדוע מסתבר לראות בפרה קדושת הגוף לבדק הבית, על בסיס מה ששמעתי מהרב עזרא ביק. ברמת הגמרא, תפיסה כזו תיישב את הסוגיות כפתור ופרח כולן יחדיו. ראינו שיש שני מושגים מרכזיים החוזרים בסוגיות: א. קדשי בדק הבית. ב. חטאת קרייה רחמנא. אם נבין ששניהם עקרוניים, נאמר שכל אחד מבטא מישור אחר בקדושת הפרה. "בדק הבית" מתייחס לייעודה, שהוא לטהר טומאה חמורה ביותר, ולא להיות קורבן. "חטאת" מבטא את קדושת החפצא של הפרה, אשר בדומה לחטאת – קדושה בגופה. קדושה שכזו זוקקת "טיפול" מיוחד, ומכאן נובע מעשה העבודה הייחודי של הפרה. כפי שנראה, בעלי התוספות עשו שימוש נרחב ב"חטאת" באופן זה.[13]
הלימוד מהספרי
ראינו שהגמרא בחולין (יא ע"א) למדה מ"חטאת" שבפרה יש פסול טרפה. כמו כן, ראינו שמסקנת הסוגיה בע"ז היא שרבי שמעון לא מקבל דרשה זו. והקשו התוס':[14]
ואם תאמר לרבי שמעון דלית ליה דחטאת קרייה רחמנא מנא ליה דטרפות פוסל בה. (תוס' חולין יא ע"א - יא ע"ב ד"ה חטאת)
לענייננו נוגע תירוצם השני של התוס':
ועוד יש לומר דבפסול התלוי בגופה, מודו כולי עלמא. (שם)
נדמה שכוונת התוס' ב"גופה" אינה לחפצא של הבהמה, אלא "זהותה", כך שפירוש "גופה" הוא החלות שבגוף, ולא החומר. פרה שנרבעה או שנפל בה מום היא עדיין פרה, אלא שנוסף בה דין צדדי מסוים שפוסלה. טריפה לעומת זאת היא בהמה מסוג אחר לגמרי, יש לה זהות שונה. ואכן, בקטגוריות הלכתיות רבות רואים שינויי דינים בטריפה, למשל בהיתר אכילה. בעניין קדשים, בע"מ ונרבע אינם סותרים קדושה, ואילו טריפה כן.[15]
כך עולה גם מהראיה של התוס', אשר מפנים לספרי:[16]
חטאת היא – מגיד שמועלים בה. [היא – בה מועלין, באפרה אין מועלין]: חטאת היא – מגיד שאם שינה באחד מכל מעשיה פסולה: חטאת היא מגיד שאם נשחטה שלא לשמה פסולה: חטאת היא – מגיד שנשרפת בלילה כביום.
(ספרי במדבר, פרשת חקת פיסקא קכד)
הספרי לומד ארבעה דינים מ"חטאת". אך מתוכם רק שניים זה פסולים, וגם הם פסולים שקשורים במי שעובד בה ולא בגופה! יתר על כן, לשון התוס' ביחס לדרשות הספרי היא "דמועלין בה וכמה דרשות", כך שמובן שהתייחסו למכלול הדרשות, ולא רק לפסולים.
אם נבין ש"גופה" פירושו זהותה, המהלך מובן. ראשית יש לומר שהדבר אליו מודים כו"ע אינו פסול התלוי בגופה, אלא דינים התלויים בגופה – שכוללים גם פסולים, אבל לא רק. שנית יש להסביר מדוע דינים אלו קשורים בגופה. "חטאת" כאמור מלמדת אותנו על זהותה של הפרה הזו – קדושת הגוף. קדושה זו זוקקת "טיפול" מסוים ומוקפד, ואכן רוב הדרשות בספרי מתייחסות אל מעשה העבודה בה. במעילה ניגע בהמשך, אך כך מובנים גם שאר הדינים. כאמור, טריפה מלמדת על זהות הבהמה, ולכן בה מודה רבי שמעון. רבנן שמרחיבים את הלימוד מ"חטאת" לכל הפסולים שבה כנראה מבינים שאמורה להיות גם ראויה לקדושת הגוף. אך את הדינים הקשורים באופן ישיר בזהותה מסכימים כולם שיש ללמוד מחטאת (מום אינו מפקיע קדושת הגוף קיימת).
איסור גיזה ועבודה
תימוך לקריאה זו בתוס' ניתן להביא מהמשך דבריהם. הם מתקשים מדוע בשאר הגמרות לא תירצו "חטאת", והסבירו כל אחת לגופה. בהתייחסם לסוגיה בבכורות אמרו:
דאין בה איסור גיזה ועבודה לאחר שנפדית. (תוס', חולין יא ע"א - יא ע"ב ד"ה חטאת)
לאחר שנפדית אין – אך לפני פדיון, משמע שיש איסור גיזה ועבודה![17] כידוע, בניגוד לאיסור הנאה, איסור גיזה ועבודה הוא איסור של קדושת הגוף, ואם ישנו בפרה – לכאורה מוכח שקדושה בגופה.
מעילה
כעת יש להתייחס למעילה. הגמרא מביאה את דרשת הספרי:
דתניא: חטאת היא – מלמד שמועלין בה. (מנחות נא ע"ב)
וכתבו התוס':
חטאת מלמד שמועלין בה – תימה, תיפוק לי דקדשי בדק הבית היא. ויש לומר, דאיצטריך למועל אחר מועל, דאינו אלא בבהמה וכלי שרת בלבד.
(תוס', שם ד"ה חטאת)
התוס' מסבירים ש"חטאת" מלמד שבשונה מקדשי בה"ב אחרים, בפרה יש מועל אחר מועל – הדין של מעילה בקדושת הגוף, ועולה כי כך ראו התוס' את קדושת הפרה. וכן כתב הגרא"ל מאלין:
אבל בפרה, דנתרבה מקרא דחטאת היא, דדין מעילתה הוא דין מעילה של קדושת הגוף, מחמת הדין דחטאת היא.
(חדושי ר' אריה לייב מאלין, ח"ב סי' מב)[18]
פדיון
אחרונים רבים[19] התקשו בדברי התוס' על מעילה בעקבות הגמרא בשבועות (יא ע"ב) שהעמידה את התוספתא שפרה נפדית שזה מטעם לב ב"ד מתנה עליה. והקשו האחרונים, שאם יש לה פדיון, לא יכול להיות מועל אחר מועל – דהא בהא תליא, שהרי שני הדינים מבטאים את האפשרות להוציא לחולין!
אלא שמעיון בדברי התוס' שם, נראה שלדידם קושיא מעיקרא ליתא. התוס' התקשו בפער מסוים בין דברי אביי למסקנת הסוגיה, שפחות נוגע אלינו. תירוצם הוא שחשוב:
לכן נראה דאביי ידע שפיר דפרה קדשי בדק הבית היא, ומ"מ סבר דאין נפדית, אלא מחמת לב ב"ד מתנה עליהן. (תוס' שבועות יא ע"ב ד"ה אי)[20]
אמנם למסקנת הסוגיה יש פדיון, אך זה רק משום שלב ב"ד מתנה עליה. במילים אחרות, אין פדיון, אלא מצליחים ליצור מצב בו מתברר שמעיקרא לא היה צריך פדיון. בירור זה יעשה באמצעות מעשה פדייה, אבל הקדושה תבוטל מעיקרא ולא "תלך". לפי"ז, הדברים מתיישבים כפתור ופרח: ככל שאר קדושות הגוף, גם הפרה אינה יכולה לצאת לחולין – לא בפדיון ולא במעילה. אמנם יש תרחיש בו מבוטלת הקדושה באמצעות פדיון, אך תרחיש זה אפשרי ברמת העקרון בכל קדושות הגוף, לולא בעיות צדדיות כגון "דלא שכיחא". אם כן, לפי הבנת התוס' בשבועות בפדיון פרה, אין קושיא על הבנת התוס' במנחות על מעילה בפרה, אלא סיוע.
פסולים ואיסורים
מעמד השעיר כקדושת גוף שאינה למזבח עולה ממהלך הסוגיא ביומא (סג ע"א - סג ע"ב), העוסקת בדיני קורבן שונים בשעיר המשתלח.[22] הגמרא מתחילה בעיסוק בשחוטי חוץ, ומביאה ברייתא הממעטת בהמות שונות:
תנו רבנן: איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה'. אי קרבן – שומע אני אפילו קדשי בדק הבית שנקראו קרבן, כענין שנאמר ונקרב את קרבן ה'.
הגמרא מבינה מהפסוק, שדין שחוטי חוץ נאמר כלפי "קרבן", ומנסה לברר מהו גדר קורבן לעניין זה: האם כלולות כל הבהמות הקדושות, או שמא יש לסווג את האיסור לקדושה בעלת מאפיינים מסוימים? הגמרא מבינה שיש לסווג, ומביאה שני מיעוטים. ניתן להציע שיש הבדל עקרוני בין המיעוטים. קדושת קורבן מורכבת משני רכיבים: א. קדושת הגוף. ב. קדושת מזבח. ייתכן, אם כן, שכל אחד מהמיעוטים עוסק ברכיב אחר.
תלמוד לומר ואל פתח אהל מועד לא הביאו כל הראוי לפתח אהל מועד – חייב עליו בחוץ, כל שאינו ראוי לפתח אהל מועד – אין חייבין עליו בחוץ.
המיעוט הראשון של הגמרא עוסק בראוי ואינו ראוי. נראה שמיעוט זה מתייחס לחפצא של הבהמה: לאיזו בהמה יש תכונות הראויות להקרבה. במישור החפצא, ישנם שני סוגים של קדושה: קדושת הגוף, וקדושת דמים. כאמור, לקורבן יש קדושת גוף. הגמרא שואלת האם גם בהמה שדמיה קדושים[23] כלולה בשחוטי חוץ. כתשובה לכך מדייקת מהפסוק שכלולות רק בהמות הראויות לבוא אל פתח אוהל מועד – כלומר, רק בהמות שקדושות קדושת הגוף.
אוציא אלו שאין ראוין לפתח אהל מועד, ולא אוציא פרת חטאת ושעיר המשתלח שהוא ראוי לבוא אל פתח אהל מועד! תלמוד לומר לה' – מי שמיוחדין לה', יצאו אלו שאין מיוחדין לשם.
ושואלת הגמרא, שיש בהמות נוספות שראויות, ולפי דברינו קדושות בגופן: פרת חטאת[24] ושעיר המשתלח. לפי המיעוט הראשון, בהמות אלו ראויות מצד החפצא, ולכאורה אמורות להיכלל בשחוטי חוץ! כאן מביאה הגמרא מיעוט ממישור אחר: מישור הייעוד. מעבר לקדושת הגוף, אומרת הגמרא שדין שחוטי חוץ תלוי גם בשאלה לאן הולכת הבהמה, ורק בהמה שהולכת "לה'" שייכת בשחוטי חוץ. פרת חטאת ושעיר המשתלח אמנם קדושים בגופם, אך ייעודם אינו להקרבה, אינו לה'. על כן אינם שייכים בשחוטי חוץ, על אף שמצד החפצא דומים לקורבנות.[25]
וכך אומר הר"ח, שמיעוט זה הוא רק במישור הייעוד:
יצאו אלו שאין מיוחדין לה', אלא פרה למי נדה, ושעיר לעזאזל.
(רבנו חננאל, יומא סג ע"ב)
ממהלך הגמרא עד כה, יוצא שלשעיר המשתלח יש קדושת גוף, וייעוד אחר מהמזבח. כך מתחדד מהמשך הסוגיא:
ולה' להוציא הוא? ורמינהו: ירצה לקרבן אשה לה' – אלו אישים, מנין שלא יקדישנו מחוסר זמן, תלמוד לומר קרבן... לה' לרבות שעיר המשתלח!
לאחר שהשתמשה ב"לה'" למעט, מקשה הגמרא מברייתא אחרת שבה "לה'" מובא בתור ריבוי. אותה ברייתא דורשת את הפסוק המלמד על מחוסר זמן, ומנסה להבין מי כלול בו. מהמילה "אשה" לומדת את האישים. שעיר המשתלח אינו חלק מהאישים, ואומרת הברייתא שגם הוא שייך במחוסר זמן, מהמילה הבאה בפסוק: "לה'". וקשה, שבברייתא של שחוטי חוץ ל"ה'" מיעט את השעיר, ואילו בברייתא של מחוסר זמן "לה'" ריבה אותו!
רבא מתרץ:
אמר רבא: התם מענינא דקרא, והכא מענינא דקרא. התם דאל פתח לרבות, לה' להוציא. הכא דאשה להוציא, לה' לרבות.
מהו "ענינא דקרא" שעליו מדבר רבא? ניתן להבין באופן טכני, שמדובר על מבנה הפסוק בלבד: האם המילים שלפני "לה'" היוו ריבוי או מיעוט. אך ניתן להבין באופן עקרוני, שיש גם הבדל בנושאי הפסוקים, כך שלפי ההקשר רבא מבין מתי נכון למעט את השעיר ומתי לרבות. בשחוטי חוץ, נושא הפסוק הוא למעט. אם התורה פתחה במיעוט קדושת חפצא, מיעוט נוסף צריך להיות ממישור אחר. זהו מישור הייעוד, ורבא מבין שבמישור זה השעיר אינו דומה לקורבנות. במחוסר זמן, לעומת זאת, הנושא הוא יכולת הבהמה לרצות, אשר תלויה בקדושת הגוף. התורה דיברה תחילה על אישים, והיינו חושבים שמדובר רק על אלו שמרצים כקורבן. לשם כך הוסיפה "לה'", כל מי שיש בו ריצוי מסוים – שממילא מוכרח להיות גם קדוש לגופו, ובזה דומה השעיר לקורבנות.
הגמרא מביאה ברייתא נוספת, הדורשת את הפסוק של בעל מום:
ומנא תימרא דפסיל ביה מומא? דתניא: ואשה לא תתנו מהם – אלו החלבים, אין לי אלא כולן, מקצתן מנין? תלמוד לומר: מהם. מזבח – זו זריקת דמים, לה' – לרבות שעיר המשתלח.
גם כאן "לה'" מרבה שעיר המשתלח. נראה להסביר באותו האופן: נושא הפסוק הוא יכולת הריצוי, וכיוון שקדוש בגופו – שייך פסול זה גם בו.[26] ביאור הגמרא באופן העקרוני עולה מדברי הרגמ"ה:
ת"ל לה' מי שמיוחדין לה'. להקרבה חייב משום שחוטי חוץ, יצאו אלו, פרת חטאת ושעיר המשתלח, שאין מיוחדין להקרבה. אלמא לה', להוציא הוא. לה' למה לי, שמע מינה מאי אשים (דקאמר מדבר דמרבינן באשים) [דקא מרבי דמרצין כאשים] לשם אסור בבעל מום. ושעיר המשתלח נמי מרצה [הוא] לעזאזל כאשים לשם הלכך בעינן תם. (רגמ"ה, תמורה ו ע"ב)[27]
היוצא מסוגיה זו הוא שלשעיר המשתלח יש קדושת גוף, ולא קדושת מזבח. בתחילתה, הבדילה הסוגיה את השעיר מקדושת דמים, אך אמרה שייעודו אינו למזבח. בהמשך קבעה שלמרות שיש לו ייעוד שונה, דומה הוא לקדשי מזבח בדינים הקשורים בקדושת החפצא. הייעוד, ששונה מייעוד מזבח, הוא כפרה על כל העוונות בשילוח לעזאזל, וניתן להגדירו צורך גבוה שאינו קורבן.
עבודה – דחיתו לצוק זו היא שחיטתו
זווית נוספת שאותה יש לבחון היא מעמד עבודת השעיר, ונעשה זאת בעיקר דרך המעשה המרכזי: הדחייה.[28] ראינו לעיל את הגמרא שלמדה כי הוא שייך במחוסר זמן. לאחר שלמדה הגמרא ששייך באופן עקרוני, ניסתה להבין מה ההיכי תימצי לכך. הגמרא מביאה מספר הצעות, והאחרונה מביניהן היא של רבא, האומר שמדובר במקרה בו שחט את אימו בשביל חולה. במצב כזה יהיה השעיר מחוסר זמן משום איסור אותו ואת בנו. הגמרא מקשה, שהרי השעיר אינו נשחט, כך שלא אמור להיות איסור! ועונה:
הא אמרי במערבא: דחיתו לצוק, זו היא שחיטתו. (יומא סד ע"א)
את החידוש שבגמרא ניתן להבין באופן מצומצם, ולומר שלעניין אותו ואת בנו, דחייה היא כמו שחיטה, ואין לנו בו אלא חידושו.[29] אך ניתן להבין שהגמרא מתייחסת באופן נרחב למעמד הדחייה. בציווי התורה על דחיית השעיר, הפכה הדחייה לפעולה בעלת קיום חיובי. מעמד זה של הדחייה עושה אותה שוות ערך לשחיטה. ואכן, לגבי תוכן אותו קיום, אומר רבנו תם:
דדחיית צוק הוי כשחיטת עולת קדשים דאסורה באכילה, וכמליקת עוף דמותר באכילה. (ספר הישר, חלק התשובות סי' נב)
ר"ת מבין שהקיום של הדחייה הוא עבודת קדשים. כשם שעולה נשחטת ועוף נמלק, כך השעיר נדחה. לפי זה, החידוש של הגמרא אינו מקומי לאותו ואת בנו. הגמרא מביאה את הדין הכללי שדחייה היא כשחיטה. כתוצאה מכך, יש לדחייה גם השלכות של שחיטה, ולשם כך מזכירה הגמרא דין זה – להוכיח שהדחייה נחשבת כשחיטה גם לעניין אותו ואת בנו.
ההבדל בין שתי ההבנות גדול, כיוון שלפי ההבנה העקרונית של ר"ת תהיינה לדחייה עוד נפק"מ רבות של שחיטה. דוגמא לכך עולה באותה תשובה של רבנו תם, המובאת רבות בבעלי התוספות (בעיקר ביומא סד ע"א ובחולין פב ע"א). דברי ר"ת הם תשובה לר' משה מפונטיזא. ר' משה רצה לומר שכמו שבשעיר המשתלח אומרים דחייתו זו היא שחיטתו, כך נאמר בעגלה ערופה עריפתה זו היא שחיטה. הסיבה לכך היא הגמרא בזבחים (ע ע"ב), שאומרת שעריפת עגלה מטהרת מידי נבלה. לעגלה נגיע בהמשך, והנוגע לענייננו כעת זה דין טהרה מידי נבלה. מדברי ר' משה יוצא שהדחייה גם מטהרת מידי נבלה. רבנו תם אמנם דוחה את ההשוואה לעגלה, אך נראה מדבריו שמקבל את דין הטהרה לגבי השעיר, כך שגם הוא מודה שזו השלכה נוספת של מעמד הדחייה. וכן העלו אחרונים עוד מספר נפק"מ.[30]
אם דחיית השעיר היא עבודה, יש לעמוד על היחס בינו לבין עבודת שאר הקורבנות. בכל הקורבנות סדר העבודה כמעט זהה, לעומת השעיר שבו אין אף אחת מעבודת הקורבנות הרגילה. את הפער הזה ניתן להסביר בשתי דרכים. דרך אחת היא שמדובר על פער כמותי בלבד. גם בין שאר הקורבנות יש הבדלים קטנים בין אחד לשני. לדוגמה, קדשי קדשים נשחטים בצפון וקדשים קלים בכל העזרה, או למשל בחטאת יש ארבע זריקות ואילו בעולה שתיים בלבד. כך גם השעיר המשתלח, שייך לאותה המערכת ויש בו הבדלים מסוימים, על אף שגדולים.
דרך זו קשה, כיוון שהשעיר שונה באופן משמעותי הרבה יותר. בכל הקורבנות יש את אותן העבודות,[31] וההבדלים הבודדים שישנם נוגעים לפרטים מסוימים בתוך העבודות הזהות – מיקום השחיטה, כמות הזריקות, אופן האכילה. בשעיר אין את אף אחת מאותן העבודות, והעבודה שכן יש בו, לכאורה אינה קיימת באף קורבן אחר. אפילו בתפיסה קיצונית של דחייתו זו היא שחיטתו, קשה לראות בשחיטה תהליך עבודה שלם, במיוחד לאור מה שקיי"ל דשחיטה לאו עבודה היא.
דרך שנייה להסביר היא שאינו שייך לעולם הזבחים, ועבודתו הינה עבודת קדשים שאיננה הקרבה. העובדה שיש בו מעשה עבודה מעידה שקדוש בגופו, אבל ייעודו שונה ואינו קדשי מזבח, ולכן עבודה זו שונה מהם בתכלית.
העמדת הדרך השנייה תלויה בתפיסת השעיר כ"קרבן אחר". בהקשרים אחרים, ניתן למצוא תימוכים לתפיסה כזו בדברי הראשונים.[32]
דחיית שבת וטומאה
בתורה נאמר שמשולח השעיר "ביד איש עתי" (ויקרא טז, כא). בספרא (וכן ביומא סו ע"א - סו ע"ב) למדו כמה דרשות מתיאור זה, וביניהן:
עתי אף בשבת, עתי אף בטומאה. (ספרא, אחרי מות פרשה ד פרק ד אות ח)
על דרשה זו הקשו הראשונים, שהרי במשנה בתמורה (יד ע"א) נחלקו האם דחיית שבת וטומאה היא דין בקורבנות ציבור או בקורבנות שזמנם קבוע. שעיר המשתלח מתאים לשתי הקטגוריות, ובכל מקרה אינו צריך דרשה מיוחדת! הר"ש משאנץ בפירושו לספרא תירץ שני תירוצים. בראשון אמר שהדחייה נאמרה רק בדברים המעכבים, והשילוח אינו מעכב. אך הביא מהירושלמי שכן מעכב, ותירץ תירוץ נוסף:
וי"ל טעמא דצריך שילוחו רבוי, משום דלאו קדשי מזבח הוא. (ר"ש, שם)
ניתן להבין שהר"ש ממעט את השעיר לגמרי מעולם עבודת הקדשים. אבל פשטות דבריו (וכן ממהלכו השלם) היא שחרף העובדה ששילוח השעיר הוא עבודה, עבודה זו אינה עבודת קדשי מזבח – אלא עבודה אחרת. כיוון שכך, דיני הדחייה השייכים באופן מערכתי בקדשי מזבח אינם חלים על השעיר, וצריך היה לימוד מיוחד עבורו. וכן כתב הגרי"ד מדנפשיה:
ונראה ששילוח השעיר שונה משאר קרבנות, מפני שהוא עבודת חוץ, ומהלימודים שבאו להתיר עבודה בשבת, כגון: " 'במועדו' – ואפילו בשבת", לא ניתן ללמוד דחיית שבת אלא לגבי קרבנות פנים, שכן קרבנות שבת עצמה הם של פנים. אך שילוח שעיר שאין לו אח ורע בסדר היום דשבת, מאחר שנעשה חוץ למקדש, לא ניתן ללמוד מ'במועדו' ולפיכך היה צורך לדרוש: " 'עתי' – אפילו בשבת". (שיעורי הגרי"ד, עבודת יום הכיפורים עמ' קנב)
כפרת השעיר
הגמרא בשבועות (יג ע"א - יג ע"ב) מחפשת מקרים שבהם יהיה כרת ביוה"כ אפילו אם מכפר לשאינם שבים. בתוספות רא"ש עומד על כך שלכאורה היה מצב אפשרי נוסף, שאותו הגמרא לא הביאה: לאחר שילוח השעיר. הוא מסביר שהשילוח לא עונה להגדרה, כיוון שמכפר עד סוף היום. הרא"ש עצמו מקשה על דבריו: "שאין הקרבנות מכפרין על עבירות שאחר הקרבתן". בתירוצו הראשון, הוא אומר שכתוב שמכפר כל היום, "וגם שעיר המשתלח לאו קרבן הוי". לאחר מכן מביא תירוץ נוסף:
א"נ כפרה גמורה אינו מכפר אח"כ, אבל קצת מכפר, ואין כאן כרת גמור... לרבי דאמר דמכפר על שאינם שבים לא מקיבעא אלא מקופיא, ולא כמו על השבים שמכפר כפרה גמורה. (תוס' רא"ש, שבועות יג ע"ב ד"ה דעבר)
הרא"ש מעלה אפשרות שהשעיר כן נחשב לקורבן. למרות זאת, מנגנון הכפרה שלו פועל באופן שונה משאר הקורבנות – ומסוגל לכפר, לפחות באופן חלקי, גם לאחר עבודתו. על מנת לקבל שוני זה, נדמה שיש להניח שהשעיר הינו קורבן "אחר" משאר הקורבנות, כך שכללי המערכת הרגילים אינם חלים עליו. אם כן, גם מדברי הרא"ש יוצא שלמרות הדמיון לקורבנות, שייך השעיר למערכת אחרת.
עזאזל כמקום עבודה
בהגדרת מקום דחיית השעיר, ישנן כמה דרישות:
תנו רבנן: עזאזל – שיהא עז וקשה, יכול בישוב – תלמוד לומר במדבר, ומנין שבצוק – תלמוד לומר גזרה. תניא אידך: עזאזל – קשה שבהרים.
(יומא סז ע"ב)
יש להבין מדוע דרשה התורה מקום מסוים. קורבנות רגילים נעשים רק במזבח. עובדה זו קשורה ברובד אחד למיקום גאוגרפי: קדשים נעשים רק במקדש. דוגמא לביטוי רובד זה היא שחוטי חוץ, שם האיסור הוא על מיקום אחר. ברובד נוסף, קשורה עובדה זו גם להגדרת המרחב: על קדשים להיעשות סביב דבר לו יש מאפיינים מסוימים, מבלי תלות במיקום בו נמצא. רובד זה בא לידי ביטוי בשעת היתר הבמות, אז מותר להקריב היכן שרוצה. למרות זאת, להלכה הקרבה זו צריכה להיעשות על גבי מזבח (רמב"ם מעה"ק פי"ט ה"א). אמנם גדרי מזבח זה שונים ממזבח המקדש, אך אנו רואים שעבודת קדשים נעשית רק במקום שמתאים לה.
אם מבינים שדחיית השעיר היא עבודת קדשים, מובנת דרישת התורה למקום מסוים. קיום עבודה מתבצע רק במקום לו מאפיינים המתאימים לאותה העבודה, וקיום השעיר תלוי בצוק עז וקשה (שבהרים) הנמצא במדבר. ואמנם, מאפייני העזאזל שונים מאוד ממאפייני המזבח. כיוון שכך, נראה להסביר שלמרות שהשעיר מעין קורבן, הוא קורבן מסוג אחר, ותלוי במאפיינים אחרים. ראשונים (בעיקר מפרשי התורה) הסבירו מדוע קשור השעיר דווקא בעזאזל. ככל שיגדל הקשר בין מהות השעיר למיקומו, כך תגדל גם תפיסתו כקורבן אחר.
הרמב"ן עשה תלייה זו בין היות השעיר "קרבן אחר" לבין מקום עבודתו. תלייה זו נעשתה כחלק ממהלך רחב שעשה, אשר עולות בו נקודות נוספות הקשורות לענייננו. במהלך זה נעסוק בסעיף הבא, ובסופו נתייחס להגדרת המקום.
שיטת הרמב"ן
ידועים דברי הרמב"ן (ויקרא טז, ח), בעקבות פרקי דרבי אליעזר, אשר הובאו רבות במפרשים שאחריו, שמהות השעיר היא שוחד לס"מ. ננסה לעמוד על הנחות היסוד אשר הביאוהו לפירוש זה.
הרמב"ן יצא לפרש את סודו של ראב"ע, וציטט מדבריו:
כי המשתלח איננו קרבן, שלא ישחט.
גם הרמב"ן לאורך דבריו מדגיש שאין השעיר קורבן, ומתנסח באופן ברור:
ואין הכונה בשעיר המשתלח שיהיה קרבן מאתנו אליו חלילה.
אך נדמה ששיטת הרמב"ן מורכבת יותר. בבואו לבאר את "סוד הענין", הקדים לתאר:
כי היו עובדים לאלהים אחרים, הם המלאכים, עושים להם קרבנות והם להם לריח ניחוח.
הרמב"ן מתאר עבודת קורבנות פסולה. מתוך כך ניגש אל השעיר, וכתב:
והנה התורה אסרה לגמרי קבלת אלהותם וכל עבודה להם, אבל צוה הקדוש ברוך הוא ביום הכפורים שנשלח שעיר במדבר לשר המושל במקומות החרבן.
על אף שעבודה "להם" אסורה, כאן אותה עבודה עליה דיבר קודם מותרת, משום שציווה הקב"ה. כך עולה גם מהמשל שמביא בהמשך דבריו:
והמשל בזה, כמי שעשה סעודה לאדון, וצוה האדון את האיש העושה הסעודה: תן מנה אחת לעבדי פלוני.
עבודת יום הכיפורים היא סעודה, והשעיר המשתלח אינו נפרד ממנה – אלא "מנה" מתוכה. מדברי הרמב"ן האלו, יוצא שגם הוא ראה בעבודת השעיר עבודת קדשים.
מהי כוונתו באמירה שאין זה קורבן? ניתן לדייק בדברי הרמב"ן, שאין זה "קרבן מאתנו אליו". בשעיר אכן יש מימד של קורבן, ואכן מגיע אל ס"מ, אך אינו עבודה לס"מ, ומגיע מתוך עבודתנו את הקב"ה. כך מסביר הרמב"ן את עניין הגורלות: הקדשת השעיר תעשה בגורל, ולא מהפה של הכה"ג, בשביל שלא ייראה כעובד לשם ס"מ. בדרך זו מנמק הרמב"ן מדוע אין שוחטים את השעיר – בשביל שלא יראה כאילו אנו עובדים את ס"מ.
אם כן, מההשוואות שעשה הרמב"ן בין השעיר לעבודת הקורבנות, עולה שראה בשעיר קיום של עבודת קדשים. אמנם, הרמב"ן עמד על כך שהוא גם שונה מהותית מקורבנות רגילים: הקדשתו נעשית בגורל ולא בפה, עבודתו אינה כוללת שחיטה. כנראה מתוך שינויים אלו מסיק הרמב"ן שייעודו שונה מייעוד קורבנות רגילים.
מכאן ניתן לומר, שהרמב"ן הניח שתי הנחות: א. בשעיר יש מעשה עבודה (וככל הנראה קדושת הגוף). ב. לשעיר אין ייעוד של מזבח. בצירוף שתי ההנחות, אנו מבינים מה אינו ייעודו של השעיר, וחסר להגדיר מהו בכל זאת התוכן. דברי הרמב"ן על שוחד לס"מ מעניקים תוכן לאותו הייעוד, אך ניתן לאמץ את הנחותיו ההלכתיות גם מבלי לקבל את חידושו המרחיק. על כל פנים, הנחות הרמב"ן תואמות למודל שפיתחנו.
מדברי הרמב"ן עולה נקודה נוספת לגבי השעיר. מה הוביל למסקנה שאותו ייעוד ייחודי הוא שוחד לס"מ? הרמב"ן מסביר את תוכן הציווי:
שנשלח שעיר במדבר, לשר המושל במקומות החרבן. (שם)
וממשיך להסביר איך קשור ס"מ במקום המדבר. זה מצטרף לפתיחת דבריו, שם מביא את דרשת הספרא, שהיא המקור לברייתא ביומא על הגדרת המקום, ומסביר על פי דיניה, למה נקרא המקום "עזאזל". אם כן, עולה שהרמב"ן רואה במקום העבודה של השעיר מקור לאופיו השונה. כלומר, תולה את דיני המקום והיותו "קרבן אחר".[33]
בניגוד לפרה ולשעיר, לגבי העגלה ישנה מחלוקת ראשונים האם היא בכלל קדושה. לדיון הזה לא ניכנס במסגרת זו, ונסתפק בלנסות להראות שעל הצד שהיא קדושה, מסתבר לראות את קדושתה כקה"ג לבה"ב.[34] מצד הדיון הכללי, נסתפק בלהזכיר את המקור המרכזי לשיטה שהיא קדושה:
אמרי דבי רבי ינאי: כפרה כתיב בה כקדשים.
מדרשה זו נלמדים ארבעה דינים: מצוותה ביום ולא בלילה (מגילה כא ע"א), אסורה בהנאה (קידושין נז ע"א),[35] עריפתה מטהרת מידי נבלה (זבחים ע ע"ב), פסולה בטריפה (חולין יא ע"א).
נעיין בכמה מדיניה של העגלה, שהבנות מסוימות בהם מראות שקדושה בגופה, וכן שיש לה ייעוד ייחודי, אותו נראה כבדק הבית.
פסוליה
נפתח בעיון בפסולי העגלה. המשנה בסוטה (מה ע"ב) קובעת: "ואין המום פוסל בה". לעומת זאת, הגמרא בחולין (יא ע"א) למדה שפסולה בטריפה מ"כפרה". שתי ההלכות נפסקו ברמב"ם (הל' רוצח פ"י ה"ב). וקשה, גם מום וגם טריפה פוסלים קדשים, כך שלכאורה הסוגיות סותרות.[36] ניתן לתרץ על פי היסוד שקבע הגר"ח:
והנה חלוק טריפה מבעל מום, דבבע"מ עיקר דינו הוא רק בחלות הקדושה דלא חיילא עלי' קדושת הגוף, משא"כ בטריפה וכדומה עיקר דינם אינו בחלות הקדושה, כי אם דעצם הדבר חשיב לאו מידי דקרבן כלל.
(חדושי הגר"ח, הל' איסורי מזבח ג, י)
הגר"ח מסביר שבע"מ אינו סותר את קדושת גוף, אלא רק מונע ממנה לחול. זה בניגוד לטריפה, שמחמת זהותה אינה ראויה לקורבן ולא שייכת בה קדושה. כך הוא מסביר בהמשך דבריו מדוע בהמה שנפל בה מום עושה תמורה, ואילו בהמה שנטרפה אינה עושה: בע"מ ראוי לקדושה ורק אינו ניתן להקדשה, טריפה כלל אינה שייכת בקדושה.
אם נבין שעגלה קדושה בקדושת הגוף לבדק הבית, כאשר הייעוד שלה הוא כפרה, מבואר היטב חילוק הפסולים. טריפה היא בהמה שאינה ראויה לקדושה בחפצא, כך שקדושת גוף מכל סוג שהיא לא תחול עליה. מום לעומת זאת אינו סותר את הקדושה, אלא רק את ההקרבה. ייעוד העגלה הינו לבדק הבית ולא להקרבה, ובייעוד זה אין בעיה של מום – כך שאינו פוסל, שהרי קדושה יכולה להתקיים ביחד איתו.
פדיון
ננסה לפתח הבנה זו באמצעות דין פדיון. במשנה נאמר:
נמצא ההורג עד שלא נערפה העגלה תצא ותרעה בעדר. (סוטה מז ע"א)
מהמשנה יוצא שכאשר מתבטל הצורך בעגלה, חוזרת כמו שהיא לעדר. עם זאת, בבבלי (כריתות כה ע"א, חולין פב ע"א) מבואר שמשנה זו היא למ"ד שנאסרת רק לאחר עריפה, אך למ"ד נאסרת מחיים, דהלכתא כוותיה, אינה יוצאת – ומשמע שאכן אין בה אפשרות פדיון בכלל.[37] יש מהראשונים שהסיקו שאין פדיון כיוון שאינה קדשים, ובאיסורי הנאה רגילים לא שייך פדיון.[38] אם מבינים שכן יש בה קדושה, נראה ללמוד מכאן מהי הקדושה: קדושת הגוף, שאינה בת פדיון.
ייתכן שמהפנ"י ניתן ללמוד שקדושת הגוף הזו שונה ממזבח. כך ביאר מדוע אין פדיון:
דכפרה כתיב בה כקדשים היינו קדושת מזבח.
(פני יהושע, קידושין נז ע"א ד"ה בעגלה)
המקנה (ד"ה ברש"י ד"ה כקדשים) הקשה עליו שיש דינים בקדשי מזבח שאינם בעגלה, כגון פיגול ונותר! ניתן לתרץ שאין כוונת הפנ"י שעגלה היא קדשי מזבח, אלא שקדושתה דומה לצורה הטבעית של קדשים אלו – קדושת הגוף. לכן היא תהיה שווה אליהם בדינים הקשורים בקדושתה, אבל לא בדינים הקשורים במעשה הקורבנות – כפיגול ונותר. זאת משום שמעשה העבודה שלה שייך לתחום קדשים אחר.
עריפה
המעשה המרכזי בעגלה הוא העריפה. הציווי על פעולה ייחודית כזו, מחזק את הטענה שמדובר בקדושת גוף, שהיא המולידה את הצורך ב"טקס" כה מסוים ומוגדר, מעשה עבודה. ברם, אין בכך ראיה, ואפשר להבין שתפקיד העריפה הוא להיפטר מהעגלה בלבד. במידה רבה, שאלה זו תלויה בכמות הנפק"מ שיש לעריפה, ובסוגן: ככל שהעריפה משליכה על יותר מישורים, נראה יותר שמדובר בפעולה בעלת קיום חיובי.
בש"ס מפורש רק דין אחד, והוא שלומדים מ"כפרה" שעריפה מטהרת מידי נבלה (זבחים ע ע"ב). ראשונים למדו מכך דינים נוספים:
א. הגמרא ביומא (סד ע"א) אומרת על שעיר המשתלח "דחיתו לצוק זו היא שחיטתו", ומשום כך הדחייה מחייבת באותו ואת בנו. ר' משה מפונטיזא, מתלמידי רבנו תם, טען שכיוון שעריפת העגלה מטהרת מידי נבלה, צריך לומר גם "דעריפת העגלה זו היא שחיטתה", ולחייב בעריפה משום אותו ואת בנו. ר"ת חלק עליו, אבל את הדחייה השווה לשחיטת עולה ומליקת עוף.[39] שיטת ר' משה כשלעצמה מעצימה את מעמד העריפה, ועוד יותר אם תופס את הדחייה כמו ר"ת, שאז גם את העריפה רואה כעבודת קדשים.
ב. התוספתא בעוקצין (פ"ג הי"ב), שמובאת במנחות (קא ע"א - קא ע"ב) ובכורות (ט ע"ב), מביאה רשימת איסורי הנאה שמטמאים טומאת אוכלין, וביניהם עגלה ערופה. התוס' במנחות (ד"ה ועגלה) ביארו שמדובר בעגלה שנערפה,[40] והמקור לכך הוא שכשם שעריפה מטהרת מידי נבלה, כך עריפה מכשירה לקבל טומאת אוכלין. מדובר בחידוש גדול, שהרי העריפה איננה מתירה באכילה! למרות זאת, מבינים התוס' שכיוון שעריפה היא דרך ההריגה שציוותה התורה, מהניא כשחיטה להחיל בה שם אוכל.[41]
כל זה מסייע לטענה שקדושת העגלה קדושת גוף, אך לא מעיד על סוג היעד, ולשם כך נבחן דין אחר. בירושלמי (סוטה פ"ט ה"ה) נאמר: "וצריך לערוף בה שנים או רוב שנים". שני סימנים הוא דין של שחיטה, כך שהירושלמי מחזק את הדימוי בין עריפה לשחיטה. אולם, מספר אחרונים[42] הביאו ראיות שונות שהבבלי חולק על כך, וגם הרמב"ם בהזכירו את דין העריפה (הל' רוצח פ"ט ה"ג) לא הזכיר סימנים.[43] אם דין סימנים אינו נוהג, יש אפשרות להסיק שהעריפה היא אכן דרך להיפטר מהעגלה גרידא.
אבל ישנה אפשרות נוספת. המקום הנוסף בתורה בו מצינו עריפה הוא פטר חמור, ובהמשך ננסה להראות שעריפתו קשורה בקדושת הגוף שלו. בעריפת החמור אין מאן דאמר דבעינן שני סימנים.[44] ניתן אפוא לומר שדין סימנים אינו נוהג בעריפה לא מחמת חסרונה לעומת השחיטה; העריפה אכן פעולה בעלת קיום חיובי, אלא שנבדלת מהשחיטה, ויש לה מעמד עצמאי. היותה פעולה עם קיום חיובי גורמת לכך שיש לה נפקא מינות כשל שחיטה, אך משום שהינה פעולה מסוג שונה, גם צורתה שונה.[45] השוני משחיטה יכול ללמד שמדובר גם בקדושה מסוג אחר, הדורשת מעשה עבודה חריג. היות שהתורה חידשה עריפה רק בעגלה ובחמור, נוכל לומר שמדובר בעבודת חוץ, השייכת רק בקורבנות החוץ.
תימוך לכך ניתן להביא מהמקורות המלמדים על צורת העריפה. הגמרא בסוטה (מו ע"ב) למדה שעורפים "בקופיץ מאחוריה" מחטאת העוף. לימוד זה, אותו אימצו אחרונים רבים, מייצר זיקה בין העגלה לקדשים, אך לא בהכרח לסוג מסוים. לעומת זאת, בכמה מדרשים (כגון ספרי דברים פסקה רז) למדו ממקור אחר: פטר חמור. דרך זו מעמיקה את הזיקה שבין העגלה והחמור, ומכך את זהות העגלה כקדושה "מסוג אחר".[46]
ההשוואה לקטורת
עד כה התבססנו בדברי הראשונים, אבל נדמה שכבר רבי יהושע בן לוי התייחס לכך שמדובר בקדושת גוף ייחודית:
והא"ר סימון אמר רבי יהושע בן לוי: שני דברים לא מצינו להם בקרבנות כפרה, בדבר אחר מצינו להם כפרה, שפיכות דמים ולשון הרע, שפיכות דמים בעגלה ערופה, ולשון הרע בקטרת. (ערכין טז ע"א)[47]
ריב"ל מתייחס אל שני דברים שכפרתם אינה בקורבנות, אלא בדבר אחר. נראה שאת תפקידם הוא רואה בדומה לקורבנות – כפרה, כך שמדובר בצורך גבוה. אך הוא מדגיש שדרכן למילוי התפקיד שונה. לגבי קטורת, מסקנת הגמרא בשבועות (יא ע"א) שקדושת הגוף היא. אם קדושה בגופה, במה שונה מקורבן?[48] ניתן להציע שכיוון שבאה לכפר על דבר אחר מסוג הדברים עליהם מכפרים קורבנות, סוג ייעודה לא נחשב כמזבח, אלא כבדק הבית. לפי זה, ריב"ל רואה את קדושת הקטורת כקדושת הגוף לבדק הבית, ומההשוואה שעושה לעגלה, מסתבר שכך רואה גם אותה.
תנא דבי רבי ישמעאל
בכמה מקומות בש"ס מובא תנא דבי רבי ישמעאל (להלן: תדר"י), שהינו הברייתא המרכזית בעניין ציפורי מצורע:
דתנא דבי רבי ישמעאל [דתניא]: נאמר מכשיר ומכפר [מ]בפנים, ונאמר מכשיר ומכפר [מ]בחוץ, מה מכשיר ומכפר האמור בפנים – עשה בו מכשיר כמכפר, אף מכשיר ומכפר האמור בחוץ – עשה [בו] מכשיר כמכפר.
(קידושין נז ע"א, חולין קמ ע"א, כריתות כה ע"א)[49]
ה"מכשיר" בחוץ אלו ציפורי מצורע. בזהות ה"מכפר" בחוץ העלו הראשונים שתי אפשרויות: א. שעיר המשתלח. ב. עגלה ערופה. כמה מדיני הציפורים נלמדים מהתדר"י, ונראה שהדרך בה הם נלמדים היא השוואה רחבה, היוצרת זיהוי במעמד ההלכתי של החיות, ולא השוואה מקומית לדין מסוים בלבד. לפי זה, מעמד הציפורים זהה למעמד השעיר/העגלה. אם מקבלים את ההסברים דלעיל במעמד השעיר והעגלה, יוצא שגם הציפורים קדושות בקה"ג לבה"ב. בדומה לפרה, ייעודן הוא טהרה מטומאה חמורה. כך במיוחד מדברי רש"י בסוגיה בכריתות, שמשווה לשני המכפרים:
מכפר בחוץ – שעיר המשתלח ועגלה ערופה. (רש"י, כריתות כה ע"א)
ההבנה שמדובר בהשוואה רחבה במעמד החיות, ושיוכו לעולם הקדשים, מתחזקת מכך שבשני המקומות בהם "השתמש" הש"ס בברייתא נלמדו דיני קדשים:[50]
א. הגמרא בחולין (קמ ע"א) ניסתה ללמוד פסול טריפה בציפורים מהמילה "טהורות" שבפסוק. על כך הקשתה הגמרא שלא נצרך – שהרי יש את התדר"י. בגמרא מובאת הברייתא בהקשר של טריפה, אך הראשונים (חולין שם) הבינו שמדובר בדין רחב – המלמד לכל פסולי קורבן.
ב. במשנת איסורי ההנאה בקידושין (נו ע"ב) הובאו ציפורי מצורע לאחר עגלה ערופה. הגמרא (נז ע"א) שאלה "מנלן", והביאה את התדר"י.[51] מסתבר שבסוגיא זו העגלה היא המכפר, היות שבגמרא יש מעבר מידי מהעגלה לציפורים, וכן מכך שריש לקיש רוצה ללמוד ממנה גם את שעת האיסור.[52] בעגלה המקור הוא "כפרה כתיב בה כקדשים", כך שמשמע שנושא הסוגיא הוא איסור מחמת קדושה.[53]
נדמה שבתדר"י עולה נקודה נוספת. מדוע הסיקו שיש זיהוי בין המכשיר למכפר? משום שיש זיהוי בין המכשיר בפנים – אשם מצורע, למכפר בפנים – שאר קורבנות. אשם מצורע ודאי שייך לאותה קבוצה כללית של שאר הקורבנות, קדשי מזבח. השוואת התדר"י בין הנעשים בפנים לנעשים בחוץ כנראה נובעת מהבנה שמדובר בשתי קטגוריות הפועלות באופן דומה. לפיכך, כמו שהקטגוריה של קדשי מזבח מורכבת ממכשירים ומכפרים, ולשניהם סוג קדושה דומה, כך גם הקטגוריה של "קדשי החוץ" מורכבת ממכשירים ומכפרים, וצריך להיות להם סוג קדושה דומה. כלומר, התדר"י מבין שקדשי החוץ מהווים קבוצה, שפועלת בדומה לקדשי מזבח, כך שניתן ללמוד ממנגנון קבוצה אחת לאחרת, ולמרות זאת הינה קבוצה עצמאית. את הדמיון והשוני נראה להסביר ע"פ מה שביארנו: הדמיון הוא שבשתיהן יש מעשי עבודה, שכנראה קשורים בקדושת הגוף; השוני הוא בסוג הייעוד.
הציפורים כקורבן
מהספרא עולה תפיסה חדה של הציפורים כקורבן. בבירור האם מיני העופות של קינים (חטאת העוף ועולת העוף) כשרים לציפורי מצורע, והאם ציפורים כשרות לקינים, יוצר הספרא השוואה גמורה בין הקינים והציפורים:
(ו) קרבנו תורי' ובני יונה ואין הכשרו תורים ובני יונה הלא דין הוא מה אם הצפרין שלא כשרו לכפר בפנים כשרו לכפר בחוץ, תורין ובני יונה שכשרו לכפר בפנים, אינו דין שיכשרו לכפר בחוץ, תלמוד לומר קרבנו תורים ובני יונה ואין הכשרו תורים ובני יונה.
(ז) קל וחומר לצפרין שיכשרו לכפר בפנים מה אם תורים ובני יונה שלא כשרו לכפר בחוץ כשרו לכפר בפנים צפרים שכשרו לכפר בחוץ אינו דין שיכשרו לכפר בפנים ת"ל והקריב מן התורים או מן בני היונה את קרבנו, אין לך בעוף אלא תורים ובני יונה. (ספרא ויקרא, דבורא דנדבה, פרשה ו, פרק ח, אות ו-ז)
להלכה אינם כשרים אלו לאלו, אך זאת משום פסוקים מפורשים בלבד. לכאורה השוואה גמורה יכולה להוביל למסקנה שבדומה לקינים, גם הציפורים הינן קדשי מזבח. ברם, לפי העולה מהתדר"י, ישנה קבוצה של קדשי חוץ להם מנגנון הלכתי דומה לקורבן, עם ייעוד שונה. בעקבות כך, ניתן להסביר שהספרא עוסק במודל הרחב של קורבנות העוף. בדומה לקורבנות מבהמה, גם בקורבנות העוף יש בפנים ויש בחוץ. לפי זה נאמר שההשוואה בספרא נוגעת רק לאופן בו מתפקדים העופות, מעשי עבודה כקורבנות, ולא למישור הייעוד.
ייתכן שאף ניתן לדייק כך בלשון הספרא. ההבדל בין הקינים לציפורים מנוסח "בפנים" ו"בחוץ". בתדר"י הסברנו שההבדל בין בפנים לבחוץ נובע משוני בסוג הייעוד. אם גם הספרא הבין כך, נמצא שאינו מתעלם מהיחס בין סוגי הייעוד. אדרבה, הספרא מניח שמדובר בסוגי ייעוד שונים – ועל גבי שוני זה מייצר את ההשוואה, שממילא עוסקת באופן התפקוד בלבד.
בדומה לשעיר המשתלח, גם כאן הבנה זו תלויה במידה בה נראה בציפורים "קרבן אחר". תפיסה כזו עולה בדברי המהר"י בי רב:
צפרי מצורע. פרש"י ז"ל מכשירי בחוץ הן שהרי חוץ לעיר. נראה שהוא לשון מיותר. וכן מצינו בס' הישנים שלא היה בהן זה הלשון. ונוכל לומר שאומר רש"י זה כדי לתת טעם לשאול מנ"ל, שלא היה צריך לומר מנ"ל, שהרי קדשים הן וידוע הוא שהקדשים אסורין בהנאה, לזה אמר רש"י אעפ"י שהן קדשים הן נעשות חוץ לעיר. ולזה הוצרך לשאול מנ"ל.
(מהר"י בי רב קידושין נז ע"א ד"ה צפרי מצורע)
בעקבות דברי רש"י התעורר להסביר מדוע בכלל נצרך מקור לכך שאסורות בהנאה, "שהרי קדשים הן וידוע הוא שהקדשים אסורין בהנאה". תירוצו הוא שלמרות שהן קדשים, "הן נעשות חוץ לעיר", ולכן ייתכן וצריך לימוד מיוחד. נראה להסביר בדבריו שעל אף שהן קדשים, מעשה (או לפחות מיקום) העבודה שלהן מעיד כי הן קדשים מ"סוג אחר". משום כך, לא מובן מאליו שגם יהיו להן דינים שונים, וצריך חידוש מיוחד שקדושתן אוסרתן.[54]
שיטת הרמב"ן
ברחבי כתבי הרמב"ן עולה שיטה סדורה. הגמרא בשבועות (ח ע"א) עוסקת במקרים בהם אדם מחויב קורבן לכפרה, והתורה הקלה בקרבנו. אחד הנידונים בסוגיא הוא המצורע, ונחלקו הראשונים מהי הקולא. רש"י כתב שמביא קורבן עולה ויורד, אך הר"י מיגאש גרס שמדובר בציפורים. הרמב"ן חלק על גרסתו, אך בכל זאת ניסה ליישבה בשתי דרכים, וזו הראשונה:
ואע"ג דלאו קרבן הוא, מ"מ כעין קרבן הוא. (רמב"ן שבועות ח ע"א ד"ה ה"ג רש"י)
נראה שכוונת הרמב"ן היא שהציפורים הן קורבן "מסוג אחר". כך גם מהקשר הסוגיא: קורבנות בהם הקלה התורה.[55] תפיסה זו תסביר את היחס בין שיטות הרמב"ן בכמה מדיני הציפורים.
הזכרנו שהגמרא בחולין (קמ ע"א) למדה את פסול טריפה מהתדר"י, ושהראשונים הבינו שמדובר בהיקש רחב לכל פסולי קורבן. מכך הקשו על הגמרא שחיפשה לימוד לפסולים נוספים, והרי התדר"י אמור ללמד על כולם! כיוון שכך, הבינו הראשונים שישנו פסול שאינו נלמד מההיקש, אך נחלקו מהו. הרמב"ן הזכיר את דין "אין תמות וזכרות בעופות", הקובע שבקורבנות העוף אין פסול מום, ומשום כך אמר שפסול מחוסר אבר לא יכול להילמד מההיקש, וטעון מיעוט עצמאי.[56] השוואת הרמב"ן נוגעת למשפחת קורבנות מסוימת, עופות, למרות שבברייתא עוסקת בקורבן אחר. לכן נראה שהבין שההיקש לא בא ללמד דיני פסול, אלא בא ללמד שהציפורים שייכות לעולם הקורבנות. כתוצאה מכך יחולו עליהם דיני קורבנות, אבל דווקא של הסוג אליו שייכות: קורבנות העוף.
בנוסף לכך, בעניין איסור ההנאה יש מחלוקת ראשונים אם שתיהן אסורות בהנאה או רק השחוטה. מבלי להיכנס לפרטי הסוגיא, הבסיס למחלוקת הוא האם התדר"י נשאר למסקנתה, היות שרק ממנו אפשר ללמוד ששתיהן אסורות. כיוון שהתפיסה ששתיהן אסורות בנויה על התדר"י, נראה להסביר בתפיסה זו שהאיסור מחמת קדושה. שיטת הרמב"ן: "ששתיהן אסורות" (קידושין נו ע"ב ד"ה ובצפורי).[57]
לעומת זאת, הציפורים צריכות להיות "דרור", וישנו דיון מה תוכן ההגדרה: האם מדובר במין מסוים או בתכונה.[58] הדרישה למין מסוים קיימת גם בקורבנות וגם בתחומים הלכתיים אחרים, כך שהבנה זו אינה מלמדת לענייננו. בניגוד אליה, הדרישה לתכונה קשורה בתכלית אותה אמורה המצווה להשיג, דרישה שלא קיימת בקדשים. הרמב"ן הוא ראש הסיעה הסוברת שדרור זה תכונה:
מצותו בכל עוף דרור, כלומר שדרה בבית כבשדה. (רמב"ן, ויקרא יד, ד)
לכאורה מסקנות הרמב"ן סותרות: משיטתו בפסולים ובאיסור ההנאה עולה שהציפורים קדשים, ואילו שיטתו בדרור מעלה רושם אחר. על כן נראה שהרמב"ן ראה בציפורים קורבן "מסוג אחר": באשר לחפצא של הציפורים דיניהן יהיו כשל קורבן, במה שנוגע לייעוד והתכלית יהיו שונות ממנו.[59]
מעתה מובנת ההשוואה שעושה הרמב"ן:
ואם כן יהיה הטעם כסוד השעיר המשתלח. (שם)
ברור ש"טעם" הציפורים במובן הרגיל של המילה שונה משל השעיר. נראה שכוונת הרמב"ן ב"טעם" היא בדומה ל"סיבה". יש דמיון בין הסיבה שנדרשות הציפורים לבין הסיבה שנדרש השעיר, שבשני המקומות יש צורך ב"קורבן אחר". סיוע לכך הוא שימוש נוסף שעשה הרמב"ן במילה "טעם", בפירושו לעגלה ערופה:
יש בו טעם כענין הקרבנות הנעשים בחוץ שעיר המשתלח ופרה אדומה.
(רמב"ן, דברים כא, ה)
לפי כל זה מתקבל רווח נוסף ברמב"ן: הוא ראה את הרביעייה הנ"ל בתוך אותה קבוצה, "הקרבנות הנעשים בחוץ", שהשורש המשותף שלהם הוא קדושת הגוף עם ייעוד שונה.
המקור לאיסורו
בגמרא בבכורות (ט ע"ב) נחלקו התנאים במעמד פטר חמור: רבי שמעון מתירו בהנאה ורבי יהודה אוסר. הלכה כרבי יהודה, ונחלקו ראשונים ואחרונים האם מדובר באיסור הנאה רגיל או איסור מחמת קדושה. בגמרא אין מקור מפורש לאיסור, אלא יש שתי לישנות המסיקות בדרכים שונות שאסור. בלישנא בתרא מובא פסוק ממנו לומד רבי שמעון שמותר, ומבואר שם שרבי יהודה צריך את הפסוק לדרשה אחרת. יוצא שלרבי יהודה אין פסוק שיתיר, אך מנין שייאסר? רש"י הסביר:
אבל פטר חמור לא ממעט מהאי קרא, וכל כמה דלא ממעט, לא שרינן ליה, דלא גרע מבכור בהמה טהורה. (רש"י, ט ע"ב)
רש"י אומר שאם אין פסוק מפורש, לא גרע פטר חמור מבכור בהמה טהורה. כלומר, המקור לכך שפטר חמור אסור בהנאה הוא הפסוק שאוסר בכור בהמה טהורה בהנאה. הגורם לאיסורה של בהמה טהורה הוא היותה קדושה. אם כן, יוצא לפי רש"י שאיסור ההנאה של פטר חמור הוא תוצאה של היותו קדוש.[60] את סוג אותה קדושה ניתן ללמוד מהעמקה במקור לאיסור בכור טהורה:
לא תעבד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך. (דברים טו, יט)
האיסור שבפסוק זה הוא איסור גיזה ועבודה, המפורש בבכורות (יד ע"א) כייחודי לקדושת הגוף.[61] כאשר רש"י לומד מכאן איסור הנאה, הוא לא לומד את איסור ההנאה באופן ישיר. הוא מבין שהפסוק מהווה ראיה לכך שפטר החמור קדוש, וממילא אסור הוא בהנאה כשאר קדשים. יתר על כן, במכות (כא ע"ב) כותב רש"י (הריב"ן) להדיא שיש איסור גיזה ועבודה בפטר חמור. אם כן, לפחות בשיטת רש"י נראה שמוכרחים לומר שזו קדושת הגוף.[62]
באשר לייעוד, מטרתו היא לפרנס את עובדי המקדש. האם ניתן להכלילו בקדשי מזבח? ייתכן שהחיבור עם בכור בהמה טהורה אמור לקבוע שכן, אך מסקנה זו קשה. מבין כל החיות דלעיל החמור הוא הרחוק ביותר מקדשי מזבח, בעיקר משום שהטיפול העיקרי בו, הפדיון, לא כולל מעשה עבודה. נציע בהמשך שיש בו קיום כעין עבודה, אך כאשר אין שום מעשה בגוף החמור המרחק מקדשי מזבח נראה גדול. בנוסף, מין חמור הוא היחיד שאינו קרב על המזבח כלל. לכן נראה יותר שמדובר בסוג ייעוד אחר, ונציע להכלילו בתוך קדשי החוץ, שאותם רצינו להגדיר כבדק הבית.
פדיון
התורה מצווה את הבעלים של הפטר חמור "תפדה" (שמות יג, יג; לד, כ), אלא שפדיון זה אינו כשאר פדיונות שבתורה. הציווי הוא "תפדה בשה", בניגוד לשאר פדיונות הנעשים בכסף ושווה כסף.[63] העובדה שיש דרישה לחפצא מסוים מצביעה על כך שמדובר במעמד ייחודי, כפי שעולה כבר בגמרא. רבי יהודה הוא התנא שאוסר בהנאה, והזכרנו שיש שתי לישנות למקורו. בלישנא קמא הלימוד שלו הוא מהקפידא בשה:
יש לך דבר שהקפידה עליו תורה, לאפקועי לאיסוריה בשה. (בכורות ט ע"ב)
אם נבין שהמעמד הייחודי הוא קדושת גוף, תובן הדרישה המוקפדת. באופן עקרוני, קדושת הגוף איננה ניתנת לפדיון, ולכן מסתבר שאם יש דרישה מיוחדת לאופי הפדייה, קשורה היא בעובדה שעצם הפדייה מהווה חידוש, ולא מובנת מאליה. ניתן ללכת רחוק יותר, ולומר שעל אף שמדובר במעשה פדיון, הוא שונה מהותית משאר פדיונות. פדיונות אחרים מגיעים כפתרון ל"בעיה", ואילו פדיון החמור הוא הקיום הלכתחילי שלו, ואף מעין קיום של עבודה.[64]
על פי זה מתבארים דברי רש"י. בבכורות (ד ע"ב) חידשו בדין השה: "ופודה בו פעמים הרבה". בתוס' שם (ד"ה ופודה) מפרש ר"ת "דאספק קאי". ספק פטר חמור דינו להיפדות בשה והשה לבעלים, ואומר ר"ת שבאותו השה יכול לפדות חמורים נוספים. אך לרש"י דרך אחרת:
שאם חזר וקנאו מיד הכהן, לאחר שנתנו לו – חוזר ופודה בו פטר חמור אחר.
(רש"י, שם ד ע"ב)
רש"י אומר שדברי הגמרא אמורים בפטר חמור ודאי, והחידוש הוא שיכול לקנות מהכוהן שה בו פדה ולפדות בו שוב. יש לשאול על רש"י שתי שאלות: א. מדוע לא מקבל את דברי ר"ת על ספק?[65] ב. מה ההווא אמינא שלא יוכל – הרי לאחר שקנאו זה השה שלו!
התשובה לשתי השאלות, אחת היא: על אף שאיסורו של החמור אינו עובר לשה, דין מסוים מיהא חל ביה, ויש לו חלות שם פודה. השם הזה חל עליו בפדיון, ולכן חל גם בספק, שם האדם אינו נותן את השה לכוהן רק מדין המע"ה, אך חלות שם פודה מיהא איכא. כמו כן, היות שלשה שכבר ניתן לכוהן יש שם פודה, צריך חידוש שבכל זאת ראוי לפדייה נוספת, והחידוש נאמר רק בשה שניתן בפועל לכוהן ונקנה בחזרה. לא נעמיק בחידוש זה, אך עולה מרש"י שהפדיון הינו פעולה בעלת קיום חיובי, ולא התרת איסור גרידא.
שה
כאמור לעיל, דרישת התורה היא "תפדה בשה". כתבנו קודם כי עצם העובדה שיש קפידא מתאימה לקדושת הגוף. כעת ננסה להראות כמה הלכות ייחודיות הקשורות בשה עצמו, שגם הן מובנות על פי הבנה זו.
המשנה בבכורות (יב ע"א) מונה במה "אין פודין". בגמרא מנומק מדוע לפסול: גדרי שה נלמדים מקורבן פסח, המובא גם הוא בשה בלבד. למרות זאת, מובאים בגמרא מספר דינים בהם אין זיהוי בין שני השיים. משום ההבדלים מסתבר שהשוואה זו איננה גילוי מילתא מה כוונת התורה במילה "שה", אלא גזרה שווה הקובעת עקרונית מהו השה הראוי לפדיון – ולא כל שה כלול. לא נפרט את ההבדלים בין שה הפדיון לשה הפסח, ונסתפק בכך שנדמה שהמדד לדינים המשותפים הוא הדינים השייכים לקדושת קורבן. כיוון שכך, הדינים הבלעדיים לקורבן הפסח – לדוגמא בן שנה – לא יגבילו גם את הפדיון.
ואמנם, בניגוד לשה הפסח שצריך להיות תמים, שה הפדיון יכול להיות בעל מום. והרי תמים הוא מדיני קורבן, ולא מהדינים הייחודים לפסח! נזכיר שוב את הסבר הגר"ח:[66] מום אינו סותר קדושה, אלא מהווה פסול הקרבה. לכן לדוגמא אי אפשר להקדיש בע"מ בגופו, אבל אם קדם הקדשו למומו נשאר בקדושתו וטעון פדיון. בשביל להבין מדוע זה משפיע, נדייק את הגדר לדינים המשותפים: לא דינים השייכים לקדושת קורבן, אלא דינים השייכים לקדושת הגוף. שה בע"מ ראוי לקדושת הגוף, אפילו בקורבן פסח – שהרי אם קדם הקדשו למומו הקדושה אינה פוקעת. הסיבה שלא ניתן להקדיש בע"מ לפסח היא מצד ההקרבה. אם נסביר שפטר חמור אינו קדשי מזבח, פסולי מעשה הקורבנות לא שייכים בו – וממילה אין דרישה ששה הפדיון יהיה תמים. ואכן, הגר"ח ביאר שהטריפה כן סותרת קדושה, ובמשנה מפורש שאין פודין בשה טריפה.
לפי דברינו הדרישה שיהיה ראוי לקדושת הגוף מובנת היטב: כיוון שלחמור יש קדושת גוף, מסוגל רק דבר שראוי לקבל בעצמו קדושת גוף.[67]
על בסיס זה, אפשר להבין גם את האיבעיא בהמשך אותו עמוד. הגמרא שואלת האם ניתן לפדות בפסולי המוקדשין, והצד לומר שלא הוא שאין איסור חל על איסור. על פניו זו תימה – שהרי השה לא נאסר! אם אומרים שהחמור קדוש בגופו ניתן להבין. תפקיד הפדיון הוא "לטפל" בקדושת הגוף של החמור, ולכן השה אינו רק כלי להסרת קדושה. יש לו קיום מצד עצמו – או לפחות הוא אמור להיות ראוי לכך. בפסולי המוקדשין יש איסור גיזה ועבודה והם עושים תמורה – כלומר, יש בהם לפחות "שאריות" קדושה, דהיינו שם הלכתי מסוים, ולא יכולים לקבל שם נוסף.[68] למסקנת הגמרא אכן אין פודים בפסולי המוקדשין. אמנם מובא לזה מקור מפסוק, אך ייתכן שמאחוריו עומדת הסברה.
עריפה[69]
התורה מצווה: "ואם לא תפדה וערפתו" (שמות יג, יג; לד, כ). מה היחס בין העריפה לפדיון? תוך דיון על איסור הנאה לאחר עריפה, נאמר:
מדתני לוי: הוא הפסיד ממונו של כהן, לפיכך יופסד ממונו. (בכורות י ע"ב)
נימוקו של לוי הוא עונש: על האדם היה לתת ממון לכוהן, וכיוון שלא נתן לא יוכל הוא עצמו ליהנות מהחמור. מכאן משמע שמדובר רק בקנס למי שלא מקיים את המצווה. ברם, רבים ממוני המצוות מנו את העריפה כמצווה עצמית הנפרדת מהפדיון.[70] לכאורה תפיסה זו מנוגדת לדברי לוי, אך כך משמע יותר מהמשנה העוסקת בעריפה:
מצות הפדייה קודמת למצות עריפה שנאמר אם לא תפדה וערפתו.
(בכורות יג ע"א)
ומהקשרה – לאחר מכן מביאה המשנה סדרי קדימויות של זוגות מצוות נוספות. המהרי"ט אלגזי (הל' בכורות סי' יד אות ד) עמד על כך שבמכילתא מובאים דברי לוי והמשנה כטעמים נפרדים:
ואם לא תפדה וערפתו, מכאן אמרו: מצות פדייה קודמת למצות עריפה. דבר אחר, ואם לא תפדה וערפתו אם אין אתה פודהו, עורפהו. הואיל ואבדת נכסי כהן, אף נכסיך יאבדו. (מכילתא דר"י, מסכתא דפסחא פרשה יח)
על בסיס המכילתא, טען שיש מחלוקת תנאים בשאלה האם העריפה מהווה מצווה או קנס, וביאר שבמחלוקת זו נחלקו הברייתא דלוי והמשנה – ובעקבותם נחלקו גם הראשונים איך לפסוק.
יש שאמרו שאין מחלוקת עקרונית, וגם במסגרת לוי שייך לדבר על מצוות עריפה – התורה רצתה שיפסיד את החמור ולפיכך קבעה את המצווה.[71]
אולם, כמה מההבנות בפרטי העריפה מעידות בפשטות שמדובר במצווה בעלת קיום חיובי, ונעיין בכיוון זה.[72] איתא במשנה:
לא רצה לפדותו – עורפו מאחוריו וקוברו. (בכורות יג ע"א)
במשנה רואים קפידא מסוימת על מעשה העריפה, כאשר אומרת שיהיה "מאחוריו". בתוספתא הדבר כבר הרבה יותר בולט:
עורפו בקופץ מאחריו וקוברו, ואסור בהנאה. לא ימיתנו לא במקל ולא בקנה, ולא ינעול דלת בפניו בשביל שימות, ואם עשה כן – הרי זה יצא.
(תוספתא, בכורות פ"א הי"ז)
התוספתא הוסיפה הקפדה על כלי: אמרה לערוף בקופיץ, וכניגוד הביאה רשימה של כלים בהם אין לערוף. ככל שישנם יותר פרטים המגדירים את מעשה העריפה, נראה יותר שמדובר במעשה בעל משמעות עצמית, מעין טקס.[73] הבנה "טקסית" זו תתעצם ככל שרמת ההקפדה על אותם פרטים תהיה משמעותית יותר, ועל כן יש לעיין מהי רמה זו.
התוספתא מסיימת "... בשביל שימות ואם עשה כן הרי זה יצא", והתוספתא שלאחר מכן פותחת: "בחייו אסור בגיזה ובעבודה". אולם, כאשר מצטטת הגמרא ברייתא כעין התוספתא, לאחר המילים "בשביל שימות" כתוב "ואסור בגיזה ועבודה" – לשון דומה מאוד למילות הפתיחה של התוספתא הבאה. יש שרצו לדייק מכאן שההשמטה מכוונת, ולפי הגמרא הקופיץ לעיכובא. וכן מכך שהרמב"ם (הל' ביכורים פי"ב ה"ז) לא הזכיר שבדיעבד יוצא ידי חובה.[74] ומפורשים הדברים בגרסת האור זרוע:
תניא בתוספתא... ואם עשה כן, הרי זה לא יצא. (אור זרוע, ח"א סי' תצ)
מדיוק אחר בלשון התוספתא ניתן ללכת עוד יותר רחוק. זה מהמיקום של אזכור הקופיץ: "עורפו בקופץ מאחריו וקוברו". אם הקופיץ היה רק לכתחילה, היינו מצפים שהכתוב יהיה בסגנון "עורפו מאחריו", אחר כך "כיצד" – ורק שם תאמר התוספתא "בקופץ ולא ימיתנו וכו'". מהניסוח שלפנינו משמע כי הקופיץ אינו דין לכתחילה אלא חלק מהגדרת מעשה העריפה. וכך בתרגום המיוחס ליונתן:
וְאִין לָא תִפְרוֹק וְתִנְקְפֵיהּ בְּקוּפִּיץ. (שמות לד, כ)
וְיִנְקְפוּן תַּמָּן יַת עֶגְלָתָא בְּקוֹפִיץ. (דברים כא, ד; לגבי עריפת עגלה)
בתורה לא כתוב קופיץ, ואם הוכנס בלשון התרגום – כנראה הבין שזו הגדרת עריפה.[75] לפי זה מובנת היטב שיטת האור זרוע – אם לא עשה בקופיץ, המעשה לא נחשב כעריפה![76]
אם אכן רואים בפעולת העריפה משמעות עצמית, נדמה שהצורך בה הוא "טיפול" בחלות מסוימת שיש בחמור, כעין עבודה בקורבנות – מה שבפשטות שייך דווקא בקדושת הגוף. כאמור בעגלה, השוני בין עריפה לעבודת קורבנות רגילה מובנת היטב אם מבינים שמדובר בקדושה מסוג שונה, לה יש מעשה עבודה שונה.נוסיף את דברי הרמב"ן, מהם עולה שראה בעריפה מקור לקדושת החמור. בבכורות (י ע"ב), אחד המקורות לאיסור הנאה בחמור לאחר עריפה היה גזרה שווה מעריפת העגלה. הרמב"ן הרחיב לימוד זה לכל איסורו של החמור, כלומר מעמדו:
בעגלה ערופה כפרה כתיב בה כקדשים... ובפטר חמור למדו גזירה שוה מעגלה ערופה. (רמב"ן, שכחת הלאוין ו)
ראינו שהרמב"ן רואה את הרביעייה דלעיל כקבוצה, "הקרבנות הנעשים בחוץ". מהצורה בה משווה כאן בין החמור והעגלה, נראה שתופס את מעמדם באופן זהה – וכך מכניס גם את החמור לקדשי החוץ.
עד כה, ניסינו להראות שבכל אחת מהחיות כשלעצמה יש קדושת גוף ייחודית, אותה רצינו להגדיר על פי המבוא כקדושת הגוף לבדק הבית. והנה, יש לעיין בגדר קדושה מסוג זה. שהרי, דיני חמש החיות שונים בתכלית זה מזה, וכל שכן מכלי שרת ומאבני היכל. ננסה להצביע על מספר נפק"מ אפשריות לצירוף קדושת הגוף וקדושת בדק הבית. כך גם נבסס את ההצעה שזהו סוג קדושת החיות.
מבין כל החיות, רק בפרה יש התייחסות לעניין תמורה,[77] כאשר אומרת הגמרא בתמורה (כ ע"א) שאינה עושה. מסתימת הש"ס והפוסקים, ניתן להסיק שכולן אינן עושות תמורה, ויתר על כן – אינן שייכות בתמורה. מסקנה זו צריכה עיון, שהרי הן קדושות![78] אם כן, יש להגדיר במה שייכת תמורה.
בנידון זה, שמעתי מהרב עזרא ביק שיש להבחין בין שתי משניות במסכת תמורה, שממעטות שתיהן קדשים מסוימים מתמורה. בדף ט ע"א, מדייקת המשנה מפסוק ש"בעלי מומין שקדם הקדישן את מומן" עושים תמורה.[79] מהמשנה יוצא שהחידוש הוא דווקא בבעלי מומין אלו, הנשארים קדושים בגופם. אך בעלי מומין שקדם מומן להקדשן, וקדושים רק בדמיהם, אינם עושים תמורה. מיעוט אחר מובא במשנה האחרונה של הפרק:
קדשי בדק הבית – אין עושין תמורה. אמר ר"ש: והרי מעשר בכלל היה, ולמה יצא – לומר לך, מה מעשר – קרבן יחיד, יצאו קרבנות צבור, ומה מעשר – קרבן מזבח, יצאו קרבנות בדק הבית. (תמורה יג ע"א)
בגמרא מבואר שרבי שמעון חולק על ת"ק, והם לומדים ממקורות שונים שקדשי בדק הבית אינם עושים תמורה. ומבואר שם שמחלוקת זו תלויה בשאלה האם קדשי בדק הבית נקראים קורבן: "לר"ש – איקרי קרבן, לרבנן – לא איקרי קרבן".[80] אמנם, הפסוק המובא לשיטת רבנן עוסק בקדשי בדק הבית שקדושים בדמיהם, ויש לשאול אמאי בעי קרא – שהרי משנה אחרת כבר מיעטה קדושת דמים!
בעקבות קושיא זו, ייתכן שרבי שמעון חולק לא רק ברמת המקור, אלא גם ברמת ההיקף. לא בכדי נקט בלשון קרבנות בדק הבית – הוא בא לחדש מיעוט שעוד לא הכרנו: מיעוט של קדושת הגוף. כך מדויק גם מהמקור שמביא: צריכים להיות דומיא דמעשר. הוא מונה מספר תכונות של מעשר, וביניהן היותו קורבן מזבח. מדוע לא מציין את היותו קדוש בגופו? הסיבה לכך היא שקדושת דמים כבר מועטה, וכעת יש למעט קדושת הגוף שאינה קורבן מזבח – אלא קורבן בדק הבית. וכאשר פסק הרמב"ם דין זה (הל' תמורה פ"א הי"ב) השתמש בלשונו ובמקורו של רבי שמעון, כך שנראה שהלכה כמותו.
מתוך כך, נבין את נימוק הגמרא מדוע פרת חטאת אינה עושה תמורה (הקשר הסוגיה אינו נוגע לענייננו):
דהאיכא פרת חטאת! קדשי בדק הבית הוא, וקדשי בדק הבית לא עבדי תמורה.
(תמורה כ ע"א)
קדשי בדק הבית היא – המושג של המשנה בדף יג. הגמרא ממעטת דווקא ממשנה זו, כיוון שהפרה היא קדושת הגוף, והסיבה שאיננה עושה תמורה היא ייעודה לבדק הבית. אם כן, מצאנו כלל עקרוני לגבי צירוף קדושת גוף וקדושת בדק הבית, אותו מיישמת הגמרא בפרה אדומה. בדרך זו, מובן מדוע שאר החיות אינן עושות תמורה: קדושת הגוף לבדק הבית אינה עושה תמורה.
ראיות שבחמש חיות אלו לא אומרים נעשית מצוותו
הגמרא במספר מקומות קובעת שאין לך דבר שנעשית מצוותו ומועלין בו. הכלל נלמד ממספר חריגים שאותם מציינת הגמרא, והם שני כתובים הבאים כאחד שאינם מלמדים. אחד מהם הוא עגלה ערופה. מספר ראשונים[81] אומרים שהאיסור לאחר מצוותה (העריפה) הוא אותו האיסור מחיים שממשיך, כך שלמעשה עדיין קדושה.
והנה, יש לעיין במעמד שאר החיות לאחר שנעשית מצוותן. בכל המקומות שהזכירה הגמרא דין זה, מנתה בחריגים את תרומת הדשן, בגדי כהונה ועגלה ערופה. במעילה (יא ע"ב) הזכירה אחד נוסף: איברי שעיר המשתלח. הגמרא חיפשה מקור אחר, כיוון שאיסור הנאתם נתון במחלוקת רב ושמואל ביומא (סז ע"א - סז ע"ב). בגמרא ביומא המחלוקת היא בלשון איסור, אך רש"י במעילה הסביר שהמחלוקת היא האם מועלים בהם – כך שאם אסורים, נשארה קדושתם.
הלכה היא שמותרים (רמב"ם עבודת יוה"כ פ"ה הכ"ב), כך שבפועל המצווה מתירתם. אך יש לבחון את סיבת ההיתר:
אמר רבא: מסתברא כמאן דאמר מותרין, לא אמרה תורה שלח לתקלה.
(יומא סז ע"ב)
רבא מנמק באותו האופן גם את היתר ציפור המצורע המשולחת:
רבא אמר: לא אמרה תורה שלח לתקלה. (קידושין נז ע"ב)
ואמר רש"י שזו סברה.[82] מדוע נצרכת הסברה, אם כבר יש את הכלל של נעשית מצוותו? עולה מרבא שהדין הכללי של נעשית מצוותו לא שייך באיברי השעיר והציפור המשולחת. מצד אופי איסורם, היו אמורים להישאר אסורים גם לאחר המצווה. את הציפור מתירה סברה זו. לגבי השעיר, נראה שבאופן בסיסי כו"ע מודו שאמורים להיאסר האיברים, וחולקים האם על גבי איסור זה מיישמים את סברתו של רבא. אם כן, השעיר המשתלח והציפור המשולחת חריגים גם הם מדין נעשית מצוותו.[83]
הבנה זו בציפור נראית מתבקשת, שהרי הציפור השחוטה בוודאי אסורה לאחר השחיטה.[84] לסוברים שאיסורה מחמת קדושתה – ממשיכה הקדושה גם לאחר מצוותה, כפי שגם בת זוגה הייתה אסורה לולא הסברה של רבא.
גם החמור אסור לאחר עריפה, ורב נחמן הביא שני מקורות לכך (בכורות י ע"ב). הראשון הוא השוואה בין עריפת העגלה לעריפת החמור, שכמו העגלה גם החמור אסור בהנאה לאחר עריפתו. בהתחלה נאמר שרבי יהודה, האוסר את החמור מחיים, לא יצטרך את הפסוק – כיוון שכבר מחיים אסור. כלומר, אופי האיסור הוא להמשיך לאחר המיתה, בלא חידוש. גם כאשר מעמיד את הדרשה לרבי יהודה, אומר שזה רק בשביל לדחות השוואה בין פדייה לעריפה, שכמו שמתרת הפדייה תתיר גם העריפה. אך האיסור הוא אותו האיסור שמחיים. כך במיוחד לדברי הרמב"ן דלעיל, שהעגלה היא מקור האיסור בחמור גם לפני וגם אחרי עריפה.
ואמנם, איסור החמור נשאר רק לאחר מצוות עריפה. כיוון שמדובר בפדיון, היינו מצפים שלאחר מצוות פדייה האיסור יחול בשה, ואילו השה מותר לגמרי! האחרונים התקשו איך יהיה מותר אם זה פדיון – והסבירו בדרכים שונות את המנגנון.[85] מבלי להיכנס לפרטי התירוצים, נסתפק בלומר שלא אמרו נעשית מצוותו, ונדרשו לחידוש אחר. אם כן, נראה שגם איסור החמור באופן עקרוני נותר לאחר עשיית מצוותו, אלא שבמצוות פדייה יש היתר מחודש. על פי דברינו ניתן להציע טעם לדבר: ייעודו הוא לפרנס את הכוהן, ולשם כך מוכרח השה להיות מותר.
אפר הפרה אסור בהנאה (קידושין נח ע"א - נח ע"ב), כך שאם כנים דברינו עד כה – כל חמש החיות אינן שייכות בדין נעשית מצוותו.
הטעם שלא אומרים בהם נעשית מצוותו
בעקבות דברי הריטב"א, ננסה להבין מדוע פרה אינה שייכת, ודרך כך לבאר את הדין הכללי. הריטב"א התקשה שאם הפרה "חטאת", אמורים להיות לה דיני חטאת לעניין פדיון במום ולהעמדה והערכה. ותירץ:
דלא קרייה רחמנא חטאת, אלא כשאתה עושה ממנה פרה, ולא כשאתה בא לפדותה, דהכי כתיב קרא: למי נדה חטאת היא, לומר, דכשיהיה למי נדה היא כחטאת לכל פסולין שבה. (ריטב"א, ע"ז כג ע"ב ד"ה שאני)
ניתן להבין בדברי הריטב"א שכשנהיית למי נדה משתנה מעמד הפרה.[86] אך יש שהבינו באופן אחר, וכוונת הריטב"א היא למפרע. כל עניינה של הפרה הוא להיעשות למי נדה. משום כך, אם לא מגיעה ליעד זה – למעשה מעיקרא איננה פרת חטאת. הריטב"א מסביר כך מדוע ניתרת בפדיון: כיוון שלא נעשתה מי נדה, מעולם לא הייתה חטאת.[87]
בדרך זו, נוכל לבאר מדוע איננה ניתרת בעשיית מצוותה. מפני שכל עניין הפרה הוא להיעשות למי נדה, מעשה העבודה לא מהווה את קיום קדושתה. להפך – רק לאחר העבודה מתחילה הפרה להיות מסוגלת לבצע את תפקידה, ומובן מדוע לא תותר בשלב זה. כך עולה מדברי התוס':
דשאני הכא, דכל מצוותה לשריפה עומד. ועוד נראה, דטעם דהתם משום דאין לך דבר שנעשית מצוותו ומועלין בו, אבל הכא אכתי לא איתעביד.
(תוס', מנחות נב ע"א ד"ה ואין)[88]
שני תירוצי התוס' תואמים את דברינו. הראשון אומר שייעודה הוא לאפר, השני אומר שעדיין לא נעשתה מצוותה – ומשניהם יוצא שעיקר קיום הפרה נעשה רק באפר.
מכאן ניתן לעמוד על הבדל יסודי בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית. קדושת מזבח, עיקרה הוא פעולה – הקרבה. משום כך עשיית המצווה מתירה את הזבחים והמנחות, שעיקר הקיום בהם נעשה בתום ההקרבה. עיקר קדושת בדק הבית לעומת זאת איננו פעולה מסוימת, אלא שימוש ההקדש. אין זו פעולה חד פעמית המתבצעת בקדשים אלו – עצם מציאותם היא קיום הקדושה. לכן, גם לאחר שנעשה מעשה מצווה בקדשי בדק הבית, מצוותם טרם הגיעה לסיומה.[89]
יסוד זה קיים בכל קדשי בדק הבית. המקרה הנפוץ של קדושת בדק הבית הוא קדושת דמים. בקדושת דמים ישנו הבדל משמעותי בין קדושת מזבח לקדושת בדק הבית. על קדושת דמים למזבח להיפדות, בשביל שיוכל להביא בדמיה קורבן. בקדושת דמים לבדק הבית לעומתה הפדיון איננו מחייב, אלא רק אפשרות. זה משום שתכליתה היא לשמש את צרכי ההקדש העתידים להתעורר, בתור ממון גבוה.
גם בקדושת הגוף לבדק הבית קיים יסוד זה. הדוגמא המובהקת של צירוף זה של קדושה היא כלי שרת. לא יעלה על הדעת שהמנורה תהיה מותרת לאחר הדלקה אחת, שהכיור יהיה מותר לאחר קידוש אחד וכו'. הסיבה לכך ברורה: מצוותם איננה פעולה חד פעמית, אלא השימוש השוטף של הקודש. שימוש זה מתבצע בעצם מציאותם, ועל כן לא יותרו בעשייה חד פעמית.
מתוך כך, נראה לבאר את דין שאר החיות: בשעיר, יש מקום רב לראות שקיומו איננו הדחייה כשלעצמה, אלא היותו במדבר;[90] גם בעגלה, מסתבר שהכפרה איננה בעריפה כשלעצמה בלבד, אלא מהיות העגלה קבורה בנחל איתן;[91] [92] הציפור השחוטה משמשת את תהליך כפרת המצורע כחלק מסדר הטהרה;[93] הציפור המשולחת בתחילתה משמשת להזאה, וניתן להתלבט האם זו פעולה הנעשית בה בדומה להקרבה, או שמא מתפקדת כעין כלי שרת. מכל מקום, לאחר מכן היא משולחת, ואפשר לראות את עיקר השילוח בהיותה בשדה, ולא מעשה שילוח גרידא;[94] פטר חמור הוא ממון כוהן. בעריפתו יובן טעמו של לוי "הוא הפסיד ממונו של כוהן – לפיכך יופסד ממונו" (בכורות י ע"ב). אמנם לא אפשרית נתינה אחר עריפה, אך כיוון שעדיין יש בו קדושה שהייתה אמורה ליצור שימוש להקדש, בתור מתנת כהונה, לא ייעשה בו כלל שימוש.[95]
את החילוק שקדושת מזבח היא קדושת הקרבה בעוד קדושת בדק הבית היא קדושת שימוש נוכל לבסס על פי הבדל נוסף בין סוגי הקדשים: אופן החלת קדושת הגוף. בקדשי מזבח קדושת הגוף היא קדושת פה,[96] ואילו כלי שרת עבודתם מחנכתם. מבלי להיכנס לדיון על הקדשת קדשי מזבח, החלת קדושת הגוף בכלי שרת יכולה להיות קשורה בכך שזו קדושת שימוש: רק בעת החניכה, מתחילים הכלים לתפקד בפועל ככלי המקדש.[97]
נראה שיסוד זה, שתחילת העבודה היא שמחילה את הקדושה, מתיישב בכל חמש החיות.
בעניין הפרה, ייעודה הוא למי נדה, והיא קדושה לפני שמתחילה עבודתה – כך שלכאורה דומה דווקא לקורבנות. ואכן ביאר הגר"ח (הל' מעילה פ"ב ה"ה) שעשייתה למי נדה משנה את מעמדה. אולם, יש שלמדו שהמילים "ויקחו אליך" (במדבר יט, ב) מלמדות על לקיחת הפרה כשלב עקרוני. הלקיחה מחילה את הקדושה בפרה, וכיוון שכך יש דינים לצורת הלקיחה ודינים המתחילים בלקיחה, שאינם כשאר קורבנות. לא נרחיב בכל פרטי הלקיחה,[98] אך בעקבותם יש מקום רב לטעון ששימוש הפרה את ההקדש מתחיל בלקיחה. וכך כתב במפורש החזו"א, לאחר שדימה את קדושת הפרה לקדושת כלי שרת, ולפני שהרחיב בביאור מעמד ודיני הלקיחה בהקשר זה:
יש לה קדושה מיוחדת לשם פרה, וכמו כלי שרת... דהרי צריכין משיחה או עבודתן מחנכתן... אלא ודאי מתחלה נחתא עלה קדושת פרה אלא שדין קדושת פרה כדין קדושת בדק הבית. (חזו"א, פרה סי' ג סק"ח)
לגבי השעיר, דנו האחרונים בעניין שינוי קדושת השעירים בהגרלה.[99] בנוסף, יש מקום רב לראות בווידוי ובשילוח חלק מעבודת השעיר, כך שעבודתו הייחודית מתחילה כבר משעת ההגרלה. בצירוף שתי הנחות אלו, יוצא שקדושת שעיר המשתלח חלה באופן מלא רק כאשר מתחיל לשמש בפועל כשעיר.
בעגלה ערופה במיוחד מסתבר לומר כך, שהרי ירידתה לנחל איתן היא אוסרתה.[100]
בציפורי מצורע תוכל דרך זו ליישב קושיה של הראשונים. בגמרא בקידושין (נז ע"א) למד ריש לקיש את איסור ההנאה מעגלה ערופה באמצעות תדר"י. מפני כן, למד ריש לקיש שהיא אסורה מחיים – שכמו שלעגלה יש גבול (ירידה לנחל איתן) כך לציפורים אמור להיות גבול (לקיחה). רבי יוחנן חלק על ריש לקיש ואמר שאינה נאסרת אלא משחיטה, אעפ"כ מלבד רש"י הבינו כל הראשונים שמקבל גם הוא את המקור מתדר"י – והתקשו, א"כ איך אינה נאסרת מחיים.
ניתן בזהירות להציע, שמחלוקת האמוראים היא באיזה אופן לומדים מעגלה. ריש לקיש הבין שיש זיהוי בצורת ההקדשה, ולכן לשתיהן צריך להיות גבול מקדים לעבודה בפועל. רבי יוחנן לעומתו הבין שהזיהוי הוא באופי הקדושה: בשתיהן עבודתן מחנכתן. לכן תיאסרנה שתיהן בתחילת העבודה: העגלה בירידה לנחל, הציפורים בשעת השחיטה.
בפטר חמור מתיישב יסוד זה היטב. קדושתו היא היותו ממון כוהן, ולא רק הפרנסה בפועל. כך עולה ממעמד העריפה כמצווה – שהרי אינה מועילה לפרנסת הכוהן, אך כן מהווה "טיפול" אפשרי בקדושה. אם כן, שימושו את ההקדש הוא עצם מציאותו. כיוון שכך, קדושתו מתחילה כבר בלידתו – ואכן קדושתו היא קדושת רחם.
פתחנו בשתי הקדמות. בראשונה הצגנו את צירוף "קדושת הגוף לבדק הבית", ובשנייה התייחסנו לייחודיותם של "קרבנות החוץ". בהתאם לכך, מהלך המאמר סבב שני צירים: א. הרחבת היישום של קדושת הגוף לבדק הבית. ב. הצעה במעמדם של קורבנות החוץ.
ניסינו להראות בכל אחת מהחיות את האפשרות לראות שקדושה בגופה, ושיש לה ייעוד ייחודי. בעקבות מה שהסברנו במבוא, שבש"ס ישנם רק שני סוגי קדושה, וכן שהניסוחים בעניין פרה אדומה מלמדים שמדובר בהגדרה רחבה, רצינו לומר שאותו ייעוד ייחודי הוא בדק הבית, כך שהחיות קדושות בקדושת הגוף לבדק הבית.
מעבר למעמד של כל אחת מחמש החיות בפני עצמה, ניסינו גם להציגן כחלק מקבוצה עצמית שמשותפת לכולן. המוטיבציה לכך נובעת ראשית מההשוואות הרבות שנעשות ביניהן, שאת חלקן ראינו. שנית, מוטיבציה זו מעוגנת בסברה: חידוש התורה על מספר תופעות הלכתיות שמחד כה ייחודיות, ומאידך יש להן מספר מאפיינים משותפים, מעורר לחשוב שנובעות כולן מאותו השורש. ברמה הבסיסית, השורש המשותף הוא שייכותן לקבוצת "קדשי החוץ". אך רצינו לומר מעבר לכך: קדשי החוץ זו קבוצה פנימית בתוך קדושת בדק הבית.
מתוך כך הראנו שיש מספר דינים המאפיינים הגדרה זו, של קדושת הגוף לבדק הבית: יש לימוד מיוחד שאינם עושים תמורה; כלל נעשית מצוותו שונה בהם מבקדשי מזבח, משום שמצוותם היא לא פעולה, אלא עצם מציאותם, ולמעשה ברוב המקרים יהיו אסורים לעולם; הדרך להחיל בהם את קדושת הגוף איננה קדושת פה, אלא עבודתם מחנכתם. מתוך הדינים האלו ניסינו להציע הגדרה לקדושת בדק הבית, הגדרה מקיפה שתכלול גם את החיות: קדושת שימוש.
אם כנים דברינו, אכן עמדנו על חמש דוגמאות נוספות לקדושת הגוף לבדק הבית, שגם מהווה את המכנה המשותף האחד לכולן. ייתכן שבתוך קדושת הגוף לבדק הבית ניתן לחלק בין מטלטלין ובע"ח, והבע"ח – דהיינו חמישייה זו של "קרבנות החוץ" – הינם קבוצה פנימית בתוך עולם זה.
אולם, כל הדברים דלעיל היו בגדר הצעה בלבד – אין הם מוכרחים, וגם לא התייחסו אל מכלול האפשרויות. המטרה הייתה להראות שניתן לסלול דרך זו, אבל צריך לומר שאיננה מוסכמת על כולם. ברם, במבוא אמרנו שההתייחסות אל החיות היא גם ברובד כל חיה כשלעצמה, וכך הצגנו את הדברים לאורך המאמר. אם כן, דחייה של חלק מהמהלכים יכולה לצמצם את הרשימה, אך אין בה בכדי לשלול את עצם הרעיון.
נסיים בנקודה חשובה אחת. הדברים הוצגו כמהלכים מקומיים, לפי הראשונים שהכי התאימו בכל חיה, ולא הוצגה בהכרח שיטה אחת עקבית. למרות זאת, במהלך הדברים ראינו גם ראשון שבאופן עקבי נראה שפירש כדברינו: הרמב"ן. הוא ראה בין כל החמש קשר עקרוני, ולאור דבריו בשעיר המשתלח ובציפורי מצורע נוכל לומר: ראה בכולן קדושת הגוף לבדק הבית.
[1] . נציין שמסקנה זו איננה הכרחית, ובמספר מקומות נתייחס גם לאפשרות שישנם סוגים נוספים.
[2] . וכן בזבחים (מה ע"א) ובחולין (קלט ע"א).
[3] . והגמרות שהובאו נראה שאין מנוס מלבארן באופן אחר. כיוונים אפשריים לתירוץ יהיו שעוסקות במקרה מסוים, או שמתייחסות להתאמה הנפוצה, ולא המוכרחת.
[4] . ראה גם ערכין (ד ע"ב - ה ע"א) ומעילה (יב ע"ב).
[5] . תפיסתם כקדושים לבה"ב היא ע"פ פשטות הגמרא בתמורה (יג ע"א), הכוללת את הכלים שהביאו הנשיאים בקדשי בה"ב. תפיסה זו קיבלתי מרבותיי בישיבת הר עציון במסורת מבית בריסק, כפי שלדוגמא נקט בפשטות הרב דני וולף (מנחה וזבח עמ' 212).
[6] . הצירוף קדושת הגוף לבדק הבית עולה במפורש גם בראשונים אחרים, ראה למשל רשב"ם ב"ב (עט ע"א) ד"ה כל, לבדק, לא. הגר"מ סולובייצ'יק ביסס את ההגדרה בחידושיו להל' מעילה (ב, ה וְ-יא [אות ד]; ג, יב; ה, טו). הרב וולף מעלה דוגמאות אפשריות נוספות (שם עמ' 220-219): עצים, מי כיור, שמן המשחה ושמן המאור למנורה. להרחבה בקדושת הגוף לבדק הבית, עיין במאמרו המלא ("ייעוד הקדשים וסוג הקדושה", עמ' 230-207).
[7] . וכך בחידושיו למגילה (כה ע"ב ד"ה לפי מה). בעל המאור חלק עליו, אך ראשונים נוספים במגילה הלכו בדרכו.
[8] . כך נקטו בעלי התוספות להלכה. אך אפילו לראשוני ספרד שלהלכה קדשי מזבח היא, אי אפשר להתעלם מכך שהגדרת הש"ס לקדשי בה"ב רחבה יותר.
[9] . ואכן, ניתן להבחין גם בתתי קבוצות בתוך החמישייה: רק השעיר והפרה נקראים "חטאת"; רק בשעיר ובעגלה נאמר "כפרה"; רק בציפורים ובשעיר יש שילוח; רק בעגלה ובחמור יש עריפה; ישנם לימודים רבים בין העגלה לפרה; הציפורים נלמדות משעיר ועגלה; ועוד.
[10] . הגמרא ממשיכה בדיון ודוחה אפשרות זו. למסקנת הגמרא נגיע בהמשך.
[11] . אמנם, בראשונים רבים ייתכן שדווקא בסוגיא זו המונחים "מזבח" ו"בה"ב" אינם מתייחסים בהכרח לייעוד. אלא שלאור מה שנראה לקמן, נראה שבשיטת בעלי התוספות זהו הפירוש המסתבר.
[12] . נעיר לדברי רש"י (יומא מב ע"א, שבועות יא ע"ב) שהסכים שלאו קדשי מזבח היא, אך באופן נחרץ סבר שהיא קד"ד.
[13] . ז"ל התוס' כ"י (בכורות יד ע"א ד"ה ואם. מובא בשטמ"ק החדש, הוצאת מוה"ק): "ואע"ג דפרה קדשי בדק הבית היא לכ"ע, שאני פרה דחטאת קרייה רחמנא וכעין קורבן היא שיש בה שחיטה והזאה" (ההקשר הוא דין אין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים, וראה בהערת המהדיר 34 בעניין היחס לתוס' אחרים).
ראיות נוספות בהן לא נעסוק: זבחים (יז ע"ב) ד"ה שרפה בהסבר לכך שמספר פסולי עבודה כשרים לעבודת פרה; יומא (סג ע"ב) ד"ה ולא אוציא שאמרו לגרוס "פרת חטאת" בברייתא של שחוטי חוץ (מובאת לקמן בריש הדיון בשעיר המשתלח); ב"ק (עז ע"א) ד"ה פרה (הראשון, ובתור"פ) בביאור מדוע שייך בה חיבת הקודש.
אמנם קשה מב"ק (עז ע"ב) סוד"ה אומר, שכותבים להדיא: "והא דאמר דקדשי בדק הבית היא לא שתהא קנויה מקדשי בדק הבית אלא דינה כקדשי בדק הבית דקדושה קדושת דמים ולא קדושת הגוף כקדשי מזבח". מאוסף הדיונים שראינו נראה שהתפיסה של קדושת הגוף מרכזית יותר, ואולי יש להוסיף שבתור"פ שם לא הובאו דברים אלו אבל כן הדברים בעניין חיבת הקודש, אבל צ"ע.
[14] . המהלך מובא גם בשטמ"ק החדש לבכורות (הוצאת מוה"ק) בשם תוס' כ"י (ד"ה שאני), ובתמצות בר"ש (פרה פ"ב מ"ג ד"ה יוצא דופן).
[15] . רמב"ם (הל' איסו"מ פ"ג ה"י), ובגר"ח לגבי החילוק בין בע"מ לטרפה.
[16] . הם מביאים גם את המשנה בפרה (פ"ד מ"א), אך הראיה ממנה היא דין שלא לשמה, המופיע גם בספרי.
[17] . פשטות דברי התוס' היא שהאיסור מדאורייתא, וכן ממהלך דבריהם, שדנים באיסור כחלק מתורת חטאת. כך גם בדיבורים המקבילים בשטמ"ק ובר"ש. ברם, בסוגיא עצמה (בכורות כה ע"א) לכאורה מפורש שהאיסור מדרבנן בלבד, וכך כותב הר"ש עצמו (שם מ"ה ד"ה אחר). וצ"ע. לענייננו נראה שהראיה עומדת גם אם האיסור מדרבנן בלבד. זאת משום שהתוס' רואים את האיסור כחלק מתורת חטאת, כך שגם בתור איסור דרבנן, מדובר בדרבנן שיש לו עיקר מן התורה, תולדה של קדושת הגוף, ולא גזרה בעלמא.
[18] . ועיין בפנים, שהרחיב לבאר ולהוכיח. אחרונים אחרים הבינו אחרת, ראה בהערה הבאה.
[19] . מרוכזים בספר המפתח על הרמב"ם (מהדורת פרנקל, הל' מעילה פ"ב ה"ה).
[20] . ובלשון הר"ש (פרה פ"ב מ"ג ד"ה יוצא): "דבההיא דשבועות מסיק ליה התם גבי לב ב"ד מתנה".
[21] . להרחבה בדיני וגדרי שעיר המשתלח, עיין במאמרו הנרחב והמפורט של הרב מאיר איתמר רוזנצוויג ("בענין שעיר המשתלח ומעמדו כקרבן", קול צבי יח, עמ' 229-180). אנו נתייחס למספר נקודות בלבד מתוך הנושא הרחב.
[22] . הסוגיה בתמורה (ו ע"ב) מקבילה כמעט לגמרי. בזבחים (קיג ע"ב) מובאת הברייתא הראשונה בדיון שונה.
[23] . לשון הגמרא היא "קדשי בדק הבית", אך המפרשים היו תמימי דעים שהכוונה היא דווקא לקדושת דמים. רש"י שם את המוקד על בעלי מומין, הר"ח על בהמות טמאות, אך שניהם התייחסו אל בהמות שעליהן לא חלה קדושת הגוף.
[24] . יש ראשונים שלא גרסו פרת חטאת. נתייחס לגרסת הגמרא שלפנינו, אך נדון בשעיר בלבד.
[25] . יש לציין שאת מהלך הגמרא ניתן להבין גם באופן טכני בלבד: המיעוט הראשון ממעט בעלי מומים. פרה ושעיר צריכים להיות תמימים, ולכן אינם עונים למיעוט זה, וממעטת הגמרא מיעוט נוסף. בדרך זו אין משמעות עקרונית למיעוטים, אלא רק צריך שניים בשביל לדחות הוו"א. כך עולה מדברי רש"י (זבחים קיג ע"ב ותמורה ו ע"ב).
[26] . פסול מזבח נוסף שמפורש בשעיר הוא טריפה (חולין יא ע"א - יא ע"ב), ומהרמב"ם (הל' עבודת יוה"כ פ"ה הי"ח) משמע שגם פסול זה נובע ממעמד השעיר: "היה טריפה פסול שנאמר יעמד חי". ועיין ביה"ל ח"א סי' מג שדן לגבי פסולים אחרים, כגון נוגח.
במהלך המאמר מוזכר בכמה הקשרים חילוקו של הגר"ח (הל' איסו"מ פ"ג ה"י), שפסול טריפה הוא בזהות הבהמה ואילו פסול בע"מ הוא פסול הקרבה בלבד. באמצעות חילוק זה, רצינו להסביר מדוע פסול בע"מ נתון למחלוקת תנאים (בשאלת המקור) בפרה, ודרכו נרצה להסביר מדוע בע"מ איננו פוסל בעגלה ובחמור. אם כן, שאלת המום יוצרת סתירות בין החיות השונות. כנראה שההשוואה איננה גמורה, וגם בקה"ג לבה"ב יש רמת דמיון שונה לקרבנות, ואין מעמדן זהה לחלוטין.
[27] . וכן מפירוש רבנו הלל על הספרא, אמור פ"ז.
[28] . יש מעשים נוספים שנתפסים עבודה בשיטות מרכזיות: הגרלה, וידוי ושילוח. ואכמ"ל.
[29] . כך מתלבט באתוון דאורייתא (כלל א' ד"ה והנה מה שהקשיתי), וכעין זה עולה בשפת אמת (יומא סז ע"א ד"ה אותם).
[30] . המנ"ח (מצווה קפה בקומץ המנחה) התלבט האם יותרו האברים באכילה; המקדש דוד (קדשים סי' כד אות ו) הוכיח שסמיכה בשעיר המשתלח היא סמיכה ממש, והתלבט האם כיוון שדחייתו זו היא שחיטתו חל דין תכף לסמיכה שחיטה וצריך "שתכף אחר הוידוי ישלחו... ואף על גב דהדחיה לצוק היה אח"כ מ"מ צריך לעשות התכיפות כמה דאפשר ולשלחו תכף וזהו התכף שלו"; המהרי"ט (קידושין יד ע"א ד"ה הא לאו) דן בהגרלה לעיכובא, והציע תוך דבריו שלא תעכב, כיוון שכמו שב"קרבנות צבור, סכין מושכתן למה שהן" (זבחים ו ע"ב), כך גם "ושלוחו לעזאזל מושכתו לשמו". אמנם הוא דחה אפשרות זו, אך זה מצד גזה"כ שגורל לעיכובא, ונראה שמצד דיני עבודה אכן אמור להועיל.
[31] . במספר מקומות בש"ס כתוב "מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרין" (יומא סח ע"ב, פסחים נט ע"ב, יבמות מ ע"א ו-צ ע"א), כך שלכאורה העולה שהיא כליל לאישים שונה בעבודתה. ברם, גם אם מבינים שהאכילה היא באמת עבודה, ייתכן ואכילת המזבח נחשבת אכילה, ואכמ"ל.
קושי משמעותי יותר עולה מקרבנות העוף, להם סדר עבודה שונה בתכלית. אלא שלגבי קרבנות העוף יש לחקור האם שייכים לעולם הזבחים או שמהווים מערכת קרבנות עצמית, ואכמ"ל. מכל מקום, אם נבין שגם הם זבחים הקושי מתעדן, אם כי עדיין קיים.
[32] . רוב המקורות המתייחסים לשעיר כקורבן יכולים לעלות בקנה אחד עם הבנה זו, אך אנו מחפשים מקורות שגם מסייעים לה.
[33] . הרמב"ן הביא ראיה נוספת לקשר בין שעיר המשתלח לס"מ: הקשר של שעיר לעשו ולשדים. מבלי לדון בראיה זו, אין בה בכדי לשלול את שאמרנו לגבי העזאזל, כיוון שהרמב"ן מביא את שתיהן ביחד, מכיוונים שונים.
[34] . תפיסתה כקדושה בולטת במיוחד במספר מקומות בתוס' רא"ש ע"ב ד"ה כפרה, בקידושין (נז ע"ב) ובע"ז (כט ע"ב), ד"ה ועגלה ערופה ביומא (ס ע"א) ובפסחים (כו ע"א). נעיר על שלוש נקודות אליהן כדאי לשים לב בדבריו: א. לשונו המפורשת ביומא. ב. היחס שבנה בין שני המקורות לאיסור ההנאה. ב) הצורה בה הבין את הלימוד מ"כפרה", על בסיס ההשוואות לשאר הדינים הנלמדים ממנו בש"ס. ותן לחכם ויחכם עוד.
[35] . בכריתות (ו ע"א) מובא מקור אחר, והסתירה בין המקורות היא הבסיס המרכזי לדיונים האם קדושה. יש לציין כי הרב קניבסקי (נחל איתן סי' יג ס"א סק"א) עמד על כך שיש חמישה מקורות.
[36] . כבר הכס"מ עמד על מתח זה, והעצימו מכך שהרמב"ם התייחס רק לדין בשני פסולים אלו – ולא לדינם של שאר פסולי קדשים. האחרונים נחלקו איך להתייחס לשאר הפסולים ולתרץ את קושיית הכס"מ. המנ"ח (מצווה תקל אות טו) הבין שמום הוא היתר ייחודי, וברור שאם המקור לפסול טריפה הוא היות העגלה קדשים תיפסל בכל שאר פסולי קרבנות. לעומתו, הקר"א (סוטה מו ע"א ד"ה ויהא) אמר שטריפה הוא יוצא הדופן הנלמד מפסוק, אך בכל שאר הפסולים (כגון מחוסר אבר) תהיה כשרה.
[37] . למרות זאת, הרמב"ם פסק את המשנה (הל' רוצח פ"י ה"ח). ייתכן שהסיבה לכך היא שבירושלמי יש פשט אחר למשנה: "אמר ר' שמואל בר ר' יצחק עד שהיא בחיים היא קדוש'. מתניתא אמרה כן תצא ותרעה בעדר. מהו תצא. תצא מקדושתה" (ירושלמי סוטה פ"ט ה"ו). המפרשים הסבירו כאן שמצד דינה אין לה פדיון, ויוצאת מסיבות אחרות (פנ"מ: הקדש טעות. קה"ע: ב"ד מתנים כי שכיח).
לחלופין, ייתכן שהרמב"ם למד כמו המאירי: "ומכל מקום מדרך סברא נראה לדחות אותה סוגיא ולהעמיד את שתיהן לומר שכל שלא נמצא ההורג ירידתה אוסרתה הא נמצא פקע איסורה למפרע" (מאירי קידושין נז ע"א סוד"ה עגלה ערופה). לפי"ז, מציאת הרוצח מבטלת את ייעודה, ויש בכך בכדי לבטל את קדושתה. ועיין בשו"ת עונג יו"ט סי' ו (בעיקר ד"ה ועוד ק"ל טובא, וד"ה ובזה אפשר), שהרחיב סברה זו.
בשתי הדרכים הנ"ל יוצא שהרמב"ם מסכים לדעת הרוב בראשונים, שלעגלה אין פדיון. אך יש לציין שמפשטות התוספתא בפרה פ"ב ה"ד יוצא שיש לעגלה פדיון רגיל. ראשונים רבים הבינו שהבבלי חולק, אך כתב המשל"מ (הל' רוצח פ"י ה"ו): "ומ"מ נפדית לעולם כמו פרה אדומה", והביא את התוספתא כמקור.
[38] . עיין לדוגמא יראים (סי' קיב).
[39] . מקור המחלוקת בספר הישר (חלק התשובות סי' נא-נב). היא צוטטה רבות בחיבורים נוספים של בעלי התוספות (בעיקר ביומא סד ע"א ובחולין פב ע"א).
[40] . בניגוד לרש"י ועוד שנקטו שמדובר בנשחטה.
[41] . התוס' הסבירו כך למ"ד שהעגלה נאסרת רק לאחר העריפה, שיטה שאינה להלכה – כי להלכה נאסרת מחיים. אך בשטמ"ק החדש בבכורות (ט ע"ב) הובא מהתוס' חיצוניות (ד"ה רש"י ועגלה) שזהו הסבר התוספתא ללא תלות במחלוקת מתי נאסרה.
[42] . למשל קר"א (סוטה מו ע"ב ד"ה ועורפין), אחיעזר (ח"ג סי' נא).
[43] . לעומת המאירי בסוטה (מד ע"ב ד"ה ובית דין) שפסק כירושלמי.
[44] . עד כמה שידי הגיעה.
[45] . הצורה השונה כוללת גם דינים שיש בעריפה ולא בשחיטה, למשל התזת הראש (ירושלמי סנהדרין פ"ז ה"ג; מכילתא דר"י, מסכתא דנזיקין, פרשה ד).
יש לציין שדין התזת הראש גורם לכך שמעשית תהיה עריפת שני סימנים. ברמה העקרונית אפשר היה להתיז מלמטה או מלמעלה, כך שתהיה התזה גם ללא עריפת סימנים, אך כיוון שעריפה צריכה להיות דווקא מהעורף, לא ניתן להתיז את הראש ללא הסימנים. מכל מקום, לכאורה אין כאן דין מהותי בסימנים, אלא מקרי בלבד. למרות זאת, יש אחרונים שתירצו באופן זה את ההשמטה ברמב"ם (ראה כל זה באריכות בנחל איתן סי' יב ס"ו סק"ד).
[46] . וראה עוד ברמב"ן בשכחת העשין המובא בסוף הפרק של פטר חמור.
[47] . ובשינויי לשון קלים בזבחים (פח ע"ב).
[48] . ביחס לתפיסה שהקטורת אינה קורבן, כך בפשטות מפורש בדברי ריב"ל, וכן מהקשר המכפרים האחרים בסוגיא שם. אמנם, מעמד הקטורת זו סוגיא רחבה ואכמ"ל, אך יש מקום רב לתפיסה שאיננה קורבן. נזכיר רק את דברי הרמב"ן (שמות ל, לד), שדן אם תפקידה לייצר ריח או עשן במקדש, אבל לא מזכיר הקרבה.
[49] . שינויי הלשון בין המקומות השונים מסומנים בסוגריים מרובעים.
[50] . הסוגיא בכריתות למדה מהציפורים לעגלה.
[51] . לשיטת רש"י למסקנת הסוגיא לא הברייתא היא המקור, אך רוב הראשונים חלקו עליו, ראה בעיקר תוס' רא"ש (ד"ה ואי ס"ד) ורשב"א (ד"ה אמר לך).
[52] . מהסוגיות בקידושין ובכריתות משמע ששעת האיסור נלמדת מהברייתא, ומדובר בלימוד רחב. ברם, מחולין (פב ע"א) ומהגהת הב"ח בקידושין (אות א) נראה שהלימוד מעגלה הוא בג"ש אחרת, ואז אולי הלימוד מהברייתא נוגע לעצם האיסור בלבד.
[53] . וכן מכמה ניסוחים בהמשך הסוגיא: "מהו דתימא מידי דהוה אקדשים", "כגון שנמצאת טריפה בבני מעיה, דלא חל עלה קדושה כלל". וע"ע ריטב"א (ד"ה השתא) ומאירי (ד"ה כבר).
[54] . כעין דברי הר"ש על היתר עבודת השעיר בשבת ובטומאה.
[55] . הרמב"ן ממשיך: "וזה אינו נכון", אך נראה שכוונתו לגרסא ולא להגדרה, בעיקר לפי שיטתו הכללית.
[56] . לעומת התוס' (ד"ה למעוטי וד"ה לצפרים) שהבינו שמדובר בציפורי עיר הנידחת ושהחליפן בעבודה זרה.
מדברי הרמב"ן (והריטב"א) נראה שלמד רק את פסול מחוסר אבר, שדווקא כן פוסל בקרבנות העוף, וצ"ע. ייתכן לתרץ שפסול מחוסר אבר בעופות נפרד מפסול מום, עיין מקדש דוד קדשים סי' לד סק"ב.
[57] . מדברי הרמב"ן עה"ת בעניין עגלה ערופה שיובאו לקמן, ומדבריו בשכחת הלאוין שיובאו בסוף הדיון על פטר חמור, ניתן להניח שתפס את העגלה כקדושה, ושהמקור לכך הוא "כפרה". על כן, כאשר הרמב"ן לומד מהעגלה, הוא כנראה מבין שמדובר באיסור קדשים.
[58] . ראה ט"ז ונקה"כ יו"ד סי' פב, משל"מ הל' טו"צ פי"א ה"ד ועוד.
[59] . אמנם, בקרבנות אמורה להיות הקפדה על המין המובא, מה שחסר בשיטת הרמב"ן בדרור. באשר לכך, נראה שברמב"ן שיטת הספרא (מצורע, פרשה א, אות יב) ש"טהורות" הוא הקפדה על מינים טהורים בלבד היא העיקר, ולא שיטת הבבלי (חולין קלט ע"ב) שעצם ההגדרה "ציפור" זה רק טהורה, בניגוד ל"עוף" הכוללת גם טמאות, וההקפדה על טהורות לא מהווה דרישה למין מסוים (מחלוקת תנאים בירושלמי נזיר פ"א מ"א). לפי"ז גם לרמב"ן יש הקפדה על המין, כבשאר קרבנות.
[60] . יש לציין כי דברי רש"י מוכרחים רק בלישנא בתרא. השפת אמת שם הבין גם הוא שזה המקור בלישנא בתרא, אולם טען שזו מחלוקת לישנות ופוסקים כלישנא קמא. אך עיין בריב"ן (מכות כא ע"ב ד"ה והן), שנקט בתירוצו הראשון שזהו המקור – ושם אין שתי לישנות.
[61] . מעניין שבתוספתא (בכורות פ"א, הלכות יז-יח) לאחר מיתה כתוב "ואסור בהנאה" לעומת "בחייו אסור בגיזה ובעבודה" (התוספתא מובאת בבכורות י ע"ב).
[62] . הבנת קדושת הגוף אינה ייחודית לרש"י ועולה (ברמה מסוימת ומכיוונים אחרים) בראשונים נוספים. הבאנו את דבריו משום שמהם היא עולה בצורה המפורשת ביותר. להרחבה עיין ברמב"ן דלקמן; ספר החינוך (מצווה כב); חידושי הגר"ח (בכורות יא ע"א, מובא גם בחידושי הגרי"ז שם, ובברכת שמואל ב"ק סי' לד); להדיא בספורנו (שמות י"ג, יד); ועוד.
יש לציין כי יש שהבינו שהחמור קדוש קדושת דמים, ראה למשל קובץ ביאורים בכורות סי' א-ב. תימוך לשיטתם שהגמרא בבכורות נקטה בכמה מקומות בלשון "קדושת דמים" ביחס לחמור (ה ע"ב, ו ע"א, יג ע"א). אמנם, העיר לי הרב זרח כהן שלכאורה עצם זה שקדוש מצד עצמו זו ראיה שקדוש קדושת הגוף.
[63] . משניות בבכורות (נא ע"א) ובערכין (כז ע"א). ישנו חריג נוסף – מעשר שני הנפדה בכסף צורי, והגמרא (בכורות ט ע"ב) מתייחסת אליו. כמו כן, מפורש בגמרא (שם יא ע"א) שאפשר לפדות גם בשוויו. אך היחס בין פדיון בשה לפדיון בשוויו דורש דיון עצמאי, ואכמ"ל.
[64] . כך נוכל לבאר מדוע לא נשארות "שאריות" של קדושה בחמור, בניגוד לפסולי המוקדשין שאסורים בגיזה ועבודה לאחר פדיון. פסולי המוקדשין אמורים היו להיקרב בעצמם וקרתה "תאונה" בדרך, כך שאולי קיום הקורבן יצליח אך יעד הבהמה לא. בחמור לעומת זאת, הקיום הוא נתינה – ולכן מתקיים ייעודו באופן מלא כמו שאמור להיות מעיקר הדין, ואין מה שיישאר.
[65] . מפשטות דברי רש"י אפשר להבין שאין מחלוקת מהותית, ורק הביא דוגמא אחרת. אך התוס' הבינו שרש"י דוחה את שיטת ר"ת (בכורות יא ע"א ד"ה שהיו): "לפירוש הקונטרס דאינו חוזר ופודה אלא אם כן נתנו לכהן וחוזר ולקחן".
[66] . הל' איסו"מ (פ"י ה"ג).
[67] . ויוצא אם כן שזו דרישה מחמירה אפילו יותר מפסולי המוקדשין אשר נפדים בכסף ושווה כסף – אולי משום שבפדיון זה יש קיום כעין עבודה.
[68] . אחרונים ביארו בדרכים שונות מדוע השה מותר, ראה למשל מהריט"א (סי' ט אות א) וקובץ הערות (סי' נד אות יז). דרך זו מתאימה לשני הביאורים.
[69] . בענייני העריפה, יש חומר דל מאוד בכתוב, כאשר אפילו גמרא אין על משנת העריפה. הדברים המובאים מבוססים בעיקר על העבודה היסודית שעשה הרב נעם ורשנר בספרו "ראשית הנזר" על בכורות (סי' ו-ז), הן בליקוט המקורות והן בחקירת הדין.
[70] . רמב"ם (פא-פב), חינוך (כב-כג) ועוד רבים, לעומת בה"ג (ז) ואחרים.
[71] . מהר"י קורקוס (הל' ביכורים פי"ב ה"א).
[72] . מעבר לדיון דלקמן יש כמה ניסוחים מפורשים בראשונים. לשון הרדב"ז (הל' ביכורים פי"ב ה"א): "והלא מתקן הוא למי שיודע סוד המצוה". כך עולה בכמה מפרשני התורה, לדוגמא ספורנו שמות י"ג, יד-טו.
[73] . וכך אמר המנ"ח (מצווה כג אות ד): "ולכאורה ללוי דדריש טעמא דקרא מחמת קנס א"כ ל"ל קופץ וממול ערפו", ואמר שלוי רק "נותן קצת טעם למצוה".
במשנה עצמה אפשר להתלבט. מחד, אין בה את הפירוט הנרחב של התוספתא, וייתכן שלא בכדי. פער כזה אנו מוצאים גם ביחס לפסוקי התורה, עיין הערה 75 לקמן. לפי זה היינו אומרים שיש מחלוקת בינה לבין התוספתא. מאידך, הסברנו לעיל בעקבות המהריט"א שעולה ממנה כי יש מצווה חיובית בניגוד לדברי לוי – מה שמשייך אותה לצד של התוספתא. אם כן, ניתן להבין את המשנה בשני הכיוונים, וייתכן ובכלל שייכת לשיטת ביניים ואכמ"ל.
[74] . חסדי דוד על התוספתא פ"א, ד"ה עורפו. וחלק עליו המהר"י קורקוס. להצעה מעניינת בשיטת הרמב"ם, עיין בראשית הנזר (עמ' 130-129).
[75] . בהנחה ובא להגדיר את מושג עריפה ולא להוסיף מדיניה. אמנם, יש לציין כי בשמות (י"ג, יג) לא הזכיר את הקופיץ, וכן אונקלוס לא הזכיר קופיץ – לא בחמור ולא בעגלה ערופה. ועיין ברש"י וראב"ע במקומות השונים, שייתכן ונחלקו גם הם בדבר.
[76] . באופן מעט שונה כתב הרב קניבסקי בדרך אמונה על הרמב"ם לעיל (ד"ה ואין ממיתין). גם הוא הבין שאין יוצאים ידי חובת המצווה, ובתוספתא הסביר שרק נפטר מחובת פדיון. נימוקו הוא שעריפה שלא בקופיץ היא כן עריפה, אלא שהיא עריפה שלא כדרכה – ושלא כדרכה פסול בעריפה.
הרב קניבסקי הביא כסיוע לדבריו רשימת מצוות בהן לא יוצאים ידי חובה שלא כדרכן. בראשית הנזר (עמ' 128) הבחין שרשימה זו מורכבת משתי קבוצות: פעולות אנושיות (אכילה, שתייה וכד') ופעולות מתחום המקדש. על פניו, פטר חמור לא שייך לאף אחת מהקבוצות – ומכאן רצה להוכיח (לנוקטים שקופיץ מעכב) שיש בפטר חמור ממד מסוים של קורבן. לראותו כקורבן ממש קשה, ונראה שהבנת קדושת הגוף לבדק הבית מתאימה גם כאן.
[77] . שהצלחתי למצוא.
[78] . לגבי השעיר והציפורים ניתן לתרץ, שהרי המשנה בתמורה (יג ע"א) מיעטה עופות וקרבנות ציבור מתמורה. אלא שלגבי השעיר קשה מפרה, שגם היא קורבן ציבור, ולמרות זאת הביאה הגמרא ראיה דווקא מקדשי בדק הבית. מכל מקום, המהלך שלעצמו עומד, גם אם באופן מקומי אינו נצרך.
[79] . וכן המשנה בבכורות (יד ע"א), שמנגידה במפורש.
[80] . וכך מדויק מגרסת המשנה שבגמרא, שברישא נוקטת לשון "קדשי" ובר"ש "קרבנות". אך בגרסא שבמשניות בשתיהן כתוב "קרבנות".
[81] . כגון הרא"ש, ראה הערה 34.
[82] . בגמרא לפני כן הובא מקור מפסוק, ורש"י אומר שזו אסמכתא. ראה בריטב"א (ד"ה רבא) הסבר נוסף, שנראה ומתאים גם הוא לדברינו.
[83] . בציפורים יש שביארו משום נעשית מצוותו, ראה ר"ש (נגעים פי"ד מ"ב ד"ה ולא) ושאילתות (סוף שאילתא פח).
[84] . יש להרחיב מעט בגדר איסור השחוטה. בגמרא בקידושין (נז ע"א) רבי יוחנן סבר שהאיסור חל רק בשחיטה. אחת הראיות שלו היא שיש דרשת תנאים לאסור את השחוטה, "ואי ס"ד מחיים אסורה, לאחר שחיטה מיבעיא?". על כך הקשו ראשונים (תוס' רא"ש ד"ה לאחר, ובדומה הרשב"א ד"ה ואי): "דילמא איצטריך משום דאין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו". בתירוצם הסבירו מדוע האיסור שייך רק "קודם גמר מצוה". וקשה, שהרי לשיטה זו השחיטה היא שאוסרת! ועוד, הציפור היא מהנקברים (תמורה לג ע"ב), דהיינו אסורה גם לאחר גמר המצווה!
בשו"ת דבר אברהם (ח"ב סי' ח אות ה) הסביר שקבורת הציפור איננה כקבורת שאר איסורי הנאה, אלא דין בסדר טהרת המצורע. איסורה לאחר שחיטה הוא משום שטרם נעשתה מצוותה. המהדיר על התוס' רא"ש (הוצאת מוה"ק, הערות *848, 850) הביא את דבריו בשביל לבאר את הרא"ש והרשב"א, וגם דייק כך מלשון התוספתא: "וקברה בפניו אסורה בהנאה" (תוספתא נגעים פ"ח ה"ג). לכאורה הסדר אמור להיות הפוך: הדין שאסורה, ומשום כך קוברה! מכך דייק שהקבורה אינה תוצאה של האיסור, אלא חלק מסדר הטהרה. בנוסף, במשולחת יש דין ש"שלחה וחזרה חוזר ומשלחה אפילו מאה פעמים" (רמב"ם הל' טו"צ פי"א ה"א). הדבר אברהם (שם אות ו) הוכיח מכאן שהשילוח לא משלים את מצוות המשולחת, וכיוון שהן זוג, לא יכול להיות שמצוות השחוטה כן הושלמה.
יש להעיר שהמהדיר על הרשב"א (הוצאת מוה"ק, הערה 742) תירץ בדרך אחרת את הראשונים. לשיטתו כן אומרים נעשית מצוותו בשחוטה, אך באופן שונה משאר קרבנות. ייתכן שהבדל זה מתאים גם הוא לטעם דלקמן אמאי לא אומרים בהן נעשית מצוותו, אך מ"מ קשה עליו מהמשנה בתמורה.
עוד יש לציין שלכאורה לשיטת התוס' רא"ש הציפורים אינן קדושות (יומא ס ע"א ד"ה הא). אלא שזו דרכו לבאר שם מדוע אינן מלמדות על כלל נעשית מצוותו, ואילו כאן מביא אותן כחלק מהכלל! וצ"ע. עכ"פ, ישנם דברי הרשב"א.
[85] . כגון מהריט"א (הל' בכורות סי' ט אות א), קובץ הערות (סי' נד אות יז).
[86] . כך למשל אומר הגר"ח (הל' מעילה פ"ב ה"ה).
[87] . עיין שו"ת דבר אברהם (ח"א סי' ז), שהבין כך בריטב"א וביאר בדרך זו דינים נוספים.
[88] . דברי התוס' מובאים כתירוץ לקושיא מדוע צריכה הייתה הגמרא ללמוד מפסוק שאין מועלין בה ("היא – בה מועלין, באפרה אין מועלין"), שהרי אפר הקדש מותר. גמרא זו קשה גם לדברינו, שהרי אמורה הייתה להיות גם מעילה. מהתירוץ השני של התוס' (ומהגמרא) מוכח שהיתר המעילה נובע מגזה"כ ייחודיות ולא מדין נעשית מצוותו, אך עדיין צ"ע.
[89] . ביאור דומה לכלל נעשית מצוותו כתב בקובץ שיעורים (ח"ב סי' כא, בעיקר אות ז).
[90] . במיוחד לפי דברי הרמב"ן על היותו שוחד לס"מ – שהרי הוא נהיה לשוחד רק בתור איברים על הצוק.
[91] . כך יבואר מדוע נחל איתן אסור בעבודה וזריעה. וידועים דברי הרמב"ם במו"נ (ח"ג פ"מ) שעניין העגלה הוא הטקס לפרסום הדבר (אם כי לא ברור שהוא רואה בה קדשים).
[92] . יש לשאול א"כ איך ילפינן מעגלה שדבר שנעשית מצוותו אין מועלין בו, שלפי דברינו לא נעשתה מצוותה. בהקשר זה יש להעיר שכל דרך הלימוד של הכלל צ"ע, שהרי המקור המרכזי הוא תרומת הדשן, ובפשטות הסיבה שאסורה זה משום שיש בה מצווה נוספת, תרומה/הוצאה (מעילה ט ע"א). ביחס לתה"ד, הקושיא על עגלה מתעדנת.
ניתן בכל זאת להציע כיוון. בעגלה נעשה מעשה מצווה, והתורה הייתה צריכה לחדש שאסורה אחריו. תוכן הלימוד הוא שעדיין לא סיימה את תפקידה, אך ייתכן שמכאן ניתן ללמוד שבד"כ מעשה מצווה (בקדשים) מסיים את התהליך, ולכן בקדשי מזבח כל שנעשה מצוותו מותר. ועדיין צ"ע.
[93] . ייתכן שזוהי כוונת הריטב"א (קידושין נז ע"א ד"ה השתא): "שהרי איסורה מחיים מפני שהוא קודש מכשיר וכיון שאף לאחר שחיטה שמו עליו איסור שבו להיכן הלך". "קודש מכשיר", ולכן איסורו לא "הולך" במעשה מצווה.
[94] . כפי שעולה בכמה מפרשני התורה, וגם מהדין ש"שלחה וחזרה חוזר ומשלחה אפילו מאה פעמים" (רמב"ם הל' טו"צ פי"א ה"א).
[95] . וכתב המנ"ח (מצווה כג אות ד) שלוי רק "נותן קצת טעם למצוה". ובקובץ שיעורים (שם): "וכן בפטר חמור סיבת איסורו אינו מפני שעומד לעריפה אלא מפני שהוא פטר חמור דלא גרע מבכור בהמה טהורה כמ"ש רש"י ולאחר שנערף הוא ג"כ פט"ח".
[96] . ישנם שלושה שנראים חריגים, ונסתפק בהפניות בסיסיות למקורות המבארים שהם גם קדושת פה: בעניין מנחות ראה ראב"ד תמיד (כה ע"ב) "ואגב גררא...", בעניין בכור ומעשר ראה שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין, זבחים, עמ' 229-228.
[97] . כך פשטות הגמרא (שבועות טו ע"א): "תלאן הכתוב בשירות". וכן ברמב"ם (הל' כלי המקדש פ"א הי"ב).
[98] . בספרי זוטא (במדבר י"ט) ובר"ש (פרה פ"ב מ"א) מובאים רבים מהדינים.
[99] . עיין לדוגמא חזו"א (או"ח סי' קכח סק"ב), שיעורי הגרי"ד עבודת יום הכיפורים (עמ' עב-עו).
[100] . להרחבה בדיני הירידה, עיין נחל איתן (סי' י ס"ב), ועיין גם באפשרויות שבהן מתלבט, ולא רק במסקנותיו.
