הרב יאיר קאהן
א. לראות את פני ה' שלוש פעמים בשנה
ב. ושמחת לפני ה'
ג. לא יראו פני ה' ריקם
ד. וחגותם אותו חג לה'
ה. ושם נעלה ונראה ונשתחוה
החובה לעלות אל המקדש ברגל היא נקודת מפגש בין ציר הזמן לציר המרחב, בין קדושת המקום לקדושת הזמן. חיבור זה מעניק משמעות ייחודית לחובה זו ומזמין אותנו להתבונן בה. את הדיון שלנו נתחיל בפירוט מרכיבי החובה, כדברי רבי יוסי הגלילי (חגיגה ו ע"ב):
רבי יוסי הגלילי אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בעלותם לרגל: ראיה וחגיגה ושמחה. יש בראיה שאין בשתיהן, יש בחגיגה שאין בשתיהן ויש בשמחה שאין בשתיהן. יש בראיה שאין בשתיהן – שהראייה עולה כולה לגבוה, מה שאין כן בשתיהן. יש בחגיגה מה שאין בשתיהן – שחגיגה ישנה לפני הדיבור, מה שאין בשתיהן. יש בשמחה מה שאין בשתיהן – שהשמחה נוהגת באנשים ובנשים[1] מה שאין בשתיהן.
רבי יוסי הגלילי עוסק בקורבנות[2] שכל עולה לרגל מתחייב בהם, עולת ראייה, שלמי חגיגה ושלמי שמחה. בפרקים שלהלן ננסה לברר את מהות החיוב בקורבנות אלו - האם עיקרה של המצווה היא 'חיוב הבאת קורבן', או שמא חיוב קורבנות אלו אינו אלא ביטוי מעשי ותוצאה של חובות אחרות המשקפות את המפגש המיוחד של האדם עם קדושת המקום והזמן המיוחדים בעלייה לרגל.
המצווה להקריב שלמי שמחה אינה מפורשת בתורה. אמנם כתוב "ושמחת בחגך" (דברים טז, יד), אך לא נאמר שם כיצד לשמוח. השמחה על ידי קורבן שלמים נלמדת ממה שכתוב בפרשת הקמת האבנים בהר עיבל: "וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' א-להיך" (שם כז, ז). מכאן למדנו שגם השמחה "לפני ה' א-להיך" האמורה ברגלים,[3] היא על ידי קורבן שלמים.[4]
לכאורה אפשר להוכיח שמהות המצווה אינה חיוב הקורבן ממה שלמדנו (פסחים קט ע"א):
רבי יהודה בן בתירא אומר: בזמן שבית המקדש קיים אין שמחה אלא בבשר שנאמר: "וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' א-להיך",[5] ועכשיו שאין בית המקדש קיים אין שמחה אלא ביין שנאמר: "ויין ישמח לבב אנוש".
מדברי רבי יהודה בן בתירא אנו רואים בעליל שלא בחובת קורבן אנו עוסקים, כי אם בחיוב שמחה. אמנם בזמן שבית במקדש קיים הדרך לקיים חיוב זו היא על ידי שלמי שמחה,[6] אך מהות המצווה היא לשמוח לפני ה'. כך נראה מוכח גם ממה שלמדנו (שם):
תנו רבנן: חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל שנאמר: "ושמחת בחגך", במה משמחם – ביין. רבי יהודה אומר: אנשים בראוי להם ונשים בראוי להן; אנשים בראוי להם – ביין, ונשים במאי? תני רב יוסף: בבבל בבגדי צבעונין, בארץ ישראל בבגדי פשתן מגוהצין.
הרי שמהות המצווה היא לשמוח, והדרך לקיים שמחה זו משתנית לפי הזמן ולפי האדם. וכך פסק הרמב"ם (יום טוב ו, יז):
שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים... חייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו, שנאמר "ושמחת בחגך וגו'", אף על פי שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים, כמו שאנו מבארין בהלכות חגיגה, יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד ואחד כראוי לו.
אך מנגד ניצבת שיטת התוספות (מועד קטן יד ע"ב ד"ה עשה דיחיד) לפיה דברי רבי יהודה בן בתירה אינם אלא מדרבנן, וז"ל:
נראה לי דשמחת הרגל נמי דרבנן, ו"שמחת" היינו בשלמי שמחה.[7]
לאור שיטת התוספות לכאורה חוזרת ונעורה האפשרות שמהותה של מצוות שלמי שמחה אינה אלא חיוב קורבן. אך יש לבחון הבנה זו לאור מה שלמדנו (ביצה יט ע"ב):
רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: מביא אדם תודתו בחג הסוכות ויוצא בה ידי חובתו משום שמחה ואין יוצא בה משום חגיגה... פשיטא, דבר שבחובה היא, וכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין.
יש להבין דין זה, שהרי גם שלמי שמחה הם חובה, וכיצד יוצא ידי חובתו על ידי תודתו. זאת ועוד, אם אכן יוצאים ידי חובת שלמי שמחה על ידי נדרים ונדבות, מדוע לדעת עולא (שם) אסור להקריבם ביום טוב. התוספות (חגיגה ז ע"ב ד"ה עולות) הביאו לכך שני תירוצים:
והא דלא מייתי להו נדרים ונדבות לעולא דאמר לב"ה אין קריבין נדרים ונדבות, משום דנפיק בהו משום שלמי שמחה כדאמרינן בסמוך, דאיכא לאוקמי שכבר קרב שמחה כדינו. והרב רבי אלחנן והר"י מתרץ דלא אמר בסמוך דנפיק בשלמי שמחה בנדרים אלא היינו היכא שהקריבום משום שמחה, אבל הביאום לשם נדרים לא נפיק רק משום הקדישם.
לפי התירוץ השני, דרושה כוונה לשם שלמי שמחה בשעת ההקרבה עצמה. ואם כן, מעשה הקרבה גם לקיים נדרו וגם לקיים מצוות הקרבת שלמי שמחה, אינו נמנע מהכלל: כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין. ובטעם הדבר נראה, שעיקר החובה בנדרים הוא עצם ההקרבה, ואילו בשלמי שמחה העיקר הוא להקריב על מנת לאכול. לכן הקרבת נדרים לשם שלמי שמחה אינה גורעת מעצם מעשה ההקרבה שבא לשם חובת הנדר ואינה סותרת אותו.
לפי התירוץ הראשון, אין דרישה של כוונה לשם שלמי שמחה בשעת ההקרבה, וכל עוד לא קיים מצוות שלמי שמחה, אפשר לקיימה על ידי הקרבת נדרים ונדבות. שיטה זו לכאורה סוברת שאין שום חיוב של הקרבת שלמי שמחה, וכל החיוב אינו אלא בתוצאה של אכילת קודשים לפני ה'.
וכך כתב הרא"ה בביצה (יט ע"ב ד"ה אינו בא):
אינו בא אלא מן החולין – ואע"ג דשלמי שמחה נמי דבר שבחובה הוא כדכתיב "ושמחת בחגך" ואין שמחה אלא בבשר..., התם אין החובה אלא שיהא לו בשר הרבה ולבני ביתו לרבות בשמחה וכל שיש לו בשר הרבה יצא ידי חובתו.
כלומר, החובה להקריב שלמי שמחה אינו חיוב קורבן והקרבה, אלא אמצעי לקיים מצוות שמחה על ידי אכילת בשר קודשים לפני ה'. וכך פירש רש"י (חגיגה ו ע"ב ד"ה שמחה):
אף הם שלמי שמחה, אם אין לו בשר שלמים של נדר ונדבה שהתנדב כל השנה, שמביאין ברגל, ולא מעשר בהמה - מביא שלמים משלו, או ממעות מעשר שני שלו, להיות לו בשר לשובע, שאין שמחת החג אלא בבשר.
כך נראה ממה ששנינו (חגיגה ה ע"א):
"ושמחת בחגך" – לרבות כל מיני שמחות לשמחה, מכאן אמרו חכמים ישראל יוצאין ידי חובתן בנדרים ונדבות ובמעשר בהמה, והכהנים בחטאת ואשם ובבכור ובחזה ושוק.
פשוט שלא שייך להקריב קורבן חטאת לשם שלמי שמחה, ואף על פי כן, כוהן יוצא בו ידי חובת שמחה. על כרחינו, לא בחיוב הקרבה אנו עוסקים, כי אם במצוות אכילת בשר קודשים לפני ה'.
וכך פסק הרמב"ם (חגיגה ב, י):
יוצאין ישראל ידי חובת שלמי שמחה בנדרים ונדבות ובמעשר בהמה והכהנים בחטאת ובאשם ובבכור ובחזה ושוק שמצוה זו היא לשמוח באכילת בשר לפני ה' והרי אכלו.
עיין שם (הלכה יא) שהוסיף שאין צורך להקריב שלמי שמחה ביום טוב, שכן עיקר המצווה מתקיימת באכילת השלמים ולא בהקרבתם.[8]
מי שהיו לו שלמי נדר או נדבה ושחטן מערב יום טוב ... יצא בה ידי חובת שמחה אף על פי ששחטן קודם הרגל הואיל ואוכל מהן ברגל יצא ידי חובתו שאינו צריך לשחוט שלמי שמחה בשעת שמחה.
יש אפוא לתמוה על תירוצו השני של תוספות, לפיו מצוות שמחה מחייבת הקרבה לשם שמחה - כיצד יכלכל את הדין שכוהנים יוצאים בחטאת ואשם.[9] לכן נראה, שישנם שני פנים למצוות שמחה. מצד אחד, ישנו חיוב של הקרבה לשם אכילה, ולשם כך צריך מעשה הקרבה בכוונה. מצד שני, ישנו חיוב בעצם אכילת בשר קודשים לפני ה', ולמדנו מ"ושמחת בחגך" לרבות כל מיני שמחות לשמחה – שאת החיוב הזה אפשר לקיים גם בקורבן שלא מוקרב לשם שלמי שמחה, כמו חטאת ואשם.[10]
נמצא, שנחלקו המפרשים האם יש מצווה במעשה הקרבה של שלמי שמחה, אבל באשר למהות המצווה וקיומה, יש תמימות דעים שהמצוה היא לשמוח לפני ה'.[11]
כאמור, מצוות ראייה בדברי רבי יוסי הגלילי מכוונת כלפי עולת ראייה, כפי ששנינו "יש בראיה שאין בשתיהן – שהראיה עולה כולה לגבוה". אך בבואינו לדון במהות מצוה זו, יש לבחון את מה ששנינו (חגיגה א, א): "הכל חייבין בראיה חוץ מחרש שוטה וקטן... ומי שאינו יכול לעלות ברגליו". לכאורה המשנה עוסקת בחיוב לעלות לעזרה, ולכן מי שאינו יכול לעלות ברגליו פטור ממצוה זו. אך מדברי המשנה בהמשך: "בית שמאי אומרים: הראיה שתי כסף והחגיגה מעה כסף, ובית הלל אומרים הראיה מעה כסף והחגיגה שתי כסף", ברור שבעולת ראייה אנו עוסקים.[12]
לפי הירושלמי, המשנה עוסקת בעולת ראייה: "מתני' בראיית קרבן, אבל בראיית פנים אפי' קטן חייב" (חגיגה פ"א ה"א). אבל רש"י על המשנה פירש: "הכל חייבין בראיה - במצות ראיית כל זכורך שצריכים להתראות בעזרה ברגל". תוספות שם דנו בפירוש רש"י:
הכל חייבין בראיה – פירש רש"י במצות יראה כל זכורך. והקשה הר"ר אלחנן דהא תני בסמוך ב"ש אומרים הראיה שתי כסף משמע דבקרבן מיירי... ע"כ נראה לר"ת דמתני' מיירי בקרבן ובעזרה, ורש"י דנקט בראיית פנים בעזרה נקט חדא דמשמע תרי, ולפטורא דכולהו אתא, דאף בראיית פנים בעזרה פטירי וכל שכן בראיית פנים בקרבן. וגם יש ליישב דמתני' משמע ליה דבראיית פנים נמי איירי, דקתני בסמוך איזהו קטן כל שאין יכול לילך כו' משמע דבקטן דאיירי ביה קאמר אלמא בראיית פנים בעזרה איירי שאינו יכול לילך לשם.
מדברי התוספות משמע שראיית פנים בעזרה וראיית פנים בקורבן הן שתי מצוות שונות. וכך מורים דברי הירושלמי לפי פשוטם. אך יש להבין מהו המקור לכך שישנה מצווה בפני עצמה של ראיית פנים בקורבן. מסתבר שחיוב ראיית פנים בקורבן מבוסס על הלאו "ולא יראה את פני ה' ריקם" (דברים טז, טז), כאשר מצוות העשה "יראה כל זכורך את פני ה'" (שם) עוסקת בראיית פנים בעזרה. וכך כתב הטורי אבן (חגיגה ב ע"א):
ומ"מ נ"ל ללמוד מן הירושלמי הזה שראיית פנים וקרבן ראי' תרתי נינהו, ואם ראה פנים ריקם בלא קרבן ראי' מצות ראיית פנים מיהו קיים... ואפשר להא בלא הא. א"כ אפי' מאן דמחויב בקרבן ראיי' אם עבר וראה פנים בלא קרבן אף על גב דעבר בל"ת דלא יראו פני ריקם, מ"ע דראיית פנים מיהו קיים.
אבל הרמב"ם (חגיגה א, א) רוח אחרת עמו, וכך כתב:
הראיה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביום טוב הראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה בין מן העוף בין מן הבהמה, ומי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מצות עשה אלא עובר על לא תעשה שנאמר לא יראו פני ריקם.
לדעת הרמב"ם, החיוב להביא עולת ראייה אינו רק בגלל הלאו, אלא הוא גם תנאי בקיום העשה של ראיית פנים בעזרה.[13] וכך כתב בספר המצוות (עשה נג):
וענין מצוה זו, שיעלה האדם למקדש עם כל בן זכר שיהיה לו שיוכל ללכת ברגליו ויקריב קרבן עולה בעלותו. וקרבן עולה זה שיקריב בעלייתו הוא הנקרא עולת ראיה.
לאור הבנת הרמב"ם, אין קושי במעבר המשנה מראיית פנים בעזרה לראיית קורבן, שהרי הקרבת עולת ראייה היא תנאי בקיום מצוות ראיית עזרה.[14]
יש להוסיף שהרמב"ם, הן בספר המצוות הן ביד החזקה, מציין שעיקר המצווה היא ראיית הפנים בעזרה, וחיוב הקורבן הוא תנאי משלים לקיום המצווה. לאור זאת, מטבע הלשון שטבעו חכמים בכינויו של קורבן זה – עולת ראייה – משקף את מהות הקורבן. המצווה להיראות את פני ה' באה לידי ביטוי דווקא על ידי הקרבת עולת ראייה.
מנגד, התוספות סוברים שהחיוב להקריב עולת ראייה מושרש בלאו – "ולא יראו פני ריקם", כאשר מצות העשה מחייבת ראיית פנים בעזרה.
רב סעדיה גאון, בספר המצוות שלו (עשה מו) כתב:
שלש רגלים תחוג, ומתנת יד כברכת טובו... ושמחת החגים למלאת.
"מתנת יד כברכת טובו" הוא על פי הכתוב: "ולא יראה את פני ה' ריקם. איש כמתנת ידו כברכת ה' א-להיך אשר נתן לך" (דברים טז) ורומז על על החיוב להביא קורבנות ברגל. אך אין בדבריו שום התייחסות למצווה של ראיית פנים. ועיין בביאורו של הגרי"פ פערלא שכתב (שם):
אלא דעדיין צריך ביאור לדעתו ז"ל דהשמיט עיקר מצות ראיית פנים בעזרה. ולא הביא אלא הבאת הקרבן... ואמנם נראה לענ"ד דדעת רבינו הגאון ז"ל בזה היא שלא כדעת כל הראשונים ז"ל... דעיקר מצות ראיה אינה אלא הבאת קרבן עולת ראיה בלבד... ואם כן לפי דעת רבינו הגאון ז"ל דקרא ד"איש כמתנת ידו" אינו אלא פירוש העשה ד"יראה כל זכורך". ע"כ צ"ל דהבאת הקרבן היינו עיקר מצות ראיה, ואין ראיית פנים בעזרה מעכבת בעולת ראיה. אבל ראיית פנים בעזרה בלא קרבן לאו מצוה היא כלל.
הרי לנו, שנחלקו המפרשים בגדר חיוב עולת ראייה. על פי הצעת הגרי"פ פערלא, רס"ג סובר שמצוות העשה של "יראה כל זכורך" מחייבת הקרבת עולת ראייה. לפי שיטת התוספות, הצורך להקריב עולת ראייה היא על מנת לא לעבור על הלאו של לא יראו פני ריקם. הרמב"ם לעומתם, סובר שהבאת עולת ראייה היא תנאי בקיום המצווה של ראיית פנים לפני ה'.
גם בשלמי חגיגה עלינו לשאול, האם בחיוב קורבן אנו עוסקים, או שמא במצווה אחרת המתקיימת על ידי שלמי חגיגה. למדנו בפסחים (עא ע"א):
כי אתא רבין אמר רבי אלעזר: שלמים ששחטן מערב יום טוב יוצא בהן משום שמחה ואין יוצא בהן משום חגיגה; יוצא משום שמחה – לא בעינן זביחה בשעת שמחה, ולא משום חגיגה – הוי דבר שבחובה וכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין.
לפי פשוטם, דברי הגמרא מורים שאפשר לשחוט שלמי חגיגה בערב יו"ט. ועיין בתוספות-רי"ד (שם ע ע"ב ד"ה שלמים) שתמה על כך:
קשיא לי טובא, טעמא דאינו יוצא בה משום חגיגה משום דאינה באה אלא מן החולין, הא אם הפריש אדם בהמת חולין לשם חגיגת יום טוב ושחטה בעיו"ט יוצא בה משום חגיגה. והא אכתי לא מטא זימנא והיאך רשאי לשוחטה ולזרוק דמה בעיו"ט שזמנה היא ביום טוב?
מתוך קושיה זו, נדחק התוספות-רי"ד ופירש שהגמרא עוסקת בשלמים ששחטם לשם חגיגה ביום טוב עצמו:
ונ"ל לתרץ דהאי דקאמר ולא משום חגיגה לאו אשחטן [מערב יו"ט] קאי, אלא הכי קאמר: ואם שיירן ושחטן למחר אינו יוצא בהן משום חגיגת החג, דבעינן שתבוא מן החולין, וזו הבהמה כבר הוקדשה לשלמים. ומילי מילי קאמר: שחטן [מערב יו"ט] נקט משום שמחה, וחגיגה דנקט כגון שהניחן חיים ושחטן למחר.
גם התוספות (שם ע ע"ב ד"ה שלמים) נדחקו בפירוש דברי הגמרא בפסחים, כדי לא להסיק ממנה שאפשר לשחוט שלמי חגיגה בערב יום טוב. ואכן מסתבר, שאם בחיוב קורבן אנו עוסקים, לא שייך להקריב את החגיגה לפני יו"ט.[15]
אבל עיין ברמב"ם (חגיגה ב, יא-יב) שפסק את דברי הגמרא כפשוטם:
מי שהיו לו שלמי נדר או נדבה ושחטן מערב יום טוב אף על פי שאכלן ביום טוב אינו יוצא בה ידי חובת חגיגה, שאינה באה אלא מן החולין, אבל יצא בה ידי חובת שמחה אף על פי ששחטן קודם הרגל, הואיל ואוכל מהן ברגל יצא ידי חובתו, שאינו צריך לשחוט שלמי שמחה בשעת שמחה.
ונראה מסתימת לשונו שאפשר לשחוט שלמי חגיגה בערב יו"ט. וכך דייק המהר"י קורקוס.[16] וכך נראה מפורש מדברי הראב"ד (שם הל' י) שקבע שיוצאים ידי שלמי חגיגה בחגיגת י"ד, לדעת רבנן הסוברים שחגיגת י"ד רשות. וז"ל: "אבל לרבנן כיון דרשות היא יוצא בה אף משום חגיגה אם התנה עליה לצאת בה ושחטה בי"ד".[17] לדעתם מסתבר שבמהותה אין חיוב חגיגה חיוב קורבן והקרבה.
ברם, לכאורה יש לדחות הבנה זו מסוגיה מפורשת במגילה (ה ע"א), שם שנינו שאם יו"ט חל בשבת, מאחרים את קורבן החגיגה. הגמרא שם מסבירה "משום דאכתי לא מטא זמן חיובייהו". ומכאן שערב יו"ט אינו זמן הקרבת החגיגה. הטורי-אבן (שם ד"ה חגיגה) דן בשאלה זו ותירץ שהסוגיה במגילה עוסקת ביום טוב שחל בשבת, אבל כאשר יו"ט אינו חל בשבת, אפשר להקריב שלמי חגיגה בערב יום טוב כפשטות הסוגיה בפסחים:
ונ"ל דאע"ג דבשחט חגיגה בעי"ט וזרק יצא י"ח חגיגה, הני מילי בחל יו"ט ראשון בחול, אבל אם חל בשבת אינו יוצא ידי חגיגה בשחטה בערב יום טוב שהוא ע"ש. והיינו טעמא – כיון דהקטר חלבים כשרין כל הלילה אם מקטירן בליל י"ט שהוא זמן חיובן סגי בהכי ושפיר דמי.
הטורי-אבן מסביר שפסול הקרבת חגיגה בערב יו"ט משום שעדיין לא הגיע זמן חיוב שלמי חגיגה, אינו אלא כאשר חל יום טוב בשבת, משום שאסור להקטיר את אימורי החגיגה בשבת. אבל כאשר יו"ט חל בימי החול, אפשר לשחוט ולהקריב את החגיגה בערב יום טוב מפני האימורים הנקטרים בלילה, ביום טוב עצמו.[18] אך עדיין יש להבין מדוע מצוות חגיגה תלויה בזמן הקטרת האימורים, ולא בזמן עבודות הדם שהן עיקר ההקרבה.[19]
והנה, שנינו בתחילת חגיגה (ב ע"ב): "בית שמאי אומרים הראיה שתי כסף והחגיגה מעה כסף ובית הלל אומרים הראיה מעה כסף והחגיגה שתי כסף". ובהסבר שיטת בית הלל למדנו (שם ו ע"א):
ובית הלל מאי טעמא לא אמרי כבית שמאי? דקא אמרת ראיה עדיפא דעולה כולה לגבוה – אדרבה חגיגה עדיפא דאית בה שתי אכילות.
מכאן דייק האבני-נזר (או"ח סי' תכג) שקיום קורבן חגיגה תלוי גם באכילת אדם וגם באכילת מזבח:
והרי אינו יוצא באכילה לבד, רק באכילה והקטרה יחד, כמאמר הגמרא דאית בה שתי אכילות.
על פי זה הסביר האבני-נזר נקודה נוספת. הרמב"ם בהלכות חגיגה כתב: "והשמחה האמורה ברגלים היא שיקריב שלמים יתר על שלמי חגיגה". מדויק מדבריו שכדי לקיים מצות שלמי שמחה, הוא זקוק לקורבן שלמים נוסף, ואינו יכול לצאת ידי חובה על ידי החגיגה.[20] וצריך עיון, למה נגרע בשר שלמי חגיגה משאר בשר קודשים שיוצאים בו חובת שמחה.[21] האבני-נזר מיישב זאת:
וצריך לומר דאף שיוצאים ידי חובותם בשעירי הרגלים היינו משום שאינו חובה של הכהן שיאכל מן השעירים, רק שהשעיר ייאכל, יאכלוהו איזה כהן שירצה. וע"כ כשאוכלו הוא יוצא בו ידי חובת שמחה. אבל חגיגה שעיקרו אינו בא אלא לאכילה כמאמר הגמרא חגיגה עדיפא שיש בה שתי אכילות... ע"כ מצוה על הבעלים שיאכלו מן החגיגה... וכיון שבלאו מצוות שמחה מחויב לאוכלו בעצמו אינו יוצא בה ידי חובת שמחה.
לדעת האבני נזר, עיקר הקיום בשלמי חגיגה הוא על ידי שתי האכילות, אכילת המזבח ואכילת האדם, ולא על ידי עבודות הדם. על מנת להבין את שורש הדברים, יש לחזור לדברי רבי יוסי הגלילי "יש בחגיגה מה שאין בשתיהן שחגיגה ישנה לפני הדיבור". הגמרא (חגיגה ו ע"א) מסבירה שהכוונה היא לזבחים המוזכרים בפרשת משפטים[22] (שמות כד, ה): "ויזבחו זבחים שלמים".[23] אך יש לדון בזה, שהרי אין זכר בפסוק לקורבן חגיגה, כי אם לשלמים, ומנא לן שהזבחים שהקריבו בסיני היו שלמי חגיגה. ועיין ברש"י (שם ד"ה שהחגיגה) שפירש:
שחגיגה ישנה לפני הדיבור – אותן שלמים שהקריבו הבכורות, אף על פי שלא ברגל הקריבום חגיגה נקראו, שבהן נתקיים "ויחוגו לי במדבר" שנאמר להם במצרים.
אבל עדיין לא ברור מנין לנו שדווקא על ידי קורבן השלמים מתקיים "ויחוגו לי במדבר".
והנראה בזה על פי מה שנאמר בברית יעקב ולבן: "ויאכלו שם על הגל" (בראשית לא, מו). ועיין שם ברמב"ן שפירש: "או שהוא דרך הבאים בברית לאכול שניהם מלחם אחד לאהבה ולחברה". לפי זה, נראה שעניין שתי האכילות של חגיגה, שהן עיקר קיומו, הוא משום שקורבן זה הוא מעין אכילה המשותפת בעקבות הברית שבין הקב"ה לישראל. אם כנים הדברים, זהות הזבחים שבפרשת משפטים עם קורבן חגיגה אינו צריך לפנים. הלוא כתוב (שמות כד, ה-ח):
וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה' פָּרִים: וַיִּקַּח מֹשֶׁה חֲצִי הַדָּם וַיָּשֶׂם בָּאַגָּנֹת וַחֲצִי הַדָּם זָרַק עַל הַמִּזְבֵּחַ: וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע: וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם וַיֹּאמֶר הִנֵּה דַם הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת ה' עִמָּכֶם עַל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה:
הרי לנו שמהות זבחי השלמים בפרשה זו היא ביטוי לברית סיני,[24] ואין לך קורבן חגיגה גדול מזה.[25]
לאור מה שנתבאר, מסתבר שמהות מצוות חגיגה משקפת את חגיגת[26] הברית בין הקב"ה לישראל. אמנם, הדרך לחגוג היא על ידי שלמי חגיגה, אבל עיקר הקיום אינו עצם ההקרבה, כי אם חגיגת הברית הבאה לידי ביטוי באכילה המשותפת כביכול. ועיין בספר החינוך (מצוה פח) שכתב:
לחוג ברגלים והוא שנצטוינו לעלות לרגל למקדש שלש פעמים בשנה והן סמוך לפסח ושבועות וסוכות כדי שנחוג שם שנאמר שלש רגלים תחוג לי בשנה ומענין החגיגה הוא שנעלה שם בקרבן ונקריבהו שלמים לכבוד החג.
בהקדמתו להלכות חגיגה, כותב הרמב"ם:
יש בכללן שש מצות, ארבע מצות עשה, ושתים מצות לא תעשה. וזה הוא פרטן: (א) להראות פני ה'. (ב) לחוג בשלש רגלים. (ג) לשמוח ברגלים... וביאור מצות אלו בפרקים אלו.
בכותרת זו, אין זכר לקורבנות עצמם. כך גם פותח הרמב"ם את הלכות חגיגה:
שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלש רגלים, ואלו הן: הראיה שנאמר "יראה כל זכורך", והחגיגה שנאמר "תחוג לה' א-להיך", והשמחה שנאמר "ושמחת בחגך".
רק בהמשך ההלכה, מזכיר הרמב"ם לראשונה את הקורבנות:
הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביום טוב הראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה... החגיגה האמורה בתורה היא שיקריב שלמים ביום טוב הראשון של חג בבואו להראות... והשמחה האמורה ברגלים היא שיקריב שלמים יתר על שלמי חגיגה.
מסתבר אפוא שלדעת הרמב"ם הקורבנות אינם אלא אמצעי לקיים את שלוש המצוות שנצטוו ישראל ברגל, כאשר מהות של אותן המצוות היא: להראות את פני ה', לחוג לה' ולשמוח לפני ה'. [27] על מנת להבין את מהות מצוות אלו ביתר שאת, יש להתבונן בקורבנות, שהם כאמור הדרך שבה בחרה התורה לקיימן.
כאמור, קיום המצווה להיראות את פני ה' היא דווקא על ידי קורבן עולה. "יש בראיה שאין בשתיהן, שהראיה עולה כולה לגבוה". לכן נראה להציע שהמצווה להיראות את פני ה' על ידי קורבן עולה משקפת את תודעת ההתבטלות המוחלטת של האדם הסופי הנפגש עם האין סוף. תודעה זו באה לידי ביטוי על ידי פעולת ההקרבה של העולה.
מנגד, מצוות שמחה מעניקה מקום לקיום האדם תוך כדי חוויות נוכחות הקב"ה. עיקרם של שלמי שמחה הוא באכילה לפני ה', לא בעצם ההקרבה. אכילת שלמים היא הדרך שבה האדם מגיע לחווית השמחה בעמידתו לפני ה'. וכך כתב מו"ר הגרי"ד זצ"ל (ובקשתם משם, הערה 19):
גם בשמחת מועדים הכללית, על אף התלבשותה בצורת פינוק הגוף, צפון קיום שמחה שבלב, פעולה נפשית-רוחנית. במה מתבטאת מהות שמחת הלב? בהרגשת נוכחות ה' והתדבקות בו ... קיום שמחת יום טוב מושרש בחווית ההתחברות לא-לוהים, לא בפעולה פיסית של אכילה ושתיה, המהווה רק טכניקה של קיום המצוה, לא הקיום עצמו.[28]
מצוות החגיגה מתקיימת על ידי שלמי חגיגה. כפי שביארנו, עיקר הקיום בקורבן חגיגה, אינו בהקרבתו, ולא באכילתו, כי אם בשילוב שתי האכילות, אכילת המזבח ואכילת האדם. שילוב שתי האכילות משקף את האכילה המשותפת כביכול, המשקפת את חגיגת הברית בין הקב"ה לעם ישראל.
ובכן, כל אחד מקורבנות הרגל משקפת פן מסוים, כאשר שלושתם ביחד הם ביטוי לחוויה הדתית לה זכו ישראל בעלותם לרגל – על כל מורכבותה והדרה.
נחתום בתפילה שהמלך הרחמן ירחם עלינו ויבנה ביתו כבתחילה, ושם נעלה וניראה ונשתחווה לפניו בשלוש פעמי רגלינו.
[1] . עיין בראש השנה ו ע"ב, בתוס' שם ד"ה אשה בעל משמחה, ובמחלוקת רמב"ם וראב"ד הל' חגיגה א, א.
[2] . עיין במאירי שהתייחס לדברי רבי יוסי הגלילי בזה הלשון: "שלש קרבנות נצטוו ישראל להקריב בכל רגל" (פסחים עא ע"א; עיין עוד שם סט ע"ב ד"ה אמר המאירי).
[3] . ויקרא כג, מ, דברים טז, יא.
[4] . עיין פסחים קט ע"א; רמב"ם סה"מ מ"ע נד; הל' חגיגה א, א.
[5] . יש מקום לעיין האם הדרישה לאכילת שלמי שמחה היא משום שהחוויה של שמחה לפני ה' מתקיימת בעיקר על ידי אכילה משולחן גבוה, או שמא הקיום הוא באכילת בשר וחובת ההקרבה של קורבן השלמים היא משום שבזמן עלייה לרגל, כאשר נמצאים בירושלים, אין צורך להסתמך על היתר התורה לאכילת בשר תאווה המבוסס על ריחוק ממקום המקדש, לדעת רבי ישמעאל (חולין טז ע"ב), ולכן כל משמעות שלמי שמחה היא הקרבה על מנת לאכול, דוגמת מי שרצה לאכול בשר בתקופת המשכן. עיין מה שכתבתי ב'מאמר הזבח' (הוצאת ישיבת הר עציון ה'תש"ע) בעניין ברכה על אכילת שלמים.
[6] . עיין פסחים דף עא ע"א שרב פפא מציע שגם בזמן הבית אפשר לקיים מצוות שמחה בכסות נקיה ויין ישן. ועיין תוס' ראש השנה דף ו, ב ד"ה אשה בעלה משמחה.
[7] . עיין שאגת אריה סי' סה.
[8] . ייתכן שהדברים תלויים במחלוקת האמוראים בפסחים עא ע"א האם צריך זביחת שלמי שמחה ביום טוב. ויש לדחות.
[9] . יש מקום לטעון שאפשר לקיים מצוות הקרבה על ידי הקרבת חטאת לשם שמחה, כלומר לשם אכילת בשר החטאת לקיום מצוות שמחת הרגל, עיין אמת ליעקב חגיגה ז ע"ב.
[10] . גם מלשון הרמב"ם (חגיגה א, א) משמע שמעשה ההקרבה היא חלק מהמצווה, כפי שכתב: "והשמחה האמורה ברגלים היא שיקריב שלמים יתר על שלמי חגיגה". ועיין שם בהשגת הראב"ד. ויש לדון במי שיש לו בשר קודשים לאכול לפני ה', אך לא הקריב שלמי שמחה, האם חייב בהקרבה, עיין רש"י חגיגה ו ע"ב ד"ה שמחה, ועיין אבי עזרי חגיגה ב, י ובמכתב החזון איש שנדפס בסוף הספר. ויש לדון עוד במי שלא עלה לרגל, ולא יאכל קודשים לפני ה', האם חייב בהקרבת שלמי שמחה, עיין מאירי חגיגה ב ע"א ד"ה משנה זו.
[11] . למדנו בגמרא (ביצה טו ע"ב): "והא שמחת יום טוב מצוה היא! רבי אליעזר לטעמיה דאמר שמחת יום טוב רשות. דתניא, רבי אליעזר אומר: אין לו לאדם ביום טוב אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה, רבי יהושע אומר: חלקהו חציו לה' וחציו לכם". ויש לתמוה, איך יכול רבי אליעזר לטעון ששמחה ביו"ט היא רשות, הלוא מקרא מלא דיבר הכתוב "ושמחת לפני ה' א-להיך". זאת ועוד, האם לדעת רבי אליעזר ישראל נצטוו רק שתי מצוות בעלותם לרגל? ונראה פשוט שרבי אליעזר מודה שבזמן הבית יש חובת שמחה המתקיימת על ידי אכילת קודשים לפני ה'. אבל לאחר החורבן, כאשר אי אפשר לאכול לפני ה', נחלקו כיצד אפשר לקיים מצווה זו. לפי רבי אליעזר צריך לבחור בין כולו לה' לכולו לכם, ואילו לדעת רבי יהושע הפתרון הוא שילוב, חציו לה' וחציו לכם. עיין פרחי כהונה ביצה שם ד"ה רבי אליעזר לטעמיה.
[12] . הרמב"ם אכן פירש שתחילת המשנה עוסקת בראיית פנים בעזרה, כאשר המשך המשנה עוסקת בעולת ראייה.
[13] . עיין סמ"ג עשין סימן רכז הגורס: "רבי יוסי הגלילי אומר שלש מצות עשה נצטוו ישראל בעלייתם לרגל", משמע שהקרבת עולת ראייה היא קיום במצוות עשה.
[14] . יש לדון עם העשה תלוי בקורבן עולה או בכך שלא עוברים על הלאו, עיין ראב"ן סי' פז, ועיין רשימות שיעורים ב"מ כו ע"ב הערה 85.
[15] . עיין רש"י ביצה כא ע"ב ד"ה דהא שתי לחם.
[16] . עיין צל"ח פסחים ע ע"ב שדחה הבנה זו בשיטת הרמב"ם.
[17] . כך טען הלחם-משנה, אך עיין מהר"י קורקוס (שם הל' יא) שהציע לשנות את הגרסה בראב"ד.
[18] . עיין מנחת חינוך (מצוה פח) ששיבח את דברי הטורי-אבן שהם "מתוקין מדבש", אבל האדר"ת (זהב שבא על תוספות-הרשב"א פסחים עא ע"א) תמה על דבריו.
[19] . ז"ל מכילתא דרשב"י (פרק יב): "יכול תיטען חגיגה כל שבעה? ת"ל "אותו", יום אחד בלבד. אם כן למה נאמר "שבעת ימים"? תשלומין כל שבעה... יכול יהא מעוכב עד אכילת בשר? ת"ל "אותו" ולהלן הוא אומר "והזה אותו" מה 'אותו' האמור להלן דם ולא בשר אף 'אותו' האמור כאן דם ולא בשר". לפי מדרש זה, לכאורה העיקר בחגיגה הוא עבודת הדם.
[20] . עיין חזון איש (חגיגה סי' קכט, י), שהסביר את שיטת הרמב"ם באופן אחר.
[21] . אפשר היה לתרץ שהאוכל בשר חגיגה יוצא ידי חובת שמחה, אך אינו מקיים את חובתו מצד מעשה הקרבת שלמי שמחה. עיין מה שכתבנו בהערה 10.
[22] . סוגיה זו סוברת שפרשה זו אירעה לפני מעמד הר סיני, בה' בסיון, ואין מוקדם ומאוחר בתורה. על פי סוגיה זו יסד רש"י את פירושו לתורה (שמות יט, יא; שם כד, א), ועיין בדברי הרמב"ן (שם כד, א) המפרש את הפרשיות כסדרן.
[23] . עיין ירושלמי חגיגה פ"א ה"ב.
[24] . זה לשון האדמו"ר מאפטא: "והנה דרך האנשים הכורתים ברית יחד והיו לבשר אחד ודיעה אחת, אז דרכם למסור כל אחד ואחד נפשו עבור חבירו. ונמצא דמם מעורב יחד כי הדם הוא הנפש שהוא עיקר כח הנפשי וכמו שכתב האברבנאל בספר מצמיח ישועה. דשורש הדבר של כריתות הברית הוא הנוהג שבעולם כששני מלכים כורתים ברית לתווך האהבה ביניהם ולהיות כל אחד בעזר וסיוע של חבירו – אז שותין כל אחד כוס יין וכל אחד נוקף אצבעו ומורידין טיפה של דם לתוך הכוס, וכל אחד שותה כוס המעורב בטיפת דם של חבירו. וזה הדבר מורה שמערבין את דמם הוא החיות שלהם כי הדם הוא הנפש להיות להם לב אחד ויהיה בהם אחדות. וכל אחד מחויב ליתן דמו ולמסור נפשו עבור חבירו זהו הכריתות ברית. והנה מלכותא דרקיע כעין מלכותא דארעא" (אוהב ישראל, פרשת שקלים).
[25] . למדנו בפסחים (סח ע"ב): "רבי אליעזר אומר: אין לו לאדם ביום טוב אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה. רבי יהושע אומר: חלקהו חציו לאכילה ושתיה וחציו לבית המדרש... אמר רבי אלעזר: הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, מאי טעמא – יום שניתנה בו תורה הוא". דווקא ביום שניתנה בו תורה היה אפשר לצפות שהכול יאמרו שכולו לה' ויש לשנות כל היום, עיין בית הלוי שמות יט, ה. אבל לפי מה שביארנו נראה להסביר שיום שניתנה בו תורה הוא יום של חידוש ברית סיני הבא לידי ביטוי דווקא על ידי חציו לה' וחציו לכם.
[26] . לגבי לשון חגיגה, עיין מה שכתב הרש"ר הירש שמות ה, א.
[27] . לגבי ההבדל בין הכותרת לגוף ההלכות, עיין מה שכתוב ב'על התשובה' (כוחו של וידוי): "המינוח השונה בין הכותרת לבין ההלכות אינו מקרי. שיטה עקבית היא במשנתו של הרמב"ם, שבכל מקום שדן במצוה שקיומה בלב ופעולתה במעשה, הוא מחלקה במכוון: בהלכות הוא מדבר במעשה המצוה, ואילו בכותרת, שבה נתונות ההגדרה וההקדמה להלכות, הוא מדבר על קיום המצוה בכל מלוא משמעותה".
[28] . עיין שיעורים לזכר אבא מרי ז"ל ח"ב בעניין אבלות.
