הרב אושרי ורהפטיג
א. מהו האפיקומן
1. פטריות וגוזלות
2. תמרים קליות ואגוזים
ב. נאכל על השובע
1. טעם פסח
2. נאכל בסוף
3. לאכול שבע
4. אכילת שובע
5. אי אכילה ומעבר בין חבורה לחבורה
ג. השארת טעם הפסח בפה
1. נאכל על השובע
2. מצות אכילה מתמשכת
3. דגש על המצוה
במשנה (פסחים י, ח) מובאת הלכה ביחס לקרבן פסח:
אין[1] מפטירין אחר הפסח אפיקומן.
הגמרא מביאה שלוש דעות מהו האפיקומן:
מאי אפיקומן?
אמר רב: שלא יעקרו מחבורה לחבורה.
ושמואל אמר: כגון אורדילאי לי וגוזלייא לאבא.
ורב חנינא בר שילא ורבי יוחנן אמרו: כגון תמרים קליות ואגוזים.
תניא כוותיה דרבי יוחנן: אין מפטירין אחר הפסח, כגון תמרים קליות ואגוזים.
נתמקד בפירושם של שמואל, רבי חנינא ורבי יוחנן.
שמואל אומר: "כגון אורדילאי לי וגוזלייא לאבא". מפרש רש"י: אורדילאי – כמהין ופטריות. גוזלייא – גוזלים. שמואל היה רגיל לאכול אחר סעודתו כמהין ופטריות, ורב היה רגיל לאכול גוזלים. לפי שמואל אלא אף באותה חבורה אין לאכול כלום אחר הפסח,[2] כדי שיישאר טעם הפסח. הרשב"ם (ע ע"א) קושר זאת לדין פסח נאכל על השובע:
ולפי שדינו ליאכל בסוף על השובע, וכן כל קרבנות... כדרך שהמלכים אוכלין.
כלומר, הפסח נאכל בסוף כמאכל אחרון, כדרך המלכים, כדי שטעמו הוא שיישאר אחרון. כלשון הרשב"ם: "שלא יאבד ממנו טעם הפסח".
ר' יוחנן אומר שאפיקומן אלו תמרים קליות ואגוזים. הרשב"ם טוען שר' יוחנן אינו חולק על שמואל, אלא שהוא נהג בסוף הסעודה לאכול את אלו.
הרמב"ן במלחמות (כ"ז ע"א מדפה"ר) חולק על הרשב"ם וטוען שישנה מחלוקת בין שמואל ור' יוחנן, אמנם לא מחלוקת עקרונית. בטעם הדין שניהם מסכימים, והוא שיישאר טעם הפסח. אלא שמואל חושש בדברים שחביבים על האוכל כפטריות וגוזלים, שאז החשש שימלא כריסו מהם וישתכח טעם הפסח. ור' יוחנן אומר שאפילו מאכל קל כקליות ואגוזים אסור. כך משתמע מלשון הגמרא, שמואל תולה בעצמו וברב מאכלים שהוא ורב אוהבים, ואילו ר' יוחנן מביא דוגמה שאינה נוגעת אליו.
רבינו דוד, תלמיד הרמב"ן, מביא ראיה לשיטת רבו מדברי הגמרא: "תניא כוותיה דר' יוחנן", משמע, שהוא חולק על שמואל. אולם הר"ן (כז ע"א מדפה"ר) מיישב טענה זו, הגמרא רוצה לומר שהלכה כר' יוחנן ושמואל, שהמשנה מדברת על איסור אכילה לאחר הפסח, בניגוד לדברי רב שסבר שפירש את המשנה כאיסור עקירה מחבורה לחבורה, ומכיוון שסיימה בדברי ר' יוחנן היא אומרת "תניא כוותיה דר' יוחנן", אך כוונתה בעצם גם לשמואל.
בגמרא (פסחים ע ע"א) מובאת ברייתא ובה דין אכילת הפסח על השובע:
כדתניא, חגיגה הבאה עם הפסח נאכלת תחילה כדי שיהא פסח נאכל על השבע.
שלוש פרשנויות נאמרו ביחס לדין אכילה על השובע, והן נוגעות גם בשאלה האם איסור אכילת אפיקומן אחרי הפסח קשור לחיוב אכילתו על השובע:
הבאנו לעיל את דברי הרשב"ם בדעת שמואל: "ולפי שדינו ליאכל בסוף על השובע, וכן כל קרבנות... כדרך שהמלכים אוכלין". לכן אין לאכול אחר האפיקומן דבר. זו נראית פרשנות בדין 'נאכל על השבע'. מדוע הפסח נאכל על השבע? כדי שהוא יהיה המאכל האחרון "ולא יאבד ממנו טעם הפסח", כלשון הרשב"ם שהזכרנו.
כך משתמע מלשון הסוגיה, כשהגמרא דנה האם גם במצה אומרים 'אין מפטירין אחר מצה אפיקומן', היא מעלה שדוקא אחרי מצה יש יותר מקום לאסור, משום שמצה אין לה טעם חזק, מה שאין כן הפסח.[3]
רבינו דוד מקשה על הרשב"ם:
תמה הוא, למה אסרו לנו תמרים קליות ואגוזים שאין אלו ממעטין באכילת השבע כלום.
כיצד למד רבינו דוד את הרשב"ם? משמע, כיוון שיש לאכול על השבע, היינו, שאוכל את המנה העיקרית, בנידון שלנו את החגיגה, אחר ששבע יאכל באחרונה את הפסח. אומר רבינו דוד, זה נכון לגבי מנות של עיקר סעודה כבשר ועוף, אבל קליות ואגוזים שהם נחשבים לאכילה קלה בסוף הסעודה, אין בהם שובע וממילא אינם פוגעים באכילה על השובע.
אולם כפי שהערנו, נראה שדגשו של הרשב"ם הוא לא השבע, אלא טעם הפסח. כיוון שהפסח נאכל על השובע, שהוא האכילה החשובה שבאה בסוף, אין לאכול אחריו כלום. לא מצד הפגיעה בשבע, אלא בכך שלא מסיים באכילה החשובה.
אולי רבינו דוד חולק על הקשר שיוצר הרשב"ם בין אפיקומן ואכילה על השובע. קליות ואגוזים אינם פוגעים באכילה על השובע, מאידך, הם אולי פוגעים בטעם הפסח, ולכן אין לקשור בין שתי ההלכות.
דבריו של רבינו דוד מתקשרים יותר לדברי רבו הרמב"ן שיובא להלן.
הרמב"ן במלחמות (כז ע"א מדפה"ר) כותב שהטעם בפיו בא כהיכר – "שלא יחזור ויאכל ונמצא פסח נאכל באמצע סעודה". כלומר, אם יאכל דבר מה אחר הפסח יש חשש שזה יגרום לו לאכול עוד אכילה משמעותית, ונמצא אכילת הפסח לא תבוא בסוף הסעודה אלא באמצעה.
כלומר בניגוד לרשב"ם שסובר שהעיקר הוא השארת טעם הפסח בפה, לרמב"ן הדגש הוא על כך שהפסח ייאכל כ'מנה אחרונה' ולא באמצע הסעודה.
רבינו דוד דוחה גם את פרשנותו של רבו הרמב"ן:
א. מדוע לשיטתו גזרו חכמים שלא לאכול דברים שאינם משביעים?
ב. הגמרא אומרת שגם אחר מצה אין מפטירין אפיקומן, והרי לגבי מצה אין דין של 'נאכל על השבע'![4] (גם בזמן שהפסח אינו קיים ואוכלים כזית מצה נוסף לזכר הפסח, אין במצה דין אכילה על השבע אלא רק השארת טעם מצה).[5]
רבינו דוד טוען, ש"אכילה על השבע" אין משמעה שיאכל בסוף הסעודה, אלא שיאכל כשאינו רעב:
אבל ענין אכילת השבע אינו שיאכל בסוף, אלא שיאכל ממנו שהוא שבע לא דרך רעבון, והטעם הוא כמו שאמר רבינו שמואל ז"ל שהוא דרך גדולה כדרך שהמלכים אוכלין, והוא נוהג בכל הקרבנות כמו שכתבנו למעלה. מכל מקום אין טעם למצה שתאכל על השבע כלל אם לא מפני זכר הפסח, ואינו מספיק כמו שאמרנו.
הדגש בנאכל על השבע הוא לא סוף הסעודה, שזו תהיה המנה האחרונה, אלא שזו תהיה אכילה מכובדת ומתונה ולא של רעבתנות.[6] לפי רבינו דוד דין אפיקומן הוא דין אחר לגמרי, בפסח בלבד, שצריך שיהא אכילה אחרונה.
לסיכום, עסקנו בפרשנות אחת לביאורו של שמואל (ר' יוחנן) ל'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן', כוונת שמואל, לפי חלק מהראשונים, היא שפסח נאכל על השבע, לכן אין מפטירין לאחריו אפיקומן. לאמירה: "פסח נאכל על השבע" שלושה פירושים בראשונים:
א. צריך שיישאר טעם הפסח בסוף הארוחה.
ב. יש לאכול פסח בסוף הארוחה.
ג. יש לאכול פסח מתוך שבע ולא מתוך רעב.
לפי הפירוש השלישי אין קשר בין דין 'נאכל על השובע' ובין דין הפטרה אחר הפסח אפיקומן.[7]
הרמב"ם הלכות קרבן פסח (ח, ג) כותב:
מצוה מן המובחר לאכול בשר הפסח אכילת שובע. לפיכך, אם הקריב שלמי חגיגה בארבעה עשר, אוכל מהן תחלה ואחר כך אוכל בשר הפסח כדי לשבוע ממנו. ואם לא אכל אלא כזית יצא ידי חובתו...
המהר"י קורקוס מבאר את המונח "אכילת שובע":
נראה שהכוונה שיאכל ממנו הרבה וגם לא יאכל דבר אחריו משום חביבות, שנראה חביב עליו כשאוכל עד שישבע ואינו אוכל אחריו דבר.
כאן עולה פרשנות רביעית ל"נאכל על השבע" – אכילה ללא הפסק. אין הכוונה שנאכל בסוף, או כשהוא שבע, אלא שהאכילה עצמה היא האכילה שממנה נעשים שבעים והיא הסותמת את התאבון לאכול עוד.
כך מפרש גם בערוך השולחן (קרבן פסח קצב, ו) בדברי הרמב"ם:
אבל מלשון הרמב"ם שכתב כדי לשבוע ממנו, משמע דמפרש שיאכל ממנו הרבה. ולכן סיים דאם לא אכל רק כזית יצא ידי חובתו.
האם לפי הרמב"ם מכאן נובע דין "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן"?
הרמב"ם מביא את דין "אין מפטירין" בהלכות חמץ ומצה (ח, ט):
...ואחר כך נמשך בסעודה ואוכל כל מה שהוא רוצה לאכול ושותה כל מה שהוא רוצה לשתות. ובאחרונה אוכל מבשר הפסח אפילו כזית ואינו טועם אחריו כלל... כדי שיהיה הפסק סעודתו וטעם הפסח... בפיו, שאכילתן היא המצוה.
כאן הרמב"ם אינו מזכיר את החובה לכתחילה לאכול הרבה מבשר הפסח. נראה כי הרמב"ם מחלק בין דין 'נאכל על השובע' שעליו הוא מדבר בהלכות קרבן פסח, ובין דין אפיקומן שעליו הוא מדבר בהלכות חמץ ומצה. בהלכות קרבן פסח הדגש הוא על קורבן פסח עצמו. יש לכתחילה - אכילת שובע ויש בדיעבד אכילת כזית.
בהלכות חמץ ומצה הרמב"ם מדבר על סעודת הסדר. סדר הסעודה עצמה הוא, שאוכל מה שרוצה, אך בסוף עליו לאכול קרבן פסח, ואחריו אינו טועם כלום כדי שיישאר טעם הפסח בפה, משום שאכילתו היא מצוה. דין זה לא קשור כלל לאכילה מתוך שובע, זה דין אחר, שיישאר טעם פסח בפה. לכן בהלכה זו הרמב"ם כותב שהמצווה בכזית אפילו לכתחילה.
בהלכות קרבן פסח מדבר הרמב"ם על אופן האכילה (לכן מדבר על מצוה מן המובחר), ובהלכות חמץ ומצה מדבר הרמב"ם על זמן האכילה, בסוף הסעודה (לכן מסתפק באכילת הכזית). דבריו תואמים לדברי רבינו דוד, המחלק גם הוא בין 'נאכל על השובע' ובין אפיקומן, הראיה, מצה יש בה דין אפיקומן ואין בה דין 'נאכל על השובע'.
בפרק ט הלכה ז כותב הרמב"ם:
ואחר כך מברך ברוך אתה... על אכילת הזבח, ואוכל מבשר חגיגת ארבעה עשר תחלה. ומברך... על אכילת הפסח ואוכל מגופו של פסח...
ובהלכה ט כותב הרמב"ם
...ואחר כך נמשך בסעודה ואוכל כל מה שהוא רוצה לאכול ושותה כל מה שהוא רוצה לשתות. ובאחרונה אוכל מבשר הפסח אפילו כזית ואינו טועם אחריו כלל... כדי שיהיה הפסק סעודתו וטעם הפסח... בפיו, שאכילתן היא המצוה.
אכילת הכזית "באחרונה" בוודאי נאמרה כדי שיישאר פעם פסח בפה.[8] האם גם האכילה המוזכרת בהלכה ז נאכלת "על השובע"?
לפי דברי הרמב"ם בהלכות קרבן פסח אנו למדים שגם אכילה זו היא על השובע.
כך אומר במפורש גם ערוך השלחן בהלכות קרבן פסח (קצב, ה) על הלכה ז ברמב"ם:
החגיגה הבאה עם הפסח אינה חובה, אלא כדי שהפסח יאכל על השובע...
האם גם הכזית הנאכל לאחרונה צריך להיאכל על השובע?
לשון הרמב"ם "אפילו כזית", נאמרה ביחס לדבריו בהלכות קרבן פסח, שאת הפסח יש לאכול אכילת שובע, כלומר הרבה, וכאן מוסיף הרמב"ם שאם נמשך בסעודה די באכילת כזית באחרונה. אם כן, הן הפסח הנאכל בתחילת הסעודה והן הנאכל בסופו יש לאוכלן לשובע, אלא שהפסח הנאכל בסוף נתוסף בו עניין נוסף והוא: טעם הפסח, היינו, שישאר טעם הבשר, ולכן אין לאכול אחריו כלום.[9]
רבינו דוד, לאחר ששלל את פירוש הרשב"ם והרמב"ן, מעלה את פירושו שלו לדברי שמואל:
והנכון בזה הוא שנאמר ששמואל שאמר ארדילאי וגוזליא לאבא, מטעמו של רב שאמר שלא יעקרו מחבורה לחבורה הוא אומר.
ומסביר, רב סבר שמחשש שמא הפסח ייאכל בשני מקומות, גזרו שלא יאכל שום דבר בשני מקומות. כלומר, אין מפטירין אפיקומן במקום אחר, שמא יאכל שם גם את הפסח.
שמואל סובר שאפילו בחבורה עצמה אין לאכול אחר הפסח עוד מין בשר כגוזלות, משום שאם נתיר זאת יבוא לאכול גם בחבורה אחרת גם את הפסח. ור' יוחנן החמיר אף יותר אף במיני מתיקה. אם כן, אין מחלוקת מהותית בין רב ושמואל בביאור הדין של 'אין מפטירין', לכולי עלמא זה בא למנוע אכילת הפסח בשני חבורות.
בירושלמי (ה"ד) מובא:
שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, שלא יהא עומד מחבורה זו ונכנס לחבורה אחרת.
דברי הירושלמי יכולים להתפרש הן אליבא דרב והן אליבא דשמואל.
כמה הסברים ניתנו בדין זה:
כפי שראינו בהרחבה, לדעת הרשב"ם דין השארת טעם הפסח נובע מדין אכילה על השובע.
הרמב"ם מסביר מדוע צריך שישאר טעם הפסח:
ואינו טועם אחריה כלום, כדי שיהיה הפסק סעודתו וטעם בשר הפסח או המצה בפיו, שאכילתן היא המצוה.
הרוגוצ'ובר (שמות פרשת בא יב, יד) מדייק מדברי הרמב"ם, שאיסור אכילת אפיקומן אחר הפסח (והמצה) הוא מדין איסור הפסק באמצע קיום המצווה:
דזה המצוה נמשך כל הזמן של אכילת פסח ומצה לא נפסק, ובכל רגע ורגע הוא מקיום המצוה.
לפי ביאורו, אכילת הפסח היא מצווה מתמשכת כל הלילה (או עד חצות לרבי אליעזר), ואינה מסתיימת עם סיום אכילת כזית הבשר (או המצה). הדרך לקיים את המצווה בצורה מתמשכת היא ע"י השארת את טעם הפסח (והמצה) בפיו ללא הפסק, עד תום זמן המצווה.
הרוגוצ'ובר מדייק דין זה מלשון התוספתא (פסחים י, ח), ואולי כוונתו לסוף ההלכה, שם נאמר: "חייב אדם לעסוק בהלכות הפסח כל הלילה", שמכיוון שהמצוה מתמשכת כל הלילה, לכן יש לעסוק בהלכותיה כל משך זמן המצווה.[10]
הגר"י פערלא על רס"ג (ח"א עמ' 433) מבאר שהארכת טעם הפסח בפה באה להדגיש שאכילתו היא עיקר מצוות היום:
כיון דמצות היום היא בפסח, צריך להאריך טעם הפסח בפיו יותר על כל מה שהוא אוכל או שותה היום, ולזה הוא שהחמירו שלא להפטיר אחר הפסח אפיקומן.
דברים דומים העלה ה'כלי חמדה' (שהובא בהערה לעיל):
ולכן הוסיף הרמב"ם הטעם שישאר טעם המצוה בפיו כיון דאכילתן הוא המצוה, מה שאין כן חגיגת י"ד דאינה אלא רשות ולכן עיקר הוא הפסח.
הגר"נ רבינוביץ' ב'יד פשוטה' מסביר את דבריהם לאור המשנה בראש השנה (ג, ג): "השופר מאריך והחצוצרות מקצרות שמצות היום בשופר...".
לפי דבריהם, כמובן שאין צורך שישאר טעם הפסח כל הלילה, אלא די שישאר זמן מה לאחר אכילת שאר הדברים וכן החגיגה. אך לאחר זמן מה על פניו ניתן לאכול דברים אחרים, ההיכר לכך שהפסח הוא המצוה כבר נעשה.
[1] . יש גרסאות: "ואין". כן הוא בזכר חנוך וכן ר"ח אלבק.
[2] . דבריו צריכים עיון, לכאורה אין קשר בין הדברים, האחד עוסק במעבר מחבורה לחבורה והשני בנושא אחר של טעם הפסח. נבאר את הדברים בהמשך.
[3] . הרשב"ם כותב שהוא הדין לכל הקורבנות, נאמר בהם "למשחה" – לגדולה. רב חסדא בגמרא (חולין קלב ע"ב) ביחס לקורבנות מביא השלכה אחרת הנובעת מהלשון "למשחה": "אמר רב חסדא: מתנות כהונה אין נאכלות אלא צלי, ואין נאכלות אלא בחרדל, מאי טעמא - אמר קרא למשחה - לגדולה, כדרך שהמלכים אוכלים". את הבשר הכוהנים אוכלים צלי ובתבלין (חרדל), כמו שהמלכים אוכלים בשר. הרשב"ם טוען שאכילה על השובע נובעת גם היא מאותה הנקודה של גדולה, וממילא, גם בשאר קורבנות יש לאכול על השבע.
הגמרא (תמורה כג ע"א) אומרת במפורש שיש לאכול על השבע: "יאכלו", מה תלמוד לומר, הייתה אכילה מועטת, אוכלין עמה חולין ותרומה כדי שתהא נאכלת על השבע". הגמרא בחולין מדברת על אכילת מלכים, אך לא על שבע, והגמרא במס' תמורה מדברת על שבע, אך לא על אכילת מלכים. לא נאריך בכך במסגרת מאמר זה.
[4] . מכילתא בא פרשה ו.
[5] . עיין שם באריכות הדברים ביחס לדמיון בין מצה ופסח בנקודה זו.
[6] . יש להעיר כי לפי הסבר זה בדין 'נאכל על השובע' יש פער בין הכזית הראשון ובין האפיקומן, הכזית הראשון נאכל דווקא מתוך קצת רעבון, כפי אומרת המשנה הראשונה בפרק עשירי: "ערבי פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך". ומפרש רש"י: "כדי שיאכל מצה של מצוה לתיאבון משום הידור מצוה". את המצה הראשונה יש לאכול בתיאבון ואילו את המצה השניה על השבע.
המצה הראשונה מבטאת את שלב העבדות, טרם היותנו בני חורין, ואילו המצה השניה את החירות, את היותנו בני חורין, ולכן נאכלת כבני מלכים על השבע.
הרב ז'ולטי במשנת יעבץ (או"ח סי' יח אות ה) כותב שיש שתי מצות בערב הנלמדות ממקור שונה בתורה: "אולם הב"ח סובר כמו שכתב הרא"ש (בפרק ערבי פסחים סי' לד), דהכזית באחרונה אינו לשם חובה, אלא עושין אותה זכר לפסח שהיה נאכל על השובע באחרונה... ואם כן נמצא דשתי מצות הן באכילת מצה, חדא: 'בערב תאכלו מצות', וזהו מקיים באכילת הכזית בראשונה, ועוד מצות אכילת מצה מקרא ד'על מצות ומרורים יאכלוהו', שהוא דין באכילת הפסח. ומקיים מצוה זו בכזית באחרונה שאוכל עם הפסח שנאכל על השובע... לעומתו, הרשב"ם, מביאו הרא"ש, וכן רש"י (נביא את דבריהם בקצרה בהמשך), סוברים שמצת המצוה היא מצת האפיקומן".
לפי דברינו, שורש המחלוקת מהי מצת המצוה: המצה המדגישה את השיעבוד (רא"ש ודעימיה), או המצה המזכירה את החירות (רשב"ם, רש"י).
[7] . המהדיר על רבינו דוד (הערה 37) מקשה, הרי אם יש מעט פסח אוכל חגיגה כדי שיאכל הפסח לתיאבון, אלא שגם את החגיגה יש לאכול לתיאבון? (עיין הערה 3 שם הבאנו בשם הרשב"ם שגם שאר קרבנות יש לאכול על השובע) וכותב שלכן המרדכי (הסדר) מביא גם את טעמו של הירושלמי לנאכל על השבע, כדי שלא יבוא לידי שבירת עצם.
ר' חיים בחידושים על הש"ס (סי' כה) מתקשה בכך גם הוא, ומיישב, שדין נאכל על השובע בחגיגה הוא באכילת כוהנים ולא באכילת בעלים, ואילו בפסח הוא חל גם על אכילת בעלים כפי שנלמד בספרא על הפסוק: "ואכלו את הבשר...".
הגרי"ד בהררי קדם (פסח סי' נב) כותב שהחידוש בקרבן פסח הוא שיש לאוכלו על השובע של קודשים, לעומת קודשים שיש לאכלם על השובע של חולין. דבריו דחוקים, הגרי"ד לא מביא מקור המניח את הדעת לחידושו.
ה'כלי חמדה' (בהעלותך, מעמ' 91) עוסק בשאלה זו באריכות. לטענתו, בפסח איכא תרתי: א. דין "למשחה" שיש בכל הקודשים. ב. דין אכילה דרך חירות, שיש לאכול כדרך המלכים. עיין שם באריכות. ה'כלי חמדה' טוען שלרש"י גם בקדשים קלים הנאכלים לבעלים יש דין אכילה על השובע, שלא כראשונים אחרים הסוברים שזה רק לכוהנים (בקודשי קודשים). כך טוען ה'כלי חמדה' גם בדעת הרמב"ם, הוא מדייק זאת מהל' מעשה הקרבנות (י, ט-י). הרמב"ם בהלכה ט כותב: "כל הקרבנות בין קדשי קדשים בין קדשים קלים..." ובהלכה י: "ומותר לאכול את הקדשים בכל מאכל... צלויים שלוקים ומבושלים, ולתת לתוכם תבלין...". אנו רואים שהרמב"ם מדבר הן על קודשי קודשים והם על קודשים קלים. ה'כלי חמדה' קושר בין 'נאכל על השבע' ובין 'למשחה', וכדעת הרשב"ם בדין אפיקומן.
אולם, כאמור, ר' חיים סובר שדין "למשחה" נאמר לכוהנים בלבד, ובפסח יש דין אחר של אכילה על השובע. זאת מדייק ר' חיים מהלכה יא (שם), שם כותב הרמב"ם שיש לאכול את הקורבן על השובע, הרמב"ם מתנסח בלשון: "היתה להם", ר' חיים מבין שהכוונה לכוהנים. לשיטתו יש להפריד בין דין "'למשחה" ובין דין "נאכל על השובע", ואלו שני דינים שונים שאינם נובעים זה מזה. אולם לשיטת ה'כלי חמדה' ניתן להסביר שהכוונה הן לכוהנים והן לבעלים בקודשים קלים, כהמשך להלכות ט-י.
[8] . הנצי"ב במרומי שדה (צט ע"ב ד"ה במשנה, וכן קטז ע"ב ד"ה תוספות) מדייק מדברי רש"י (קיט ע"ב ד"ה אין מפטירין) ותוספות, שהפסח נאכל בסוף הסעודה בלבד. וזאת בניגוד לדברי הרמב"ם הסובר שהפסח נאכל גם בתחילת הסעודה וגם בסופה. עיין עוד בהעמק שאלה, שאילתא קנד אות ב (עמ' רלט עמודה ימנית למטה והילך).
[9] . ה'כלי חמדה' בהעלותך (עמ' מח) טוען שלפי הרמב"ם השארת טעם המצוה היינו אכילת הפסח על השובע:
"אך לכאורה יש להעיר בזה מדברי הרמב"ם פ"ט מחמץ ומצה ה"ט שנתן טעם לאכילת פסח על השובע משום שישאר טעם המצוה בפיו, ומדלא קאמר בפשיטות דדינו ככל הקדשים דנאכלים על השובע, נראה קצת דסבירא ליה דאינו בכלל למשחה. אך באמת זה אינו, דשפיר מוכרח לומר מטעם זה, דאם לא כן יקשה הא חגיגה היא גם כן קדשים. ולכן הוסיף הרמב"ם הטעם שישאר טעם המצוה בפיו כיון דאכילתן הוא המצוה, מה שאין כן חגיגת י"ד דאינה אלא רשות ולכן עיקר הוא הפסח".
לאור מה שהעלנו, יש להפריד בין פסח ומצה. הרמב"ם מדבר על אכילת השובע בקרבן פסח בהלכות קרבן פסח. בהלכות חמץ ומצה בהלכה ז מדבר הרמב"ם על אכילת חגיגה קודם לפסח, משום הדין של שובע שנלמד בהלכות קרבן פסח. כאן בהלכה ט מוסיף הרמב"ם נקודה נוספת והיא טעם פסח, שזה לא נובע מאכילה על השובע.
סוף דברי ה'כלי חמדה' מהווים הסבר לדרישה שיישאר טעם פסח בפיו כפי שנבאר בהמשך.
[10] . לפי זה תוספתא זו היא אליבא דרבי עקיבא. הגר"ש ליברמן בתוספתא כפשוטה (עמ' 198) מביא מכילתא שר' אליעזר אומר שיש לעסוק בהלכות עד חצות. הריטב"א על ההגדה מפרש שר' אליעזר אומר זאת כהמשך לשיטתו שהפסח נאכל עד חצות. אנו רואים אם כן שלימוד הלכות הפסח תלוי בזמן אכילת הפסח, ומכך הוכיח הרוגוצ'ובר שיש מצות אכילת פסח מתמשכת.
