הרב מאיר שפיגלמן
א. מבוא
ב. פסוקי המנורה
ג. המשכן ואוהל מועד
ד. נר תמיד והמנורה
ה. הנר המערבי הוא נר התמיד
ו. נס פך השמן
ז. זווית אישית בהבנת המנורה
1. מעמד מנורת המקדש - מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן
2. מצוות עשיית המנורה
3. כמות השמן שיש לשים בכל יום (בשעת ההדלקה ואחריה)
תשובות רבות מספור ניתנו לשאלת הב"י, מדוע חנוכה נחגג במשך שמונה ימים ולא שבעה, והרי מכיוון שהשמן הספיק מלכתחילה ליום אחד, הנס הוצרך לאפשר הדלקה במשך שבעה ימים בלבד.[1] בדרך כלל, התשובות מתמקדות בהבנה המדויקת של הנס. אלא שתשובות אלה מסתמכות על הנחה נסתרת באשר לדרך שבה החשמונאים התמודדו עם המצב בו יש להם שמן ליום אחד. דהיינו, השאלה הקודמת לשאלת הב"י היא מה תכננו החשמונאים לעשות במצב זה. מספר אחרונים סברו שהחשמונאים סמכו על כך שיהיה נס, ברם מלבד עצם הקושי שבה – שבשלו רוב האחרונים לא קיבלו תשובה זו – אף הנחה זו אינה מסבירה על איזה נס סמכו החשמונאים. כלומר, האם שמו שמינית שמן, וסמכו על כך שהיא תספיק ללילה שלם, או שמילאו כמות רגילה של שמן וסמכו על צפחת השמן שלא תחסר, או שמא אפשרויות אחרות.
סיכומם של דברים הוא שעלינו לברר תחילה מה היו החשמונאים אמורים לעשות במציאות שבה אין די שמן. שאלה זו חריגה, שהרי עד לנס חנוכה לא ידוע לנו שהייתה מציאות כזו. שבה לא היה מספיק שמן. בשל כך, נדרשים אנו לחזור לפסוקי התורה, ולנסות להסיק מהם, מה היו החשמונאים אמורים לעשות.[2] פסיקת החשמונאים אמורה להסתמך, בין השאר, על הבנת הציווי של הדלקת הנרות יום-יום.[3] במאמר זה נציע כי החשמונאים הדליקו כל יום נר אחד בלבד.[4] בשל כך, ביום הראשון היה דלוק נר אחד, בשני שני נרות וכך הלאה. מכאן נגזרת בצורה פשוטה עמדת בית הלל שמורים לקיים באופן זה את מצוות הדלקת נר חנוכה 'למהדרין' – לפחות עד היום השביעי (שבת כא, ב). כמו כן, ברור מדוע המצווה הבסיסית היא להדליק נר אחד, מאחר וכך הדליקו החשמונאים. ההצדקה ההלכתית להדלקת נר אחד ולעמדת בית שמאי תובהר בהמשך.
כאמור, הבנת פעולות החשמונאים והנס מחייבת עיון בפסוקים. מצוות הדלקת הנרות חריגה בתורה: היא מופיעה בתורה מספר רב של פעמים, השונות זו מזו בתוכנן. זאת ועוד, התורה משתמשת כמעט בנוסח זהה בשני מקומות שונים שבהם היא מדברת על המנורה. כל זאת מלבד האזכור הכפול של החובה להביא שמן למאור. במאמר זה, ננסה לעמוד על שונות זו, ולהבהיר כיצד חז"ל השתמשו בשונות זו בקביעת ההלכה היום-יומית מחד גיסא, ובקביעת מצוות הדלקת הנרות בחנוכה מאידך גיסא.
מצוות הדלקת הנרות מופיעה בחמישה מקומות (מספור הקטעים הובא לצורך ההמשך).
1. וְעָשִׂיתָ אֶת נֵרֹתֶיהָ שִׁבְעָה וְהֶעֱלָה אֶת נֵרֹתֶיהָ וְהֵאִיר עַל עֵבֶר פָּנֶיהָ:
(שמות לה, לז)[5]
2. וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד: בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה' חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: (שמות כז, כ-כא)
3. וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה: וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם יַקְטִירֶנָּה קְטֹרֶת תָּמִיד לִפְנֵי ה' לְדֹרֹתֵיכֶם:
(שמות ל, ז-ח)
4. צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד: מִחוּץ לְפָרֹכֶת הָעֵדֻת בְּאֹהֶל מוֹעֵד יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה' תָּמִיד חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם: עַל הַמְּנֹרָה הַטְּהֹרָה יַעֲרֹךְ אֶת הַנֵּרוֹת לִפְנֵי ה' תָּמִיד:
(ויקרא כד, ב-ד)
5. דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת: וַיַּעַשׂ כֵּן אַהֲרֹן אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה הֶעֱלָה נֵרֹתֶיהָ כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק אֶת מֹשֶׁה: וְזֶה מַעֲשֵׂה הַמְּנֹרָה מִקְשָׁה זָהָב עַד יְרֵכָהּ עַד פִּרְחָהּ מִקְשָׁה הִוא כַּמַּרְאֶה אֲשֶׁר הֶרְאָה יְקֹוָק אֶת מֹשֶׁה כֵּן עָשָׂה אֶת הַמְּנֹרָה: (במדבר ח, ב-ד)
תחילה, נסקור בקצרה את הפסוקים השונים, ונדגיש מספר נקודות העולות מקריאתם.[6]
מקור 1 מציין שיש להדליק שבעה נרות במנורה, ושנרות אלו צריכים להאיר אל פני המנורה. לא נאמר כאן מי צריך להדליק את המנורה, כמה זמן צריכים הנרות לדלוק, ומתי צריך להדליק אותם.
במקור 2 חובת ההדלקה היא של נר אחד בלבד. זמן ההדלקה הוא מערב עד בוקר.[7] מיקום ההדלקה הוא באוהל מועד מחוץ לפרוכת, ומיקום זה מכונה בתורה כאן לפני ד'.[8] לא נאמר שהדלקת נר זה צריכה להיות על מנורה. בני ישראל מצווים להביא שמן למאור. ציווי זה מיותר לכאורה, שכן שמן למאור נתרם כבר בתחילת פרשת תרומה. מפסוקים אלה וממקור 4 עולה שהשמן הוא מנחה מיוחדת שנדרשת מאת כל עם ישראל, ואין היא חלק מפריטי המשכן. אמנם, אם הנחה זו נכונה, לא ברור מדוע הוזכר שמן המאור בתחילת פרשת תרומה.
במקור 3 אין ציווי ישיר להדליק או להיטיב את הנרות. ניתן להסיק שפעולה זו מבוצעת בפועל פעמיים ביום, כאשר פעולת הקטרת הקטורת מלווה את הטיפול בנרות. מלשון התורה משמע שיש הבדל בין הפעולה בבוקר לפעולה בערב: בבוקר אהרן נוהג ל'היטיב' את הנרות, ואילו בערב הוא 'מעלה' את הנרות. חובה זו, לטפל בנרות פעמיים ביום, לא הוזכרה במקום אחר. מהתייחסות התורה למספר נרות, משמע שהפרשה אינה עוסקת בנר התמיד. על אף שלא הוזכר כאן שנרות אלו מודלקים על המנורה, סביר להניח שמדובר כאן על המנורה. זאת בשל שתי סיבות: ראשית, במקומות האחרים, אזכור נרות בלשון רבים קשור למנורה. שנית, השימוש במילים: "ובהעלות אהרן את הנרות" מקביל למילים: "והעלה את נרותיה".[9]
למעט שינויים קטנים במילים, מקור מס' 4 מקביל כמעט בצורה מדויקת למקור מס' 2. התוספת המהותית במקור זה, היא הפסוק האחרון, שלא הובא כלל במקור 2.[10] השוני בנוסחו של הפסוק האחרון מהפסוקים הקודמים בולט לעין. הפסוקים הראשונים דיברו על נר תמיד אחד. הפסוק האחרון מדבר על מספר נרות, ועל מנורה שלא הוזכרה לעיל. התורה יוצרת כאן זיקה בין שני הציוויים שנאמרו לעיל.[11] יש חובת הדלקת נר תמיד, ויש חובה להעלות נרות במנורה.
מקור מס' 5: במקור זה לא הוזכרה כלל חובת הדלקת נרות. ניתן רק להסיק שהנרות מודלקים מדי פעם. הפרשה מדגישה שאהרון הוא זה שצריך להדליק את הנרות.[12] קשה להבין מדוע התורה מציינת את מעשה המנורה. הפרשה כאן אינה מדברת כלל על מבנה המשכן אלא על חנוכתו, ובמסגרת זו אין מקום לדבר על מבנה המנורה.
הרמב"ן (במדבר ח, ב-ד) מנסה להסביר מה החידוש בכל קבוצת פסוקים שהובאה לעיל. לדעתו, פסוקי מקור 2 אינם מחייבים הדלקת נרות דווקא במנורה. תפקיד מקור 3 היא לצוות על הדלקת הנרות לדורות, ולקבוע שההדלקה חייבת להיות במנורה. תפקיד מקור 5 הוא לקבוע שהנרות צריכים לדלוק לדורות מול פני המנורה. הצורך בפס' ד' הוא כדי לקבוע שהחיוב לעשות את המנורה 'מקשה' הוא חיוב מעכב, זאת בניגוד לזהב, ולשאר התוספות כמו הגביעים וכו', שאינם מעכבים. הרמב"ן אינו סבור שיש שתי הלכות שונות בהדלקת הנרות, ולדעתו הפרשיות משלימות זו את זו. דהיינו, הרמב"ן מסכים שעל פי משמעות הציווי בפרשת תצווה יש דין הדלקת נר גם ללא מנורה. ברם, הציווי בפרשת אמור בא לשלול הנחה זו.
דברי הרמב"ן אינם מיישבים חלק מהקשיים שהועלו לעיל. כדוגמה, מדוע התורה ציוותה פעמיים על תרומת השמן. הרמב"ן גם סבור שהחובה להדליק נר תמיד ללא מנורה אינה שלמה במקומה, ויש להשלימה באמצעות הציווי על הדלקת נרות במנורה. דבר זה אינו במשמע הכתובים, וכפי שהוסבר לעיל. כמו כן, הרמב"ן אינו מסביר מדוע הובאה הדלקת המנורה במקור 5, ולא הובאו חובות אחרות, כקטורת ולחם הפנים. אין גם הסבר מדוע דין מקשה הובא במקום זה, ולא הובא יחד עם ציווי עשיית המנורה. יש להדגיש שדין מקשה הובא בפרשיות המשכן בנוגע לכלים אחרים, למשל ביחס לכפורת (שמות כה, יח), והתורה לא חזרה על ציווי זה במקומות אחרים. אף ביחס לכלים האחרים, אין ציווי על עשייתם שלא בהקשר ישיר לציווי על עשיית המשכן, או לתיאור עשייתו. קשה להבין מדוע דווקא במנורה התורה מדגישה דין זה.
מדברי הרמב"ן עולה נקודה נוספת, הקשורה בעקיפין לאמור לעיל. הרמב"ן מביא את דרשת חז"ל, הקובעת שאהרון קיבל בהדלקת הנרות 'פיצוי' על כך שלא היה שותף בחנוכת המשכן. הרמב"ן מתקשה להבין מדרש זה, שהרי אהרון מקריב בכל יום כמות רבה של קרבנות, ובמיוחד בימי המילואים, וקשה להבין מדוע יש צורך בנחמה, וגם אם יש צורך כיצד דווקא הדלקת הנרות מנחמת אותו. הרמב"ן מציע שמדובר על חנוכת המקדש בימי החשמונאים. ברובד הפשט, הצעה זו קשה, הן משום שאין לה רמז במדרש, והן משום שפעולה העתידה להיות אלפי שנים לאחר חנוכת המשכן תתקשה לנחם את אהרון. יש להוסיף שהרמב"ן עצמו (שם) מתייחס בשלילה למלכות חשמונאים, שאינה משבט יהודה. לפיכך, עם השכר שיש בטיהור המקדש, באה חובה רבה לזרע החשמונאים. לדעת הרמב"ן, בשל חטא זה נכרת כל זרע החשמונאים. לפיכך, קשה לראות רק את השכר בחנוכת החשמונאים ולא את העונש. אמנם, אם לא נקבל את תשובת הרמב"ן, מדרש חז"ל אכן יישאר תמוה.[13]
רש"י והרמב"ן נחלקו בשאלה האם נצטווינו על הקמת המשכן לאחר חטא העגל (רש"י) או לפניו, כסדר המקראות (רמב"ן).[14] לדעת רש"י, הצורך לשנות מסדר המקראות יכול לנבוע משני שיקולים שונים: ראשית, עם ישראל אמור להיכנס לארץ ישראל תוך תקופה קצרה. קשה להבין מדוע יש להתעכב עוד כשנה ולדחות את הכניסה לארץ, לשם הקמת משכן שאמור להיות מוחלף במקדש לאחר הכניסה לארץ.[15] שנית, מסורת חז"ל המעוגנת בכתובים שונים קובעת שהלוויים נבחרו לאחר חטא העגל. ברם, פרשת תצווה מניחה שאהרון הוא המתפקד במקדש, ולכן יש להסיק שפרשות אלה אינן במקומן.[16] להלן ננסה להציע גישה ממצעת בין רמב"ן ורש"י. באמצעות גישה זו ניתן יהיה לזהות זווית חדשה של הדלקת הנרות.
וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר: (ויקרא א, א)
לשונו ותוכנו של פסוק הפתיחה לספר ויקרא מקשרים בין סיום הציווי על עשיית אוהל מועד, לסיום הקמתו בפועל. בסיום הציווי נאמר:
פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם. וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל. (שמות כט, מב-מג)
בסיום הקמתו בפועל נאמר:
וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים וַיְדַבֵּר אֵלָיו: (במדבר ז, פט)
מטרת הקמת אוהל מועד היא התוועדות בין ה' למשה ולעם ישראל, והמונח המייצג אותה הוא 'אוהל מועד'.
מטרה אחרת היא נוכחות ה' בתוך עם ישראל:
וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.. אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם:
(שמות כ"ט מה-מו)
המונח 'משכן' נגזר ממטרה זו. שתי מטרות אלו נראות כמשלימות זו את זו וחלות על אותו מבנה.[17] במקום שבו ה' שוכן, שם הוא נועד למבקשים אותו.
ברם, התורה עצמה מגדירה את 'אוהל מועד' כישות שונה מהמשכן. המשכן הוא יריעות הצמר:
וְאֶת הַמִּשְׁכָּן תַּעֲשֶׂה עֶשֶׂר יְרִיעֹת שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתֹלַעַת שָׁנִי...
(שמות כו, א)
יריעות אלו, המחוברות בקרסי זהב הן הנראות לאדם העומד בתוך המקדש. מעל יריעות אלו, יש יריעות עזים המחוברות בקרסי נחושת, והמשמשות כאוהל מעל המשכן. מובן מאליו כי המשכן קדוש יותר מהאוהל, המהווה רק כיסוי למשכן. דירוג זה מוצא ביטוי, בין השאר, בחומרים המרכיבים אותם: חוטי הצמר וקרסי הזהב של המשכן עדיפים על יריעות העזים וקרסי הנחושת של האהל.
התורה עצמה מזהה בין ה'אוהל' ובין 'אוהל מועד':
וְנָשְׂאוּ אֶת יְרִיעֹת הַמִּשְׁכָּן וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד מִכְסֵהוּ וּמִכְסֵה הַתַּחַשׁ אֲשֶׁר עָלָיו מִלְמָעְלָה: (במדבר ד, כה)
על פי סדר הכתוב, אוהל מועד הוא יריעות העזים, כפירוש רש"י.
לעתים, אוהל מועד הוצא מחוץ למחנה (שמות לג, ז), אך בדרך כלל אוהל מועד והמשכן מחוברים זה לזה. למרות זאת, הם מייצגים מבנים בעלי תפקוד שונה. כלי יכול להיות מתואר כנמצא במשכן, או באוהל מועד או בשניהם, כפי שמפורש בפסוקים הבאים:
וַיָּבֵא אֶת הָאָרֹן אֶל הַמִּשְׁכָּן...
וַיִּתֵּן אֶת הַשֻּׁלְחָן בְּאֹהֶל מוֹעֵד עַל יֶרֶךְ הַמִּשְׁכָּן צָפֹנָה...
וַיָּשֶׂם אֶת הַמְּנֹרָה בְּאֹהֶל מוֹעֵד נֹכַח הַשֻּׁלְחָן עַל יֶרֶךְ הַמִּשְׁכָּן נֶגְבָּה...
וַיָּשֶׂם אֶת מִזְבַּח הַזָּהָב בְּאֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי הַפָּרֹכֶת: (שמות מ, כא-כז)
מיקום הארון מיוחס למשכן בלבד. מיקום השולחן והמנורה מיוחס למשכן ולאוהל מועד. מזבח הקטורת, מיוחס לאהל מועד בלבד. מבחינה פיזית, הכלים נמצאים באותו מבנה – ומכאן שהחלוקה היא רעיונית, ותיאור מיקום הכלים מותאם לדרגת קדושתם ולתפקידם. הארון משמעותי רק למשכן, לפי שה' הוא יושב הכרובים (דברי הימים א' יג, ו), ושם הוא החדר הפנימי שאליו אדם אינו אמור להיכנס, וממילא אין מקום לדבר ביחס אליו על אוהל מועד.[18] לשולחן ולמנורה יש משמעות גם ביחס למשכן, וגם ביחס לאוהל מועד. מטרת מזבח הקטורת קשורה רק לכניסת אדם להיכל, משום שה' נראה בענן, וממילא הוא שייך רק לאוהל מועד.[19]
הפער בין המשכן ואוהל מועד מוצא את ביטויו בנושאים רבים. משה רואה את המשכן בהר, ולא את אהל מועד (כו, ל). הענן מכסה את אוהל מועד, ואילו כבוד ה' מלא את המשכן (מ, לד; לה).[20] ה' מדבר אל משה בתוך אהל מועד, ולא בתוך המשכן שאליו משה מנוע מלהיכנס (שמות מ, לה; במדבר ז, פט).[21]
הפער בין המשכן ואוהל מועד גדול במיוחד במצוות הקשורות לכוהנים ולקרבנות. התורה ממעטת להזכיר עבודות הנעשות במשכן, חוץ מהקמתו ופירוקו. בניגוד לכך, בפתח אוהל מועד ובחצרו מתבצעות הקרבת הקרבנות ועבודת הכוהנים. הנשיאים מביאים בקר ועגלות לחנוכת המשכן, וגם הם הופנו לתפעול אוהל מועד ולא למשכן (במדבר ז, ג-ד). הקרבנות שהם מביאים מיועדים לחנוכת המזבח, ולא לחנוכת המשכן (במדבר ז, י; פד). פסוק הסיום של קרבנות הנשיאים הקרבים על המזבח, עוסק באוהל מועד (שם ז, פט).[22]
החלוקה בין המשכן ואוהל מועד קשורה גם ליחס לבעלי החיים ואף לצומח. בכלי המשכן, אין מוצרים הדורשים נטילת חיים. כלי המשכן עשויים מזהב בלבד, ואפילו העצים מוסתרים בזהב. יריעות המשכן הן בדרגה נמוכה יותר. הן עשויות מצמר – שאינו דורש נטילת חיים, ומפשתן מהצומח. יש ליטול חיים רק בצבע היריעות העשוי מחלזונות. עורות תחשים ואילים מאודמים, שהם מן החי כמובן, נמצאים רק במכסי המשכן. אוהל מועד הוא בדרגת ביניים, ועשוי מעיזים, שקיימת עמימות מכוונת בשאלת הרכבן, ולא התפרש האם מדובר בצמר עיזים, או בעורות עיזים.
כאמור, אין קשר בין המשכן ובין קרבנות. זאת ועוד, אף בתוך אוהל מועד לא קרבים קרבנות, למעט הזאת דם חטאות פנימיות. הזאה זו אינה שוללת את האמור לעיל, בשל סיבות רבות, וכאן נפרט רק שתיים: ראשית, דמן מובא כאשר המקדש נפגם בשל חטאים. שנית, חטאות אלו אינן קרבן תקין, והן נשרפות מחוץ למחנה. סיכומם של דברים: בקודש קרבים רק קרבנות מהצומח, ואילו בקדש הקדשים לא קרבים קרבנות כלל (בקרבנות יום כפור יש לדון בנפרד). מציאות זו נובעת, בין השאר, מההקבלה הידועה בין המשכן וגן עדן. בגן עדן, וודאי שאין מקום לדבר על הריגת בעל חיים לשם קרבן.
דירוג זה מורה כי קרבנות אינם נדרשים בדרגת הקדושה הגבוהה ביותר. כאשר משה עולה להר סיני, או נכנס לקודש הקודשים, הוא אינו מביא קרבן. לקרבנות יש חשיבות גדולה, אך קיים שלב שבו אין להם מקום.
תוצאת הבדל זה היא שספר ויקרא – תורת כוהנים – מזכיר את המשכן פעמים ספורות בלבד, ועשרות פעמים את אוהל מועד. וכך, המונח 'חצר המשכן' המופיע בספר שמות, מוחלף ב'חצר אוהל מועד' בספר ויקרא.[23]
פרשת תרומה ופרשת תצווה מדגימות חלוקה זו: בפרשת תרומה, אין אזכור של אוהל מועד אלא של המשכן. אין בה ציווי על מזבח הקטורת. עריכת הלחם על השולחן והדלקת הנרות מתוארות כפעולות חד פעמיות, שאמורות להיעשות במשכן. תפקיד המשכן הוא להוות בית לה', ופעולות אלו הן חלק מיצירתו. הכוהנים בכלל ואהרן בפרט אינם מוזכרים כלל בפרשה. פרשת תצווה הפוכה: אין בה אזכור של המשכן, אלא של אוהל מועד. בחירת הכוהנים ובגדיהם מפורטים בהרחבה. אהרן מחויב בהדלקת נרות תמידית, הנעשית באוהל מועד.
כאמור, בציווי הראשוני על המנורה והשולחן, התורה מצווה להעלות נרות במנורה, ולשים לחם על השולחן. ציווי זה אינו חלק מהעבודה הקבועה במשכן.[24] מנורה אינה מנורה ללא נרותיה, וכך גם השולחן. בשל כך, לא נאמר מתי יש להעלות נרות במנורה ולשים את לחם הפנים, וכן לא נאמר מי הוא זה שעושה פעולות אלה. כמו כן, משמע שמיד עם עשיית המנורה יש להעלות בה נרות, אף לפני הקמת המשכן. כך משמע מהציווי על הקמת המשכן (שמות מ). ה' מצווה את משה להביא את המנורה למשכן ולהעלות את נרותיה, וכן ביחס למשכן. עולה מכאן שהנרות במנורה הם חלק מהליך הצבתה במשכן, ואין הם קשורים לעבודה במשכן.[25]
באשר למזבח העולה, המצב שונה, שכן התורה אינה מציינת עד לסוף פרשת תצווה שיש צורך להעלות קרבנות תמיד על המזבח. כך אף מסתבר, שהרי אין מקום לעבודה במשכן לפני תום הקמתו.[26] פער זה נובע מהאמור לעיל. פרשת תרומה עוסקת במשכן, ובמסגרת המשכן אין מקום לקרבנות. התורה מביאה את דיני הקרבנות בהקשר לאוהל מועד המתואר בפרשת תצווה, ובהמשך לימי המילואים.[27]
הצעתנו היא שפערים בין פרשות תרומה ותצווה נובעים, בין השאר, מזמן הציווי. פרשת תרומה נאמרה לפני חטא העגל, כדעת הרמב"ן. פרשת תצווה נאמרה לאחר חטא העגל, כדעת רש"י.[28] כפי שהוסבר לעיל, עמדת רש"י שהצטווינו על הקמת המשכן לאחר חטא העגל יכולה לנבוע מבחירת הכוהנים לעבודה במקדש. כפי שהראינו, בחירה זו קיימת רק בפרשת תצווה. אם כן, אפשר לטעון שפרשת תצווה אכן נאמרה לאחר חטא העגל, גם אם פרשת תרומה נאמרה לפניו. הצעה זו נתמכת במספר שיקולים:
א תחילת פרשת תצווה אינה מסודרת כרונולוגית. התורה מצווה את אהרן להעלות נר תמיד, ברם בחירת אהרן לכהן נאמרה רק בפסוקים שלאחר מכן (פרק כח). צריך להסיק שהפרשה אינה כתובה כסדרה, וציווי הדלקת הנרות מאוחר לבחירת אהרן. אם פרשה זו אינה כסדרה, נפתח פתח לומר שכל הפרשה אינה כסדרה.[29]
ב. הציווי על מזבח הקטורת חריג, ועל כך עמדו כבר ראשונים (ראו ראב"ע ורמב"ן). בציווי זה יש כמה בעיות:
1. מיקום הציווי: הבעיה כפולה. ראשית, הציווי על המזבח אינו מובא יחד עם כל הכלים בפרשת תרומה. שנית, הוא מובא לאחר פסוקי הסיום של המשכן, המסכמים את מטרת המשכן.
2. ציווי עשייתו מפרט את מיקומו של מזבח הקטורת. מיקום כל הכלים הוגדר בפרשה נפרדת, לאחר תיאור כל המשכן, ושם לא הוזכר מזבח הקטורת (שמות כו, לא-לז). הבאת מיקום זה כחלק מציווי העשייה מורה שעל מזבח זה הצטווינו רק לאחר ציווי כל המשכן.
3. עבודת הקטורת: העלאת הקטורת הוצמדה להדלקת הנרות כפעולה נלוווית, ולא נאמרה כציווי עצמאי. דהיינו, מהפסוקים עולה שבשעת הטבת הנרות יש להקטיר קטורת. לא נאמר שיש להקטיר קטורת על המזבח מיד עם הקמתו, בדומה לשולחן ולמנורה, אף כי משה עשה זאת (שמות מ, כז).
4. מידות המזבח: כל כלי המשכן מורכבים ממידות שאינן שלמות. שלושת ממדי הארון אינם שלמים, וכן גובהו של השולחן, ורוחבם של קרשי המשכן. לעומת זאת, למזבח הקטורת יש מידות שלמות בלבד, בדומה למזבח העולה.
5. טבעות: לארון ולשולחן יש ארבע טבעות, ואילו למזבח הקטורת יש שתי טבעות בלבד.
6. במזבח זה נאמרה הלכה מיוחדת הדורשת את כפרתו אחת בשנה, כאשר לא נתבאר בתורה על מה יש לכפר, ומדוע כפרה זו נעשית דווקא על מזבח הקטורת.
הנחה שהציווי על מזבח הקטורת מאוחר לחטא העגל, תיישב את רוב התמיהות דלעיל.[30] מזבח הקטורת הוא נספח הנובע מחטא העגל. מיקומו של הציווי ומידותיו של המזבח מובנים מאליהם, שהרי הוא נספח. הכפרה על קרנותיו אחת בשנה מתקשרת לכפרת יום כפור, הנובעת מחטא העגל.[31] מידותיו של המזבח שונות משום שאין הוא חלק אינטגרלי מכלי המשכן. התורה גם מדגישה שאין להקטיר עליו כל דבר נוסף, לפי שתפקידו הוא לשרת את הקטרת הקטורת, ואין הוא כלי עצמאי.[32]
ג. אף מינויו של בצלאל (פרק לא) מובן יותר לאחר חטא העגל. התורה מדגישה שבצלאל אמור לעשות את אשר צווה משה (פס' ו). בצלאל ואהליאב מייצגים את כל עם ישראל, שהרי בצלאל הוא משבט יהודה, ראשון השבטים, ואהליאב הוא משבט דן, אחרון השבטים. מלכתחילה, האחריות על ניהול יצירת המשכן הוטלה על משה. במציאות זו, עם ישראל אמורים לסייע למשה, ולתרום את החומרים למשכן. לאחר חטא העגל, הוטלה הקמת המשכן על עם ישראל, ובצלאל ואהליאב הם שליחי עם ישראל לבניית המשכן.
לעומת בחירת בצלאל בסיום ציווי הכלים, בחירת חכמי הלב מקרב העם לעשיית הבגדים הוזכרה כבר בפתיחה לציווי עשיית הבגדים (שמות כח, ג). עובדה זו תומכת בקביעתנו שפרשת תצווה נאמרה לאחר חטא העגל. אם ציווי זה נאמר לאחר החטא, בחירת החכמים יכולה להתבצע מיד. לעומת זאת, בחירת בצלאל מאוחרת לחטא, ולכן היא נכתבה בסיום ציווי המשכן.
ד. ציווי מחצית השקל וניסוחו מובנים יותר על רקע חטא העגל. מלשון התורה משמע שחיוב מחצית השקל מותנה במפקד, ותפקידו הוא לכפר על הנפקדים, אף שלא הוסבר מדוע נדרשת כפרה מעין זו. ברם, התורה אינה מתארת מפקד של בני ישראל שנעשה לפני הקמת המשכן, ולאור כך מסתבר שלא היה מפקד כזה. למרות זאת, כל אחד מבני ישראל נתן מחצית השקל שנלקח לצורך אדני המשכן (שמות לח, כה-כח).
אם כן, יש להסיק שהוטל חיוב תרומה של מחצית השקל על כל אחד מבני ישראל. כסף זה הוגדר ככסף כיפורים, שיועד לעבודת אוהל מועד (שמות ל, טז), אלא שללא מפקד, מתעצם הקושי: מדוע יש לכפר על בני ישראל. לכך מתווספת התמיהה, מדוע לא נאמר דין תרומת מחצית השקל בתחילת פרשת תרומה, שם הוזכרה תרומה של כל נדיב לב, ללא אזכור החובה של כל אחד לתת מחצית השקל. אם חובה זו היא תולדת מפקד, לא היה צורך באזכור חובה זו, ברם, כאמור לעיל, חובת התרומה כאן אינה בשל המפקד, אלא חיוב עצמאי של תרומה למשכן (פס' יג-יד), שהיא גם כסף כיפורים.
ההנחה שדין מחצית השקל נאמר בעקבות חטא העגל מקלה מאוד על יישוב הקשיים שהוצגו לעיל.
הציווי המקורי כלל מתנת נדיבי לב למשכן, ולא כלל חובת נתינה של כל אחד מהעם.[33] בחטא העגל, כל העם פרקו את נזמי הזהב ותרמו אותם לעגל (שמות לב, ג). מתנה זו חייבה מתנה נגדית למשכן, ככפרה על מתנה זו. בשל כך, התרומה לה' מוגדרת כאן ככפרה, על אף שלתרומה אין תפקיד מכפר בדרך כלל.[34] מעבר לכך, מכיוון שכל העם השתתפו בעשיית העגל, בכל פעם שכל העם מתפקד, יש צורך בכפרה על התפקדותם הראשונית של העם לעשיית העגל.
נמצא שהציווי על מחצית השקל כולל בתוכו שני ציוויים שונים. א. בעתיד, כאשר יהיה מפקד, יש לתת מחצית השקל (פס' ב). ב. כל אחד חייב לתת כעת מחצית השקל (פס' יג). מכיוון שלא ניתנה עדיין מצוות מפקד מפורטת, יש צורך לומר שמדובר בבן עשרים שנה ומעלה (פס' יד). אם ההשתתפות במפקד יוצרת את החיוב, משפט זה מיותר, שהרי ממילא רק המבוגרים מתפקדים. כיוון שמחצית השקל ניתנת ללא השתתפות במפקד, יש צורך לסייג את החובה.
על פי האמור כאן, מקרה זה ייחודי, לפי שנדרשת כאן תרומה, ונתינת התרומה נועדה לכפרה. לעתים התורה מציגה זוויות שונות של תפיסה הלכתית, ואזי היא מביאה פסוק המחבר בין שתי תפישות אלה.[35] פס' טו מחבר בין שני הסוגים הללו, וקובע כי התרומה היא כפרת הנפש.
לסיכום, מסתבר שיש לפצל בין פרשת תרומה לפרשת תצווה. פרשת תרומה נאמרה לפני חטא העגל, ואילו פרשת תצווה נאמרה אחריו.
ההנחה שפרשת תצווה נאמרה לאחר חטא העגל מחייבת בדיקה, מהיכן מתחילים הפסוקים שנאמרו לאחר החטא. מזבח העולה מהווה חלק מציווי המשכן, שהרי גם אותו משה ראה בהר (שמות כז, ח). לעומת זאת, מינוי אהרן ובניו לכוהנים אינו ניתן להפרדה מפרשת תצווה, שהרי הוא כולל את עשיית הבגדים (שמות כח, ב). שתי הפרשיות בתווך, הן תיאור החצר ונר התמיד. שתי פרשיות אלה מתאימות להיות בתווך. באשר לחצר, מצד אחד היא מהווה חלק מהמשכן. מצד שני, משה אינו רואה את החצר בהר, בשונה משאר המשכן. ציווי נר התמיד (שמות כז, כ-כא) שייך אף הוא לשתי הפרשות. הוא חלק מתפקוד המשכן, אך פרטים רבים קושרים אותו לפרשת תצווה:
1. הנר נמצא ב'אוהל מועד' ולא במשכן.
2. הדלקתו הוטלה על אהרן, שלא הוזכר בפרשת תרומה.
3. עם ישראל מצווה להביא שמן להעלות נר תמיד, על אף שתרומת שמן כבר הוזכרה בתרומת המשכן (שמות כה, ו). אין ציווי כפול בחומרים אחרים הנדרשים למשכן, כדוגמת לחם הפנים.
4. דין נר התמיד שונה מהותית מדין המנורה שהוזכר לעיל: נר התמיד הוא אחד, ואילו הנרות במנורה הם שבעה.
5. לא נאמר שנר התמיד חייב להיות על המנורה, וזמנו מערב עד בוקר אינו תואם בהכרח לחיוב להעלות נרות במנורה.
6. הביטוי 'ואתה' כמקדים פעולה או דיבור מופיע חמש פעמים בפרשיות תצווה-כי תשא, וכמעט ואינו מופיע במקומות אחרים בתורה. ביטוי זה תומך בהנחה שפרשת נר התמיד היא חלק מפרשת תצווה.
נראה לנו שהמעבר מפרשת תרומה לפרשת תצווה, והמציאות שלפני החטא למציאות שלאחר החטא, הוא מעבר מדורג, המהווה יחידת קישור בין פרשת המשכן לפרשת אוהל מועד.[36] החצר שייכת בוודאי לפרשת תרומה, שהרי כינויה הוא 'חצר המשכן'. למרות זאת, אין היא חלק אינטגרלי מהמשכן, שהרי משה אינו רואה אותה בהר, ועיקר תפקידה הוא למען בני ישראל שבאים לעמוד לפני ה'. נר התמיד, לעומת זאת, שייך בעיקר לפרשת תצווה, שהרי הוא מודלק באוהל מועד על ידי אהרן. עם זאת, הוא מהווה חלק מהמשכן, שהרי הוא מודלק בתוך המשכן ומקושר לנרות שעל המנורה (ויקרא כד, ב-ד). דהיינו, יחידת הביניים שבין המשכן ואוהל מועד כוללת את החצר הקשורה יותר למשכן, ואת נר התמיד הקשור יותר לאוהל מועד.
ניתן להסיק שנר התמיד אינו זהה למנורה, והיא אינה מקום הדלקתו. המנורה היא חלק מהמשכן, ומסמלת את היות המשכן בית ה'. כיוון שבית מכיל מנורה עם נרות, אף המשכן מכיל מנורה עם נרות ושולחן עם לחם. בפרשת תרומה, הנרות והלחם הם חלק מהמשכן, ואין ציווי על מישהו ספציפי שצריך לעשות זאת.[37] כמו כן, אין זמן מסוים שבו צריך להביאם, אלא שיש צורך לוודא שיהיה נר דלוק ולחם על השולחן.[38] לעומת זאת, נר התמיד הוא מאת בני ישראל, והוא מודלק על ידי אהרן מדי ערב במקום כלשהו באוהל מועד. בניסוח אחר, נר התמיד הוא מוקד הציווי והמנורה היא כלי עזר לנר. בפרשת תרומה, המנורה ככלי היא העיקר, והנרות מסייעים במימושה ככלי.
לפיכך, מדובר כאן בשתי מצוות שונות. לשם העלאת הנרות במנורה, הצטווינו על תרומת שמן המאור בתחילת פרשת תרומה. דין נר התמיד כאן שונה, והוא ציווי מיוחד הנועד לשתף את בני ישראל במשכן. המשותף בין החצר ונר התמיד הוא זיקתם לעם ישראל. החצר היא המקום שבו עם ישראל נמצא כאשר הוא מגיע למשכן. בשל כך, חלקים מהחצר עשויים מכסף ונחושת, ולא מזהב. נר התמיד הוא מתנה קבועה מאת בני ישראל, שלא כנדבה החד-פעמית בהקמת המשכן. שיתוף בני ישראל נעשה באמצעות אהרן המתפקד כנציג עם ישראל, ובהתאמה לתפקידו ביום כפור.[39]
למרות שיש שני ציוויים במנורה, שניהם מתקיימים באותם נרות. הדלקת הנרות במנורה מהווה קיום מצוות העלאת נרות ונר תמיד בעת ובעונה אחת.[40] כך ניתן להבין את כוונת התורה בפסוקי מקור 4, שם היא מצרפת את דין נר התמיד לנרות המנורה, ובדומה לפירוש הרמב"ן שם. דהיינו, התורה מאפשרת לקיים את דין נר התמיד על נרות המנורה, ואפשר לצאת ידי חובת שני הציוויים בהדלקה אחת. מובן מאליו שחובת הדלקת נרות במנורה מותנית בקיומה של מנורה. כאשר אין מנורה, סביר שיש מצווה לנסות ולדאוג לקיומה, ברם כל עוד לא יצרו אותה, אין בכך הפרת מצוות הדלקת נרות. המצב דומה לאדם שאינו לבוש בבגד עם ד' כנפות. אדם זה אינו מבטל מצוות ציצית, אלא שהוא לא מקיים אותה.
התנאים נחלקו בשאלה כיצד המנורה הייתה מוצבת במקדש: האם היא הייתה מונחת בין צפון לדרום או בין מזרח ומערב.[41] הרמב"ם פוסק שהמנורה הייתה מונחת מצפון לדרום (הל' בית הבחירה ג, יב). כתוצאה מכך, הנרות בקני המנורה היו מכוונים כלפי הנר המרכזי, שהוא הנקרא 'נר מערבי'.[42] לדעת הסבורים שהמנורה הייתה מונחת בין מזרח ומערב, הנר המערבי הוא הנר המונח בצד המערבי של המנורה, או הנר השני ממזרח, שהוא מערבי לנר המזרחי.[43]
אף שקיימת חובת הדלקת שבעה נרות, ברור מהסוגיות השונות שיש חלוקה בין נר אחד, לששת הנרות האחרים. הגמרא מבינה שלנר המערבי יש לפחות שני דינים מיוחדים: א. מדליקים את כל הנרות מהנר המערבי, ואת הנר המערבי מדליקים מהמזבח.[44] ב. הנר המערבי דולק במשך כל הזמן.[45]
הפרשיות שמזכירות מספר נרות אינן מבדילות בין נר לנר, ובתורה עצמה אין כל חלוקה בין שבעת הנרות במנורה. לפיכך, פרשיות המנורה אינן יכולות להיות מקור לחלוקה מעין זו. נראה שהחלוקה בפסוקים שהוצגה לעיל, היא הבסיס להבדל ההלכתי בין שבעת הנרות במנורה לנר התמיד.[46] על פי חלוקה זו, ההלכה מבדילה בין חובת הדלקת הנרות במנורה, ובין חובת הדלקת נר התמיד. חובת הדלקת הנרות במנורה היא מערב עד בוקר. חובת הדלקת נר התמיד, אפשר שהיא תמיד, על פי משמעות המלה תמיד.[47]
הטבת הנרות במנורה מפוצלת לשני שלבים, כאשר מטיבים בשלב אחד חמישה נרות, ובשני שני נרות (יומא לג, ב). חלוקה זו כשלעצמה מורה שבין לדעת ר' יוחנן ובין לדעת ריש לקיש (שם), הטבת כל הנרות אינה מצווה אחת, אף שהנרות מעכבים זה את זה. אילו הייתה זו מצווה אחת, לא היה מקום לחלקה לשני חלקים, במיוחד לדעת ריש לקיש.[48]
ברור מלשון התורה ש"מנורה" משמעותה הקנה האמצעי של המנורה. הקנים האחרים מוגדרים כקני המנורה.[49] כך למשל התורה קובעת "ובמנורה ארבעה גביעים" (שמות כה, לד). משמעות הפסוקים היא שמנורה היא הקנה האמצעי. הבנה זו מסבירה היטב את עמדת הרמב"ם, הסבור שהנר המרכזי הוא 'נר מערבי', ברם יש קושי בכינוי נר זה כ'נר מערבי', בשעה שאינו בולט מערבה משאר הנרות. לראשונים האחרים, קל יחסית להבין מדוע הנר מכונה כנר מערבי, ברם לא ברור מה הייחוד בנר זה על פני שאר הנרות שבמנורה.[50]
הסקירה שהובאה לעיל מאפשרת הבנה של האפשרויות שעמדו לפני החשמונאים והכרעתם. כאשר הם הגיעו, הם מצאו פך שמן שמספיק ליום אחד בלבד. במצב זה, היה עליהם להחליט כיצד הם אמורים להדליק את הנרות. אנו יוצאים מנקודת הנחה שהם ידעו שבמשך שמונה ימים, לא יהיה להם שמן.[51] כמדומה שהשאלה כיצד צריך לנהוג תלויה בניתוח ההלכתי שנעשה לעיל, ובנקודות נוספות שאותן נבהיר להלן.
מסתבר שהחובה להדליק נרות במנורה, כחלק מהגדרת המנורה, קיימת רק אם יש מנורה. כאשר אין מנורה, אין חובה להדליק שבעה נרות. קיימת רק חובת הדלקת נר תמיד. אף שהתורה מצווה להדליק את נר התמיד על המנורה (מקור 4), אפשר שדין זה אינו מעכב, ובמקום שאין מנורת מקדש, ניתן להדליק בכל אמצעי שהוא.
הברייתא מציינת שכאשר החשמונאים הגיעו למקדש, לא הייתה מנורה. הם נטלו שיפודי ברזל, והדליקו עליהם (ראש השנה כד, ב). לכאורה, משמעות הבחירה בשיפודים להדלקה, היא שלא חיברו אותם לכדי יחידה אחת, שכן אם היו מחברים אותם, יכולה הייתה הברייתא לומר שמדובר במנורת ברזל ולא בשיפודים בלבד.[52] יכולות להיות כמה סיבות לכך שחשמונאים לא יצרו מנורה והשתמשו בשיפודים נפרדים זה מזה:
א. יצירת מנורה מזהב היא פעולה ממושכת ויקרה, שבשל קשיים מציאותיים לא הייתה יכולה להיעשות בזמן שחרור המקדש (ראש השנה כד, ב). הזכרנו לעיל את שיטת האחרונים הסבורים שיש שתי הלכות במנורה: הלכה במנורה כחלק ממערכת המקדש, וכבסיס להדלקת הנרות. המנורה הנדרשת להגדרת המקדש היא מנורת זהב דווקא. המנורה הנדרשת להדלקת הנרות אינה חייבת להיות מנורת זהב.
ב. הרמב"ם פוסק שחינוך המנורה הוא רק בהדלקת שבעה נרות במנורה בשעת בין הערביים.[53] אם לא הודלקו במנורה שבעה נרות, ממילא אין מנורה. אלו היה מספיק שמן לחשמונאים, הם היו חונכים את המנורה בהדלקת שבעה נרות. החשמונאים לא רצו ליצור מנורה, כדי להימנע מהצורך להכריע בין הדלקת נר אחד במשך שבעה ימים לשבעה נרות ביום אחד. כיוון שלא היה בידם מספיק שמן, הם הבינו שאין הם חייבים ליצור מנורה, כדי שהיא תחייבם בהדלקת כל נרותיה, ואז השמן לא יספיק לכל הימים. כאמור, אי אפשר לסמוך על הנס, ולכן הם לא יכולים היו להדליק שבעה נרות. כפי שהסברנו, במציאות שבה אין מנורה, אין עוברים על המצווה להדליק נרות במנורה. לעומת זאת, אם ידליקו שבעה נרות, הם יבטלו בימים הבאים מצוות עשה של הדלקת נר תמיד.
ג. יש מקום להציע שבשל דרישות הלכתיות שונות לא ניתן היה לעשות מנורה לפני היום השמיני, ולכן הדליקו את הנרות על שיפודים. נימוק הלכתי ראשון יכול להסתמך על דעתו של צפנת פענח שהשיפודים לא היו טמאים עד להדלקה, וצריך שהשיפודים יהיו טהורים, אחרת אין משמעות לשמן הטהור שנמצא. ביום השמיני האנשים כבר נטהרו ויכלו ליצור את המנורה.[54]
אפשרות אחרת היא לומר שלמרות שמותר להדליק נרות בטומאה (ספרא אמור פרשה יג ד"ה על), המנורה צריכה להיות טהורה. שלוש פעמים הודגשה עובדת טהרתה של המנורה (שמות לא, ח; לט, לז; ויקרא כד, ד), הדגשה שאינה בכלים האחרים. שמא ניתן ללמוד מכך שהמנורה חייבת להיות טהורה.[55] גם אם נאמר שמותר שהמנורה תהיה טמאה, אפשר שבשעת חינוכה היא צריכה להיות טהורה.[56]
אם אכן לא הייתה מנורה, ממילא לא הייתה חובת הדלקת נרות במנורה. נותרה רק חובת הדלקת נר תמיד. להבנת פעולת החשמונאים במציאות זו, יש לברר תחילה כמה שמן הכיל פך השמן. נכנה בשם 'יחידה' את כמות השמן המספיקה לבעירת נר אחד במשך לילה. השאלה היא כמה יחידות היו בפך השמן, שעל פי דברי הברייתא הספיק ליום אחד.[57] שבעה נרות הדולקים במשך לילה, מצריכים שבע יחידות. באשר לשמן הנדרש במשך היום, דבר זה תלוי במחלוקת הראשונים בשאלה האם הנרות דלקו במשך היום: לדעת הרשב"א, רק נר התמיד דלק ביום,[58] וממילא נדרשה עוד יחידה אחת.[59] לדעת הרמב"ם (הל' תמידין ומוספין ג, יב), כל הנרות דלקו במשך היום, ולכן נדרשו עוד שבע יחידות. ניתן להסיק שכמות השמן שנמצאה הייתה שמונה יחידות, או ארבע עשרה יחידות.[60]
מלבד ביום השמיני, אליו נתייחס להלן, החשמונאים תכננו להדליק בכל יום יחידה אחת של שמן בנר אחד.[61] הדין של נר התמיד הדולק גם ביום אינו מעכב. נוסף לכך, כפי שמשמע במספר מקורות, הצורך בדליקתו הקבועה של נר התמיד הוא רק לצורך הדלקת הנרות האחרים בין הערביים.[62] במקרה של החשמונאים, מכיוון שלא היו קיימים נרות אחרים בין הערביים, ואת נר התמיד ממילא יש לכבות ולהדליק כדי לקיים מצות הדלקה, ממילא לא היה צורך שנר התמיד יישאר דלוק במשך היום.
מהלך הנס חל על נר התמיד, שאמור לדלוק כל הזמן. בערב הם שמו בו כמות שמספיקה ללילה אחד, כפי שעושים בכל יום. אפשר שהם ציפו לנס, שלעתים התממש בנר התמיד,[63] אך ציפייה זו לא הייתה אמורה לשנות את התנהלותם לפי שאין סומכין על הנס. ואכן, הנס היה שהנר המשיך לדלוק גם ביום ולא כבה אף בתחילת הלילה שלמחרת.
בלילה השני יש חובה להדליק נר תמיד, אך אין טעם לכבות את הנר הדולק, שהרי אין צורך להדליק באותו נר דווקא. נוסף לכך, כיוון שהנר דלק בנס, לא רצו לכבותו. הם יכולים לקיים מצוות הדלקה בנר אחר.[64] בשל כך, החשמונאים הדליקו נר נוסף על שיפוד נוסף, וגם הוא המשיך לדלוק. כך קרה גם בימים הבאים, עד היום השביעי.[65]
במציאות זו, כל יום הודלק נר אחד, אך ביום הראשון דלק נר אחד, ובשני שני נרות וכך הלאה. לפי זה עמדת בית הלל פשוטה מאוד: המצווה הבסיסית היא להדליק נר אחד, כפי שעשו החשמונאים, ולכן אין מצווה להדליק כל יום שבעה או שמונה נרות. הידור המצווה הוא לשחזר את הנס כפי שקרה, וכיוון שכל יום נוסף נר אחד, כך אנו נוהגים.[66] על פי הצעה זו, מובן בפשטות מדוע כמות הנרות השתנתה בכל יום. להבנות האחרות, שינוי כמות הנרות בכל יום אינו פשוט, שהרי קרה אותו נס בכל יום.
לבית שמאי נקודת המוקד שונה. הנר הראשון דלק שמונה ימים, הנר השני דלק שבעה ימים וכך הלאה. כלומר, כאשר נקודת המוקד אינה מספר הנרות, אלא מספר הימים שבהם היה הנס, ונס זה פוחת והולך בנרות השונים. באמצעות מספר הנרות, אנו מציינים את הנס שקרה בהדלקת הנר הנוכחי.
ביום השמיני, נפתחות אפשרויות חדשות. אם בפך השמן היו ארבע עשרה יחידות שמן, ביום השמיני נותרו שבע יחידות. אם כן, ניתן לכבות את כל הנרות, ולהדליק את כולם. כך ניתן לקיים את המצווה כהלכתה, וגם לחנוך את המנורה.[67] הנס ביום השמיני היה בכך שנר התמיד או כל הנרות דלקו עד למחרת, כשהיה כבר שמן טהור.
אם בפך השמן היו שמונה יחידות, אזי נוצר כאן מצב הלכתי מיוחד. ביום השמיני נותרה יחידה אחת של שמן. מעבר לכך, יש בידי החשמונאים שבעה שיפודים עם נרות דולקים. ניתן לחבר את שבעת השיפודים הללו למנורה אחת, ולקיים בכך את המצווה שתהיה במקדש מנורה עם נרות.[68] לבית שמאי, המציאות ביום השמיני דומה למציאות בימים שקדמו לו, וממילא ביום השמיני מדליקים נר אחד, לפי שהיה נס בנר הזה שדלק יום שלם, למרות שהיה בו שמן שהספיק ללילה בלבד. אם כן, ברור שלבית שמאי אין מקום לקושיית הב"י.
לבית הלל, המצב סבוך יותר, שהרי אם מספר הנרות המודלקים משקף את מספר הנרות שדלקו במקדש, לכאורה ביום השמיני דלקו רק שבעה נרות. מובן שאפשר לענות, שמכיוון שבשבעת הימים הראשונים נוסף בכל יום נר, עשו כך גם ביום השמיני, שגם בו נעשה נס, בסופו של דבר. לפי הבנה זו, אין מקום לקושיית הב"י, ברם, אפשר שניתן להציע מסלול שונה. כאמור, ביחידת השמן ניתן להדליק את נר התמיד. ברם, יש כבר שבעה נרות דולקים במנורה. במצב זה פתוחות בפניהם שתי אפשרויות:
א. לכבות נר אחד, ולהדליקו מחדש כדי לקיים את מצוות הדלקת נר התמיד. אפשרות זו לא נבחרה משום שהיא כרוכה בשינוי נר אחד מתוך הנרות, ובכיבוי נר שדולק בנס, וזאת לא רצו לעשות.
ב. להדליק נר נוסף, שהוא יהיה נר התמיד. אין בכך כל בעיה, שהרי כבר שלמה הציב עשר מנורות במקדש, ואין בכך בעיה של בל תוסיף.[69] מעבר לכך, במקרה זה הבעיה אינה קיימת משום שאין הוספת מנורה, אלא הדלקת נר תמיד, שמצוותו מלכתחילה אינה זהה למצוות הדלקת הנרות במנורה. אם החשמונאים בחרו באפשרות מסתברת זו, ביום השמיני דלקו שמונה נרות, ומכאן הדלקת שמונה נרות ביום השמיני.
על פי הצעתנו, מצוות הדלקת נר חנוכה לדורות משקפת במדויק את פעולות החשמונאים בחנוכת המקדש, ואת הנס.
לסיום, התייחסות אישית בפן מחשבתי שאינו קשור לדיון ההלכתי. הפרשנות להלן מבטאת הבנה אישית, ואינה מבוססת בהכרח על ראיות כאלה ואחרות.
בתפילת "על הניסים" המתארת את נס החנוכה, מודגשת מאוד הדלקת הנרות. התפילה אינה מזכירה כלל נס שקרה בהדלקת הנרות, ולפיכך קשה לתלות את הזכרת הנרות בנס פך השמן. הדלקת הנרות מתוארת כחלק מהליך חידוש עבודת המקדש והקמתו מחדש. לא ברור מדוע התפילה מדגישה דווקא את הדלקת הנרות כסמן להקמת המקדש מחדש.
הזכרנו לעיל את המדרש שמתאר את קנאת אהרן בנשיאים לאחר שהנשיאים הביאו את הקרבנות לחנוכת המזבח. לדברי המדרש, הקב"ה ניחם את אהרן בהדלקת הנרות. הבאנו את הרמב"ן שהתקשה בהבנת מדרש זה, שכן אהרן עושה דברים רבים במשכן, וקשה להבין את המיוחד שבמנורה.[70] דרשת חז"ל מבוססת על סמיכות הפרשיות של הדלקת הנרות וחנוכת הנשיאים. אכן, מיקום פרשיית הדלקת הנרות בתחילת פרשת בהעלותך אינו ברור: מדוע התורה רואה צורך באזכור הדלקת הנרות דווקא במיקום זה? כמו כן, קשה להבין מדוע התורה מדגישה במיקום זה שהמנורה עשויה ממקשה. דין מקשה מתאים לתיאור עשיית המנורה, ולא לתיאור ההדלקה בה.
נראה שהמדרש אכן עומד כאן על נקודה מהותית: חנוכת המשכן מסתיימת דווקא בהדלקת הנרות. בשל כך, גם חנוכת המקדש בימי החשמונאים נעשתה באמצעות הדלקת הנרות. להלן אציע הבנה אפשרית לסיבה לכך שחנוכת המקדש נעשתה דווקא באמצעות הנרות.[71]
מערכת הזמנים שונה בין אוהל מועד וחצר אוהל מועד. בתוך אוהל מועד, הזמנים אינם תלויים בפעולות בני ישראל. המנורה מודלקת מדי ערב, לחם הפנים מושם על השולחן בשבת, ואף הקטורת שמוקטרת בכל יום מבטאת את שנת החמה, ולא את שנת הלבנה.[72] לעומת זאת, מזבח העולה משקף בקרבנות המוסף את קדושת הזמן על ידי בני ישראל.
זווית הסתכלות אחרת באשר לזמן יוצרת הבחנה בין המנורה לשאר המשכן. עובדה ידועה היא שיום המקדש הפוך מיום הגבולין: במקדש הלילה מהווה המשך של היום, ובגבולין היום הוא המשכו של הלילה.[73] המנורה הפוכה בפרט זה משאר המשכן, בהיותה מודלקת "מערב עד בוקר", ועיקר הדלקתה הוא בערב.[74] עבודות אחרות במשכן, דוגמת קרבן התמיד, הפוכות, וכבש אחד מוקרב בבוקר והשני בין הערבים. מצוות הקטרת הקטורת מדגישה את ההבדל האמור. למרות שההקטרה מלווה את הדלקת הנרות, סדר ההקטרה הוא הקטרת הבוקר ולאחר מכן הקטרת הערב (שמות ל, ז-ח).[75]
נמצאנו למדים, שלמרות המצאות מזבח העולה בחצר, הוא משקף, כשאר המשכן, את סדר הזמנים שבו היום קודם ללילה. נר התמיד המודלק על ידי אהרן, כנציגם של ישראל, משקף את מסגרת הזמן של עם ישראל, שעל פיה הערב קודם לבוקר. הבחירה במנורה כמייצגת את עם ישראל נובעת ממבנה המשכן. בקודש הקודשים נמצא הארון, שמורכב מבסיס של עץ מצופה זהב, ועליו הכפורת והכרובים, שעשויים מקשה זהב. בהיכל נוצרת הפרדה בין שני כלים אלה. השולחן הוא עץ מצופה זהב, והמנורה עשויה ממקשה זהב. קדושת השולחן גבוהה יותר מקדושת המנורה, שהרי השולחן מופיע תמיד לפני המנורה, למרות שאין הוא עשוי כולו מזהב.[76]
הארון מייצג תורה שבכתב, שהרי הלוחות מונחים בו, ולאחר מכן ספר התורה. הכפורת מייצגת תורה שבעל פה, שהרי הקול יוצא מבין שני הכרובים, והוא תורה שבעל פה. תורה שבעל פה מבוססת על תורה שבכתב, ולכן הכפורת מבוססת על הארון ומונחת עליו. תורה שבעל פה נמסרת באמצעות שמיעה, ולא ראויה, שהרי בקודש הקדשים אין כל אמצעי תאורה. כך גם במתן תורה, הקול יוצא מתוך החושך (דברים ה, כ). ההיכל מייצג מדרגה נמוכה יותר, שבה נוצר פיצול בין תורה שבכתב המיוצגת על ידי השולחן – לפי שאם אין קמח אין תורה, ובין תורה שבעל פה המיוצגת על ידי המנורה – תורה אור, והרוצה להחכים ידרים. סנהדרין הם עיני העדה, ולא אזני העדה. דהיינו, הסנהדרין שהם מייצגי תורה שבעל פה מוצגים כאן כרואים, ולא כשומעים.[77]
לפיכך, אפשר להציע שהשלמת המשכן נעשית באמצעות פעולת בני ישראל במשכן, והדלקת הנרות היא הסמל להמשך מתן תורה, שנעשה באמצעות תורה שבעל פה, ובאמצעות הראייה דווקא.
שאלת הנס מאפשרת לברר שאלות יסוד בדיני הדלקת הנרות במנורה. כדי לא לקטוע את רצף הדיון לעיל, לא הרחבנו בשאלות אלה לעיל, ובאנו להשלים זאת כעת. הדיון להלן יציג כמה נקודות, ולא ירחיב יתר על המידה בשל קוצר המצע. השאלות הן משני סוגים: בירור מציאותי, ובירור הלכתי.
הרמב"ם והרמב"ן נחלקו בשאלה האם המנורה היא חלק מהמקדש.[78] לדעת הרמב"ם, כפי שיש ציווי לבנות משכן מחומרים מסוימים, כך יש חובה לעשות כלים: מנורה, שולחן וכו'. חסרון כלים אלו הוא חסרון במקדש, שאינו שלם בלעדיהם. הרמב"ן חולק על כך, וסבור שעשיית המנורה היא חלק ממצוות הדלקת הנרות, ואין היא חלק מחלקי המקדש.[79] בניסוח אחר, לדעת הרמב"ן הנרות הם עיקר הציווי, ולדעת הרמב"ם המנורה היא עיקר הציווי, והנרות הם השלמת מעשה המנורה. דהיינו, הרמב"ם בוחר בתיאור העלאת הנרות בציווי על עשיית המנורה כמרכז הציווי, ואילו הרמב"ן בוחר בפסוקים בתחילת תצווה (שם המנורה כלל אינה מוזכרת), כמרכז הציווי.
אפשר שמחלוקת זו היא מחלוקת תנאים. ר"מ סבור שהמנורה והשולחן וכלים אחרים מעכבים את הקרבת הקרבנות, חכמים חלוקים עליו ואומרים שרק הכיור והכן מעכבים.[80] סביר להניח שלדעת ר"מ, הכלים הם חלק מהגדרת המקדש, ולכן הם מעכבים את הקרבת הקרבנות. חכמים חלוקים עליו. לדעתם אפשר שהכלים אינם חלק מהגדרת המקדש.
לאור ניתוח הפסוקים שהובא לעיל, אפשר שניתן למזג את שיטות הרמב"ם והרמב"ן. להבנה זו, ניתן לדבר על ארבעה מחייבים שונים.
א. חיוב לשם השלמת הכלי. הגדרת דין זה קובעת שהשלמת הכלי נעשית באמצעות תפעולו השוטף. חיוב זה נאמר במנורה ובשולחן בלבד.[81]
ב. חיוב פעולה כחלק מתפעולו השוטף של המשכן. חיוב זה נאמר במזבח הקטורת ובמזבח העולה.[82]
ג. חיוב פעולה כחלק מהקמת המשכן. חיוב זה נאמר בכל כלי המשכן. הבנה זו מתאימה לדעת הרמב"ם, הסבור שהכלים הם חלק מהמשכן.[83] ביטוי לחובה זו ניתן למצוא בתיאור הקמת המשכן (שמות מ, יז ואילך). בשל כך, התורה אינה מתארת שם את הקמת המשכן תחילה על ידי משה, ולאחר מכן את ביצוע כל הפעולות על ידיו. פעולות אלו מתוארות כחלק מהצבת הכלי במשכן.
ד. חיוב עצמאי של פעולה, שבו הכלי מתפקד רק כאמצעי לבצוע פעולה זו. גישה זו מתאימה לדעת הרמב"ן המיישם אותה כנראה בכל כלי המשכן. אמנם בתורה, דין זה נאמר רק בנרות ובלחם הפנים (ויקרא כד, א ואילך). התורה קובעת חובה להדליק נרות ולהביא לחם, ומוסיפה שיש לעשות זאת על המנורה והשולחן.[84] אפשר שיש להוסיף את קרבנות המוסף בפנחס.
התורה מתארת בפירוט רב את מעשה המנורה (שמות כה, לא-לט). משמעותם הפשוטה של הפסוקים היא שכל פרט מפרטים אלו מעכב, שהרי אלו הדרישות מהמנורה. לכאורה, החסרת גביע מהמנורה, תהיה דומה להורדת אחד ממרכיבי הקרבן. למרות הבנה פשוטה זו, במספר מקומות חז"ל פוסקים בצורה פשוטה שלא כל הדרישות מעכבות, וכך פוסק הרמב"ם להלכה. כדי לא להרחיב יתר על המידה, אתייחס רק לדין הזהב.[85]
הרמב"ם פוסק שאם עשה את המנורה מזהב, כל אחד מפרטי המנורה, כדוגמת מספר הגביעים מעכב. אם עשה את המנורה ממין מתכת אחר, אין זה מעכב.[86] האחרונים מתקשים בפסיקה זו, שהרי לא יהא זהב גרוע משאר מיני מתכות, ומדוע חסרון גביע יעכב את המנורה. על קושיה זו ניתנו שני סוגי תירוצים: להבנה אחת, אכן זהב 'גרוע' משאר מיני מתכות. כאשר עושים מנורה מזהב, כל פרט מעכב במנורה, כיוון שמנורה זו ראויה להיות מנורה מושלמת. להבנה שנייה, יש לחלק בדין המנורה בין שני חיובים שונים: מצד אחד, המנורה היא חלק מכלי המקדש. מצד שני, קיימת חובת הדלקת נרות במקדש, והדלקה זו צריכה להיעשות במנורה. המנורה הנדרשת כחלק מחלקי המקדש חייבת להיות מנורת זהב על כל פרטיה, כפי שכל כלי אחר במקדש חייב להיות שלם על כל פרטיו. לעומת זאת, המנורה הנדרשת להדלקת הנרות, אינה חייבת לעמוד בכל הדרישות ההלכתיות ממנורת המקדש. להבנה זו, הרמב"ם הפוסק שמנורה כשרה ממתכות אחרות, מתכוון למנורה הנדרשת לחובת ההדלקה.[87]
יש מקום להרחיב את הסברה האחרונה. לעיל הזכרנו שיש מקור כפול לחובת הדלקת נרות במקדש. מצד אחד, יש להדליק נרות במנורה כהשלמת המנורה. מצד שני, יש חובת הדלקת נר תמיד במקדש, ללא כל קשר למנורה. לפיכך, יש מקום לברר האם דין הדלקת נרות במנורה שונה מדין הדלקת נרות במקדש. שאלה זו יכולה לעלות בהקשר למספר הלכות: א. כמות הנרות. ב. זמן הדלקת הנרות. ג. אורך זמן בעירת הנרות.
הגמרא (מנחות פט, ב) קובעת שבכל נר יש לשים חצי לוג שמן. ברור מהגמרא ששיעור זה אינו הלכה למשה מסיני, אלא הוא היישום המעשי של הדרישה ההלכתית לשים כמות שמן המספיקה לבעירת הנר מהערב עד הבוקר. חכמים שיערו שכמות השמן המספיקה לכך היא חצי לוג.
שתי שאלות הקשורות זו לזו עולות מסוגיה זו: א. במידה והדליקו את הנר בשעה מאוחרת יותר, האם יש עדיין לשים כמות מערב עד בוקר, או שאז ניתן לשים פחות.[88] ב. האם ניתן לשים כמות קטנה של שמן, ובמשך הלילה להוסיף שמן כדי שהנר לא יכבה. אף שאין זה הכרחי, מסתבר ששאלות אלו קשורות לשאלה האם הדין של "מערב עד בוקר" מגדיר את מעשה ההדלקה, או שזו קביעה בזמן בו אמורים הנרות להיות דולקים.[89] לאפשרות השנייה, יש שתי מצוות הקשורות למנורה. מצווה אחת היא להדליק בערב את הנרות. מצווה שנייה היא לדאוג לכך שהנרות ידלקו כל הלילה. אפשר שהמצווה השנייה אינה דורשת פעולה, וכל דרך שבה נשיג מטרה זו תהיה תקינה.
* שיעור זה הועבר לראשונה לפני עשרות שנים, ועכשיו הורחב והוגה לצורך בימה זו.
[1] . או"ח סי' תרע. לסיכום גישות שונות, ראו למשל חזון עובדיה – חנוכה, עמ' א-ט; ילקוט יוסף
[2] . לגבי אפשרות לימוד הלכות מפסוקי התורה, במקום שאין הלכה ידועה ופרשנות חז"ל, ראו מאמרו של ח' סבתו, 'האם יש רשות לדרוש דרשות הלכתיות מן הפסוקים אף שלא נאמרו בתלמוד'?, בתוך מ' בר אשר ואחרים (עורכים), תשורה לעמוס (אלון שבות תשס"ז), עמ' 519-499.
[3] . בשל קוצר המצע, לא נוכל לעסוק בכל פרטי המצווה, ואף לא בכל השיטות בפרט כל שהוא. בפרטים שונים, נתמקד רק בגישות רווחות בראשונים. לשם הקיצור, נשתמש במונח 'אוהל מועד' כמתייחס לקודש שמחוץ לפרוכת, אף שברור שאוהל מועד כולל גם את קודש הקודשים.
[4] . הצעה זו דומה להצעת צפנת פענח (הל' חנוכה ג, ב), אך מנימוקים שונים, ראו בהמשך. הסבר רחב של עמדתו ראו אצל א' אדלר, שמונה שיפודים, בתוך י' מדן (עורך), באר מרים – חנוכה, עמ' *-*. הרב משה שטרנבוך הציע חידוש עצום, שלא הדליקו את נר התמיד אלא רק פעם בשנה (מועדים וזמנים ו עמ' קכח). קשה מאוד לקבל את דבריו, ואכמ"ל.
[5] . אף תיאור הקמת המשכן על ידי משה כולל את העלאת הנרות.
[6] . ראו להלן את דברי הרמב"ן, שעמד על השונות שבין הפרשיות. הרמב"ן איחד את כלל הציוויים לציווי אחד.
[7] . התורה קוראת לנר זה 'תמיד'. מינוח זה צריך הבהרה, האם כוונתו כמשמעו כל הזמן, האם רק אחת ליום, מערב עד בוקר, או שמא פעמיים ביום בהקבלה להקטרת הקטורת ולקרבן התמיד. ראו עוד להלן.
[8] . המינוח "לפני ה'" מתפרש במקומות שונים בצורות שונות. א. קודש הקודשים (ויקרא טז, יג). ב. בתוך אוהל מועד (שמות ל, ח). ג. פתח אוהל מועד, ומחוץ לאהל מועד (שמות כט, יא). ד. אפשר שאף מחוץ לחצר המשכן (במדבר ז, ג; יד, לז). במקרה זה, מובן מאליו שהכוונה היא לאוהל מועד, כפי שהתורה מפרטת כאן, ובנוסף, מצוות הדלקת הנרות במנורה היא לפני ה' (שמות מ, כג) , והמנורה נמצאת באוהל מועד.
[9] . ראיה זו אינה חזקה, שכן ביטוי זה הוזכר גם בציווי הנרות במנורה וגם בציווי נר התמיד. השורש 'ערך', לעומת זאת, הוזכר בתורה בהקשר לנר התמיד ולא ביחס למנורה (אך ראו שמות לט, לז). שרש זה נמצא גם בתיאור הנחת לחם הפנים.
[10] . עי' ברמב"ן, שעמד על הבדלים אלה. שוני נוסף הוא הציווי המופנה כאן דווקא לאהרון. הפרשה המקבילה במקור 2 מדברת על אהרון ובניו כחייבים לבצע את ההדלקה (ראו רד"צ הופמן כאן, ובכיוון אחר במשך חכמה). ראו גם מאמרי: הכוהנים, המשכן ואוהל מועד ביום הכיפורים, בתוך א' בזק (עורך), וביום צום כיפור יחתמון, עמ' 48 ואילך, ובמיוחד הע' 29.
[11] . דהיינו, בין מקורות 3,1 מחד גיסא ומקורות 4,2 מאידך גיסא. הרמב"ן ביאר שהתורה הדגישה כאן שאין להדליק נרות ללא מנורה, ולכך נחזור להלן.
[12] . הרמב"ן וספורנו ביארו שבמדבר אפשר שדווקא אהרון הדליק את הנרות. ראו על כך במאמרי (לעיל הע' 10).
[13] . ראו להלן (הע' 29).
[14] . ראו ירושלמי (שקלים א, א מה ע"ד), שאומר כי הכפורת מכפרת על חטא העגל. אפשר שדעתו היא כרש"י, שהציווי על המשכן מאוחר לחטא העגל. הרמב"ן יטען שדעת הירושלמי היא שלאחר החטא, הכפורת מכפרת על החטא, אף שמלכתחילה אין זו מטרתה, ובדומה לדברינו בהמשך בנוגע לתרומת מחצית השקל.
[15] . לדעת הרמב"ן, הסבור שתפקידו של המשכן הוא להמשיך את מתן תורה שבהר סיני, יש מקום לעיכוב בשל הצורך בהקמת המשכן. יש להוסיף לזה את הטענה שתפקידו של המקדש שונה מהמשכן, ולכן הקמת המקדש בארץ אינה חלופה אפשרית למשכן. ראו ד' הנשקה, 'משכן העדות ובית הבחירה – לבירורו של ניגוד', מגדים יא (תש"ן), עמ' 23–62.
[16] . יש להוסיף לכך את דין מחצית השקל. הכסף שנאסף נועד למשכן, ועם זאת רש"י הבין, שהכפרה שם היא על חטא העגל (שמות ל, טז), והדברים קרובים לפשט הכתובים. ממילא, יש להניח שהפרשה אינה במקומה.
[17] . כפל מעין זה נמצא גם בפסוקי הסיום של המשכן (שמות כט, מב-מו).
[18] . אך ראו במדבר (ז, פט). ברם, נראה שמשה לא נכנס לקודש הקודשים. בנוסף, נראה שבשלב זה מדובר לאחר מות שני בני אהרן, מוות ששינה את המשכן ואוהל מועד, ראו על כך במאמרי (לעיל הע' 10).
[19] . להלן נציע שכל ציווי מזבח הקטורת הוא רק לאחר ובעקבות חטא העגל, ראו גם במאמרי (לעיל הע' 10).
[20] . יש להשוות לפסוקים המקבילים לכך (במדבר ט, טו-כג), אלא ששם מדובר על אהל העדות, ואכמ"ל.
[21] . אך השוו שמות (כה, כב). ה' מדבר מעל הכפורת, והארון מקומו במשכן. מכל מקום, עיסוק בעניין זה חורג ממסגרת זו.
[22] . על תפקידו הכפול של המשכן, שדומה (אף כי לא זהה) לחלוקה בפנים, ראו א' שמאע, שתי מגמות בחנוכת המשכן והשתקפותן בתורת הקרבנות, מגדים ב עמ' 44-32. שמאע מתמקד בחנוכת המשכן הכפולה, ואינו מתייחס להבדל שבין פרשיות תרומה ותצווה, ואינו מחלק בין המשכן לאוהל מועד.
[23] . החצר סביב למשכן מכונה 'חצר המשכן'. פעם יחידה היא מכונה 'חצר אוהל מועד', בהקשר של אכילת מנחה על ידי הכוהנים (ויקרא ו, ט).
[24] . ראה הקדמת אגלי טל, שדן בשאלה האם ניתן ללמוד את איסורי שבת מהעבודה הקבועה במשכן. לאמור לפנים, ניתן יהיה ללמוד זאת מהנרות ולחם הפנים, ובכל זה יש להאריך ואין כאן המקום לכך.
[25] . ראו מורה הנבוכים (ג, מח), ודעת זקנים מבעלי התוספות (ריש פרשת תרומה). בתיאור הביצוע בפועל (פס' כב ואילך), נאמר שמשה הקטיר קטורת והעלה עולה. ברם, תיאור זה כולל עבודות שנעשו לאחר גמר המשכן, ואין ממנו סתירה לאמור לעיל, שהרי מסתבר שמשה הקריב את העולה רק לאחר בניית החצר שנאמרה לאחר מכן (פס' לג). דרכה של תורה להביא פרטים מאוחרים כדי לסיים נושא שבו היא עוסקת (ראו למשל שמות טז, לג-לו). הנחת הצנצנת נעשתה באוהל מועד שעדיין אינו קיים, ונאמר שאכלו את המן ארבעים שנה. לכן נאמר שעל המזבח הוקרבו עולות, אף שזה לא נעשה בשלב בו הוצב המזבח, אלא מאוחר יותר. בשל כך, מתיאור ההקמה אי אפשר להסיק מתי הודלקו הנרות במנורה, ולכן התמקדנו בהבדל בציווי בין המנורה והשולחן לעבודה במזבחות. יש להוסיף שלהלכה, גם במזבח יש פעולה דומה להדלקת הנרות: קרבנות קיץ המזבח מתפקדים בצורה דומה לנרות וללחם (מנחות צ, א ורש"י ד"ה לקיץ המזבח), ראו גם להלן (הע' 27).
[26] . במזבח הקטורת, הצטווינו על ההקטרה בסמוך לציווי עשייתו (שמות ל, א-י), אך הציווי הוא בפרשת תצווה, לאחר גמר ציווי המשכן, ולכן אין ראיה מציווי זה, ראו גם להלן. הציווי כולל גם את מיקומו של מזבח הקטורת, ציווי שמתאים לאחר גמר ציווי המשכן, כפי שמיקום השולחן והמנורה נזכרו בהקשר לתיאור מבנה המשכן (שמות כו, לג-לה).
[27] . הכותרת לקרבנות על המזבח דומה לכותרת בימי המילואים (שמות כט, א; כט, לח). נוסח זה נדיר בתורה. ברמה מסוימת, בדומה ללחם ולנרות, גם לקרבנות על המזבח יש תפקיד כפול. א. מזבח צריך שיהיו עליו קרבנות. כמו בשולחן ובמנורה, לא נאמר מי צריך להקריב קרבנות אלה (שמות כט, לח-מא). ב. חובת הבאת קרבן למקום בו ה' נועדה לבני ישראל, כאשר הקרבן אמור להיות מובא פתח אוהל מועד, ושם המזבח אינו דין עקרוני (שם, מב). יש להוסיף שאין יכולת להביא קרבנות אלה לפני הכשרת המזבח באמצעות ימי המילואים, וגם בשל כך לא ניתן היה להביא את הציווי לפני כן.
[28] . ראו גם מאמרי "תורת המדבר: מתורת סיני לתורת ערבות מואב" בתוך י' ברזילי (עורך), ובחג השבועות, עמ' 194 ואילך. הדיון שם לא עסק במנורה, ומשניהם תסתיים שמעתתא.
[29] . אפשרות אחרת, שעליה נעמוד בהמשך, היא שהציווי לאהרן להעלות נר תמיד אינו קשור לתפקידו ככהן. הכהן הוא חלק ממערכת המשכן, ועובד במשכן בשל כך. אהרן המדליק את נר התמיד מתפקד כנציג עם ישראל, אף ללא היותו כהן. מכאן ניתן להסיק שהדלקה כשרה בזר (יומא כד ע"ב, רמב"ם הל' ביאת המקדש ט, ז), הלכה הנראית מוקשה. לכאורה, זה גם התירוץ לקושיית הרמב"ן (במדבר ח, ב), מדוע מנחמים את אהרן בהדלקת הנרות, ולא בכל הקרבנות שאותם הוא מקריב. על פי דברינו, את כל הקרבנות אהרן מקריב עקב היותו חלק מהמקדש. לעומת זאת, את הדלקת הנרות הוא עושה כנציג עם ישראל. הנשיאים שהביאו מתנה הביאו זאת כנציגים של העם, וגם אהרן מתפקד בנרות כנציג העם.
[30] . לא נוכל להרחיב בכך, ברם פטור בלא כלום אי אפשר. לאחר חטא העגל, נדרשת הרחקה בשעת הדלקת הנרות. הקטורת, המשמשת כמסך מבדיל, מאפשרת את כניסת הכהן להדלקת הנרות. מיקומו המדויק של מזבח הקטורת מהותי, ולא התפרש בתורה. אם הוא לפנים מהשולחן, הוא נועד להבדלה בין הכהן ובין הארון. אם הוא מחוץ לשולחן (כפי שנפסק להלכה), מטרתו היא להבדיל בין השולחן לעם, ואכמ"ל. לבעיית מיקום מזבח הקטורת, ולשאלות נוספות שהוצגו כאן, ניתנו פתרונות שונים. בשל קוצר המצע, הבאנו רק את דעתנו, והבוחר יבחר.
[31] . ראו על כך מאמרי על יום כפור (לעיל הע' 10).
[32] . להלכה, מזבח שנעקר מקטירים במקומו, לפי שאכן הוא כלי שאינו הכרחי. נקודה אחרונה שנציין בקצרה, היא שכלי המשכן נוצרים כזוגות כלים: הארון והכפורת, השולחן והמנורה, מזבח העולה וכיור הנחושת. למזבח הזהב אין בן זוג. למעשה, נקודת המוקד של המשכן שונתה לאחר חטא העגל. המשכן בנוי על בסיס שלוש ואחת, כגון: שלושת בגדי כוהנים והמכנסים, ושלושת בגדי כהן גדול והציץ. כך גם מבנה חוטי היריעות: שלושת חוטי צמר וחוט פשתן וכו'. ללא מזבח הזהב, המבנה היה שלושה כלי משכן, ומזבח העולה בחוץ. בצירוף מזבח הזהב, המבנה הוא שלושת כלי הקודש מול כלי אחד בקדש הקודשים, ובכל זה ראוי להרחיב במסגרת אחרת.
[33] . לא היה מחסור בכסף להקמת המשכן, ולכן לא היה צורך מעשי בהטלת מס מרצון של מחצית השקל. דינר זהב היה שווה בתקופת חז"ל פי עשרים ויותר מדינר כסף. בני ישראל תרמו קרוב לשלושים ככר זהב, ולא הייתה אמורה להיות בעיה להשיג מאה כיכר כסף לאדנים. נוסף לכך, היה צורך לעצור את העם שהתנדב יותר מדי.
[34] . כפרת נפש נמצאת במלחמת מדין (במדבר לא, נ), ברם שרי הצבא לא מכנים אותה בשם תרומה, אלא קרבן ה'. נלקחו מכס ותרומה מאת אנשי הצבא והעם, אלא שמכס זה אינו מכפר. אף בתיאור נדבת המשכן, התרומה אינה מכפרת על נפשם (שמות לה, כד).
[35] . ראו למשל הדיון להלן ביחס לנר תמיד והמנורה (ויקרא כד, ב-ד). ראו מאמרי (לעיל הע' 28), על מנהגה הרווח של התורה לפרש הלכה ששונתה בהתאם למציאות הנוכחית.
[36] . חלוקת הסדרים והפרשות מחד, והפרקים מאידך, מצביעות על הספק בפרשיות אלה. על פי מסורת הקריאה בבבל ובא"י, החצר שייכת לפרשת תרומה, ונר התמיד לפרשת תצווה. מחלק הפרקים הנוצרי שייך לפרק אחד הן את החצר והן את נר התמיד. להלן נראה שחלוקת המסורה היא החלוקה המסתברת.
[37] . אף בשולחן יש שני פנים, וכמו נר התמיד, הלחם בשולחן מובא מבני ישראל, ואז יש זמן קבוע שצריך להביאו (ויקרא כ"ד, א-ט). מזבח הקטורת אינו חלק מהמשכן, ולכן אין ציווי מיוחד על קטורת מאת בני ישראל.
[38] . במזבח העולה אין ציווי מעין זה. רק בתום ציווי המשכן, הוזכרה החובה להקריב על המזבח קרבנות באופן קבוע (שמות כט, לח-מח). ההבנה שציווי המילואים קשור לפן הקרבנות שבמשכן, ולא להשראת השכינה, תומכת בתפישה שקרבנות התמיד אינן חלק מהקמת המשכן (על הבנה זו, ראו מאמרו של שמאע, לעיל הע' 22), ואכמ"ל. יש להוסיף שבמנורה ובשולחן הודגש שהפעולות בהם נעשות לפני ה'. דגש מעין זה לא נאמר בקטורת, ולא במזבח העולה. יש מקום לחשוב שיש שלושה חלקים במצווה: מדין הכלי, מדין המשכן, ודין עצמאי. במנורה יש את כולם. בשולחן יש רק שנים ראשונים. הקטורת ומזבח העולה הוא רק מדין המשכן. במזבח הקטורת, ציוותה התורה על הקטרת קטורת בבוקר ובערב. זו הגדרת ציווי עבודה במקדש, ולא חלק מהגדרת הכלי. במנורה ובשולחן לא נאמר מתי עושים זאת, וזה חלק מהכלי.
[39] . ראו על כך מאמרי על יום כפור (לעיל הע' 10).
[40] . אף בהלכות אחרות, אנו מוצאים אפשרות של קיום שני ציוויים בפעולה אחת. כדוגמה, רבי סבר שלמרות שהקרבנות בפרשת אחרי מות ובפרשת פנחס שונים זה מזה, האיל משותף בין שתי הפרשיות (יומא ג ע"א; ע ע"ב). דהיינו, ניתן לצאת באיל אחד ידי חובת קרבנות פרשת אחרי מות, וידי חובת המוספים בפנחס. בין כל הקרבנות הקרבים ביום כפור, מסתבר שאין כוונת רבי שמבחינת פשט המקראות האיל בשני המקראות זהה, שהרי קשה להניח שכל הקרבנות שונים, ואיל אחד מבין הקרבנות זהה. כמו כן, הניסיון לחסוך איל אחד מתוך עשרות הקרבנות ביום כפור אינו סביר. אם כן, נראה שלדעת רבי אנו מעוניינים להקריב איל אחד משותף, כדי ליצור זיקה בין קרבנות אחרי מות וקרבנות פנחס. למרות השוני בין שני סוגי הקרבנות, אפשר לצאת באיל אחד ידי חובת קרבנות פרשת אחרי מות, ופרשת פנחס.
[41] . מנחות (צח, ב). להרחבה בצורת העמדת המנורה ובהגדרת הנר המערבי עיין: מנורת המקדש - עמידתה בהיכל וסדר הטבתה, הרב ישראל אריאל, מעלין בקודש א; "מנורת המקדש - צורתה וכיוון עמידתה", עלי טל-אור והרב יוסף יחיאל אלבוים, תחומין כו עמ' 504-489; עלי טל-אור, "מיקום הכלים במקדש והמעבר ביניהם", מעלין בקדש יח עמ' 42-23.
[42] . שם הל' ח. עיין בגמרא (מגילה כא ע"ב; תמיד לג ע"א) ובספרי (בהעלותך נט). בפירוש המשנה לרמב"ם (תמיד ג, ט), יש הבדל בין מהדורה קמא למהדורה בתרא. בתחילה פסק הרמב"ם שהמנורה מונחת ממזרח למערב, ולאחר מכן חזר בו ופירש בדומה לדבריו בהלכות. בשל חזרה זו, והשינוי בגירסאות עקב כך, דבריו שם אינם בהירים. לפירוש דבריו, עיין במאמרים הנ"ל (הערה 41), ועיין גם מהר"י קורקוס (הל' תמידין ומוספין ג, יב-יג), שכיוונו שונה מעט. עיין ערוך השולחן (קדשים סי' קו) שהסביר את שיטת הרמב"ם בצורה קשה, בשל העובדה שלא היה מודע לגרסה במהדורה בתרא, ואכמ"ל.
[43] . מחלוקת רש"י ותוס' (מנחות צח ע"ב), אך השוו רש"י (שבת כב ע"ב ד"ה ובה היה מסיים), ושמא יש לחלק בין הנר הדולק תמיד שהוא לפני ה' ובין מצוות ההדלקה, ואכמ"ל.
[44] . הרמב"ם (הל' תמידין ומוספין ג, יג) פסק שחייבים להדליק נר זה מהמזבח, הראב"ד (שם) קבע שזו תוצאה מציאותית. עיין גם לקמן (הערה 58).
[45] . עיינו פירוש המשנה לרמב"ם ושאר הפרשנים (תמיד ג, ט; ו, א). ראו גם רמב"ן (שמות כז, כ), שהרחיב בדין נר התמיד, והסביר שהוא מקיים את דין תמיד כפי שנדרש מהפסוקים שם.
[46] . על ייחוד נר התמיד, ראו גם צפנת פענח לעיל (הע' 4).
[47] . אמנם, משמעות המיל 'תמיד' יכולה להיות 'בכל יום' (שמות כט, לט). למרות הדמיון בין ההלכה לפרשנות הפסוקים שהצענו, יש שונות ביניהם. בתורה נאמר שנר התמיד יהיה מהערב עד הבוקר, ודווקא בנרות במנורה לא הוזכר זמן בעירתם והוא יכול להיות כל הזמן. להלכה הנר המערבי דולק תמיד, ונרות המנורה דולקים מערב עד בוקר. מסתבר שתוצאה הלכתית זו נובעת מהסתירה בין המונח 'תמיד', לחובה להדליק את הנר מ'ערב עד בוקר'. בשל כך התפרש הדין של מ'ערב עד בוקר' כהגדרה לזמן שבו מדליקים את הנרות, ולא כזמן שבו הם אמורים להיות דולקים (פסחים נט ע"א).
[48] . על פי ההסברים השונים שם, המגמה הייתה להטיב נר אחד בנפרד, ובשל שיקולים שונים מטיבים שני נרות. ראו גם ספרי זוטא (במדבר ח, ב).
[49] . עיין רש"י (יומא לט ע"א ד"ה והיה נר).
[50] . יש אפשרות לחלק בין הנר המערבי ובין הנר האמצעי כמייצגים הלכות שונות. כל התנאים מודים שהנרות צריכים להאיר אל מול פני המנורה, דהיינו מול הנר האמצעי. דין הנר שהוא לפני ה', שהוא הנר המערבי, הוא שתלוי בשאלה כיצד המנורה מוצבת. כך הבין היעב"ץ, בדעת הסובר שהמנורה הייתה מונחת ממזרח למערב (לחם שמים, הל' בית הבחירה ג, יב). יש מקום לערער על הבנה זו בדעת הרמב"ם, ואפשר שזה תלוי גם בציורים השונים שצייר הרמב"ם בפירוש המשנה (תמיד ג,ט; ו, א), ואכמ"ל.
[51] . האחרונים נחלקו בשאלה מהו המקור לשמונת הימים, ובשאלה האם החשמונאים ידעו שבמשך שמונה ימים לא יהיה שמן. חלק גדול מהתירוצים על קושיית הב"י יוצאים מנקודת הנחה שהמידע הזה היה ידוע (למשל תירוץ הב"י עצמו, שהשמן חולק לשמונה חלקים). בשאלות אלה לא נדון במסגרת זו.
[52] . ראו תוס' (שם ד"ה שפודים), שמסבירים שהמינוח שיפודים נבחר משום שלא היו כפתורים, ומשמע מכאן שלדעתם השיפודים היו מחוברים. הצפנת פענח (לעיל הע' 4) הסביר שאכן מדובר בשיפודים נפרדים, ולכאורה זו המשמעות הפשוטה של הברייתא.
[53] . הל' תמידין ומוספין (ג, יא), על פי המשנה (מנחות ד, ד).
[54] . מטומאת מת יכולים להיטהר בבוקר היום השביעי, ואזי הם טבולי יום. גם אם טבול יום פוסל במגעו קודש, וגם אם המנורה קדושה, עדיין השמן יישאר טהור, זאת במיוחד אם השמן אינו חייב להיות קדוש (ראו תוס' תמורה יד ע"א ד"ה כל).
[55] . ראו את מאמרי (להלן הע' 85). המאמר מראה שהמונח 'טהור' בהקשר לכלי המשכן אינו מתייחס בדרך כלל לזהב מזוקק, אלא לזהב 'טהור'. כיוון שיש דרגות טהרה שונות, הזהב נדרש להיות טהור במיוחד. כדוגמה, הלוויים נדרשו להיטהר למרות שהיו טהורים (במדבר ח'). גם אם חלקם היו טמאים, אין סוג טומאה שמחייב את כל הפעולות שהוזכרו שם.
[56] . כך מצינו בבני אהרן, שלא יכלו להיטמא לנדב ואביהוא, למרות המצווה להיטמא לקרובים. מסתבר שמשום שבימי המילואים הם בתהליך חינוך, אסור להם להיטמא. אמנם, אפשר שבני אהרן היו במעמד של כוהנים גדולים, כפי שהסברנו במקום אחר (ראו תורה שלמה שם). ראו חזון איש (מנחות ל, ח), שסבר שחינוך המנורה צריך להיות בכהן למרות שהדלקה בכל יום כשרה בזר. דהיינו לחינוך יש צורך במדרגה גבוהה יותר. ראו גם משך חכמה (בתחילת פרשת בהעלותך), שכתב שיש דין מיוחד בהדלקת המנורה בפעם הראשונה.
[57] . משנה וברייתא קובעות שלכל נר נדרש חצי לוג לשמן, לבעירה של לילה אחד (מנחות פח-פט; וראו ירושלמי יומא ב, ב). כך פסק גם הרמב"ם (הל' תמידין ומוספין ג, יא). בתנאים אלו, יש לברר כמה לוגים נמצאו. אמנם, הגדרת הכמות המדויקת של הלוגים אינה מענייננו כאן. יש כמובן אפשרות להשתמש בפתילות בעלי עובי שונה, ויש אחרונים שניסו להסביר כך את פעילות החשמונאים, ואפשר שבחורף ובקיץ אכן השתמשו בפתילות שונות. כיוון שחנוכה הוא בלילי טבת הארוכים, לכאורה היה צורך להשתמש בשמן בצורה המיטבית, ולכן נראה שדיון זה פחות משמעותי לדברינו בהמשך. ראו מה שכתב הראי"ה קוק (שו"ת אורח משפט קמג, ב). לדעתו, יום אחד משמעו שמן להדלקה ביום, ולא שמן ליממה כפי שביארנו בפנים. מדבריו משמע שהם הדליקו ביום כ"ד, וגם זה קשה. מכל מקום, דבריו משולבים בדברי אגדה, ויש מקום לשקול האם הוא כתב אותם להלכה, או על דרך הפלפול.
[58] . שו"ת הרשב"א (א, שט), וכן כתבו הראב"ד (הל' עבודת יוה"כ ב, ב) וראשונים נוספים. המשנה (תמיד ו, א) קובעת שאת הנר המערבי מדליקים ממזבח העולה. הראב"ד (הל' תמידין ומוספין ג, יג) מסביר שזה רק תיאור המציאות, ואין זו קביעה הלכתית. משום שלדעתו בערב רק הנר המערבי דלק, ולכן היה צורך להדליקו מהמזבח ולא ניתן היה להשתמש בנר אחר. כיוון שלדעת הרמב"ם בדרך כלל כל הנרות דולקים, הוא קובע שמשנה זו מציינת הלכה, ואת הנר המערבי יש להדליק רק ממזבח העולה. מהספרא (אמור יג, יג) משמע שהמנורה מונחת ממזרח למערב, ושבבוקר אין מדליקים את כל הנרות. עם זאת, מהספרא משמע כדעת הרמב"ם, שמדליקים את הנר המערבי דווקא מהמזבח, ואכמ"ל.
[59] . אף שנר התמיד דלק בנס כל הזמן, סביר להניח שלא ניתן לסמוך על הנס, ויש להחזיק שמן גם לנר זה. נוסף לכך, בתקופות שונות לא דלק הנר כל הזמן (יומא לט ע"א).
[60] . אנו נצמדים ללשון תיאור המציאות: "ולא היה בו להדליק אלא יום אחד" (שבת כא ע"ב). מובן שניתן לומר שאין הכוונה לציין כמות מדויקת, אלא לומר שנמצאה כמות קטנה של שמן. ברם, יש היגיון בשמירת שמן בכמות מתאימה ליום אחד, ומסתבר שבתנאים רגילים אכן חולק השמן לכמויות המתאימות ליום אחד. ראו גם את דעת הראי"ה קוק (לעיל הע' 57).
[61] . ראו כלי חמדה (פרשת במדבר אות ה), שכתב שהחשמונאים רצו להדליק נר אחד, והנס היה שהשמן הספיק לשבעה נרות. לדעתו, הדין שנרות מעכבים זה את זה (מנחות כח ע"א) הוא רק במבנה המנורה, ולא בהדלקה. ההסבר בפנים תואם להנחה שהדליקו רק נר אחד, ושונה בתיאור הנס. יש מקום לעיין בדעתו, מה היה תכנון החשמונאים ביום השני, ואכמ"ל.
[62] . ספרא (כ,ד ב, פרשה יג, ז) ; גמרא (שבת כב ע"ב; מנחות פו ע"ב). גם אם נניח שיש קיום נוסף בנר תמיד שיהיה דלוק בכל היום, מסתבר שעדיף לקיים את מצוות ההדלקה בלילה, מאשר לשמור על נר התמיד דלוק.
[63] . ראו גמרא (יומא לט ע"א) ומשנה (תמיד ג, ט; ו, א).
[64] . יכולות להיות שתי סיבות להימנעות מכיבוי הנר הדולק. ראשית, אפשר שהדלקת כל נר היא מצווה בפני עצמה (אדר"ת, חשבונות של מצוה, אות צח; כלי חמדה, פרשת במדבר. חולק עליהם יד המלך הל' חמץ ומצה ד, ה). סיבה זו אינה מספקת, משום שגם אם כל נר הוא מצווה עצמאית, הנרות מעכבים זה את זה. הסיבה השנייה נובעת מהאפשרות שנס שהתחיל ימשיך לדלוק, וגם הנר השני ידלוק. בצורה זו, ביום השביעי ידלקו שבעה נרות, וכן ביום השמיני. כמו כן, אם הם מכבים את הנר, נוצרת בעיה בהדלקת הנר בשמן זה. בנוסף, כיבוי הנר הוא הפסקת הנס בידיים ואין סיבה לעשות זאת שלא לצורך. לדעת המועדים וזמנים (לעיל הע' 4) אין צורך כלל לכבות את הנר אם הוא ממשיך לדלוק, אך דבריו קשים מאוד.
[65] . ראו צפנת פענח, שהסביר גם הוא שבכל יום הודלק נר אחד, בשל הבנה מסוימת ברמב"ם, ובלא להתייחס למקראות. הוא גם לא עמד על השאלה מה קרה ביום השני. אף סברתו שהשיפודים לא קיבלו טומאה עד להדלקה אינה פשוטה, שכן כלים יורדים לטומאה כבר במחשבה (כלים כה, ט), וכאן היה גם מעשה בהצבתם ובהתאמתם להדלקה, ואכמ"ל.
[66] . לגבי היום השמיני, ראו להלן.
[67] . עד עכשיו, לא ניתן היה להדליק יותר מנר אחד, כי שבעת הנרות מעכבים זה את זה (מנחות כח ע"א). גם אם יש מצווה להדליק את נר התמיד בבוקר, הם לא תכננו להשאיר שמן למחר, שכן לא היה בידם שמן להדליק, והם היו אנוסים. עדיף להדליק את כל הנרות בערב, למרות שאפשר שלא יהיה נר תמיד בבוקר, משום שחובת נר התמיד ביום קלה יותר.
[68] . אין כאן בעיית תעשה ולא מן העשוי, כי ביחס למנורה אין מצוות הדלקת נרות. המצווה היא רק שיהיו נרות על המנורה. אף שבאופן רגיל הדליקו את הנרות בערב ואולי בבוקר, אין בכך מצווה במקום שממילא הנרות דולקים. כאמור, מצוות הדלקה כל יום היא רק בנר התמיד. אמנם, נותרת בעיית חינוך המנורה. מלשון הרמב"ם משמע שחינוך המנורה הוא בהדלקת שבעה נרות בין הערביים וביום השביעי לא הודלקו שבעה נרות בין הערביים, ואכמ"ל.
[69] . מלכים א' (ז, מט); וגמרא (מנחות צח-צט). באשר לבעיית בל תוסיף, ראו דבריו של הרב יוסף אלבז, אמונת עתיך 111 (ניסן תשע"ו) עמ' 36.
[70] . הרמב"ן לא משיב על השאלה מדוע היה אהרון צריך נחמה. תפקיד אהרון היה חשוב אף ללא הדלקת הנרות.
[71] . ראו מנחת אשר (שמות מח, ב), שהבהיר שיש דין בקידוש המקדש על ידי עבודה בכלים שבו. ועל פי זה אפשר שמנורה היא החשובה בעניין או לפחות חלק מהותי. ראו גם את דבריו (שם נא, ג).
[72] . הכנת הקטורת נעשתה לכל השנה, והיו בה 365 מנים כנגד ימות החמה, ועוד שלושה מנים ליום כפור (כריתות ו, א).
[73] . ראו את פרשנות הרשב"ם והתייחסות ראב"ע אליו באגרת השבת. נושא זה רחב, והרחבתי בו בשיעור לפני מחצית היובל, במסגרת ימי עיון בתנ"ך של מסגרת הרצוג, ובשיעורים נוספים. בקצרה אציין שלשאלה זו השלכה על הלכות רבות דוגמת ספירת העומר. שאלה מקבילה לכך היא האם להניח ששישה ימים קודמים לשבת, או שמא שבת קודמת לשישה ימים, ואכמ"ל.
[74] . משנה (מנחות ד, ד). ראו שם, שחינוך המזבח הוא בתמיד של שחר, ומשמעותה הפשוטה של המשנה שכך גם בקטורת. לקביעה זו יש מקור גם במקראות, לפי שבבוקר הגדרת המצווה היא הטבת הנרות, ובין הערביים מוגדר כהעלאת הנרות, ומצוות הדלקת הנרות מכונה כהעלאה. ראו גם דברי הימים ב (יג, א), שם מדובר על הדלקת נרות רק בערב.
[75] . הקטורת מייצגת את עמוד הענן שנמצא ביום, ומוחלף בעמוד אש בלילה (שמות מ, לח). הקשור בין שתי הופעות אלה מתבטא בעובדה שהקטורת מלווה את הדלקת הנרות.
[76] . בשל מורכבות היחס בין השולחן והמנורה, התורה מאריכה מאוד בתיאור הצבתם (שמות לא, לה). המגמה היא לשים את השולחן לפני המנורה, אך מיקומו נגזר ממיקומה של המנורה, ולכן התורה מזכירה את השולחן גם לפני המנורה וגם אחריה.
[77] . רק במתן תורה, נוצרה זהות בין הראייה והשמיעה, ונאמר שהעם רואים את הקולות.
[78] . ספר המצוות לרמב"ם (מ"ע כ), והשגות הרמב"ן לספר המצוות (עשה לג). מסתבר שמחלוקת זו קשורה למחלוקת האם המקדש לצורך קרבנות (רמב"ם) או לצורך התגלות (רמב"ן). ראו גם דברי הימים ב (ב, ה), וראו להלן.
[79] . יש להוסיף שנדרש ציווי מיוחד ללמד שאהרן מדליק את הנרות ועורך את השולחן, כי הוא לא הצטווה על כך במסגרת פרשת תרומה. הקטורת מלכתחילה הוגדרה כחובת אהרן, ולכך לא נדרש בה ציווי נוסף. ראו גם את מה שכתבתי על כך במקום אחר (לעיל הע' 28).
[80] . ירושלמי (שקלים ד, א, דף מח ע"א). מסתבר שהרמב"ם עצמו פירש את המחלוקת בצורה שונה, שהרי הוא לא פסק כר' מאיר. יש להדגיש שבדברינו לעיל הצגנו גישה שונה מעט, למנורה יש מעמד מיוחד, מעבר לכלים האחרים. דהיינו, מחלוקת ר"מ וחכמים נוגעת לכל הכלים. מעבר למחלוקת זו, למנורה יש מעמד מיוחד.
[81] . שמות (כה, ל; לז). במזבח הקטורת ובמזבח העולה לא נאמר חיוב דומה. החובה להקטיר קטורת, ולהעלות קרבן תמיד מתוארות כחלק מהעבודה במקדש, ולא כהשלמת הכלי. חובה זו דומה במהותה לחובה לשים את הלוחות בארון, לפי שאין משמעות לארון ללא לוחות (שמות כה, טז; כא). עיין ברמב"ן (פס' כא), המסביר מדוע התורה חזרה פעמיים על הציווי להניח לוחות בארון.
[82] . מזבח הקטורת: שמות (ל, ז-ח), מזבח העולה: שמות (כט, לח-מב). בשני כלים אלו, הוזכרה הפעולה כמלווה פעולת אחרת: הקטרת הקטורת מלווה את הדלקת הנרות, והקרבת קרבן התמיד מלווה את התגלות ה' למשה. דהיינו פעולות אלו נדרשות לתפקוד השוטף של המשכן, ולא לכלים כשלעצמם. שני כלים אלו הם מזבחות, כלי אופייני להבאת קרבן לקב"ה. מזבחות נמצאים גם מחוץ למשכן, בניגוד לשולחן ומנורה. לפיכך, סביר שהשולחן והמנורה הם חלק מבית המקדש בלבד, בעוד המזבחות יכולים למלא גם תפקיד אחר.
[83] . אמנם, הרמב"ם עצמו התייחס רק לכלים כמגדירים את המשכן. ברם, לכאורה ההשוואה לפסוקים מאפשרת את התפיסה האמורה בפנים.
[84] . יש מקום לומר, שבשולחן יש שני דינים. החובה לערוך את לחם הפנים בשבת, נאמרה בספר ויקרא. חובה זו דומה לחובה להעלות בכל יום נר במקדש שנאמרה שם גם כן. החובה שיהיה תמיד לחם על השולחן, ושיהיו תמיד נרות במנורה, אינה קשורה לאמור בספר ויקרא, אלא היא דין מדיני השולחן והמנורה שהוזכרו בפרשת תרומה. ממילא, ניתן להבין שאם לא הורידו את הלחם בשבת, יש לחכות לשבת הבאה. מצוות העריכה יכולה להתקיים רק בשבת, ואם בוטלה אין לה השלמה. החובה שיהיה לחם על השולחן, תתקיים גם בלחם המונח באמצע השבוע. להבנה זו יש נפקא מינה מהותית. אם לא הניחו לחם בשבת, האם יש להניחו באמצע השבוע, או לחכות לשבוע הבא (ראו יומא כט ע"ב וברש"י; ורמב"ם הל' תמידין ומוספין ה, יג; ואכמ"ל).
[85] . באשר לדרישת התורה שהזהב יהיה טהור, עיין מאמרנו "דרגות הלכתיות בטהרה", מעלין בקודש א, עמ' 120-94.
[86] . הל' בית הבחירה (ג, ג-ד). ראו גם משנה וגמרא (מנחות כח ע"א), ובעיקר במחלוקת שהובאה בגמרא, בנוגע לכשרות מנורת עץ.
[87] . יש לציין שעל אף שסברה זו הגיונית, מכל מקום, אין זו משמעות לשונו של הרמב"ם.
[88] . הגמרא מתייחסת למקרה זה, אלא שדבריה אינם חד משמעיים. הגמרא מציינת שקשה לדעת כמה שמן נדרש עדיין לבעירה, ולכן יש לשים חצי לוג. אפשר להבין מכאן שעקרונית אין צורך בחצי לוג. מאידך, אפשר שהגמרא דחתה את הראיה בנימוק צדדי, ולא הייתה מגמה לטעון שאין צורך בחצי לוג.
[89] . ר' יוחנן (מנחות פח ע"א) קובע שאם הנר כבה באמצע הלילה, מדליקים אותו עם חצי לוג שמן. אמנם, מהגמרא בהמשך משמע דווקא שאין צורך דווקא להדליק בחצי לוג, והסיבה להדלקה בחצי לוג היא שלא ידוע איזו כמות של שמן נדרשת.
