יאיר נאמן
מבוא – משמעות קורבן "כשר שאינו מרצה"
א. ריצוי בקורבן נדבה
ב. ריצוי, וחיוב ממוני
ג. חובת ההקרבה אף ללא ריצוי
ד. הריצוי כפיוס בין המקריב לה'
ה. מנחת העומר ואשם נזיר
ו. כבשי עצרת
ז. קורבן יולדת
ח.מקרים שבהם הקורבן פסול
1. קורבן חטאת
2. פרה אדומה
ט. סיכום
המשנה בתחילת מסכת זבחים קובעת, שקורבן שהוקרב שלא לשמו כשר, אך לא עלה לבעלים לשם חובה.[1] על כך תמה ריש לקיש:
רמי ריש לקיש על מעוהי בי מדרשא ומקשי: אם כשרים הם ירצו, ואם אין מרצין למה באין? (זבחים ה ע"א)
ריש לקיש מקשה, אם הקורבן לא השיג את מטרתו מדוע יש עניין להמשיך להביא אותו?
ריש לקיש בונה את קושייתו על שתי הנחות: א. כאשר עובדים בקורבן עבודה שלא לשמה הקורבן אינו מרצה. ב. אם הקורבן לא מרצה אין שום עניין להמשיך ולהביא את הקורבן.
כדי ליישב את קושיית ריש לקיש נוכל לחלוק על כל אחת מההנחות:
א. נוכל לחלוק על ההנחה שהקורבן אינו מרצה, ולטעון שהוא מרצה, לפחות באופן מסוים.
ב. נוסף על כך, נוכל לטעון שגם אם ריש לקיש צודק בהנחה שהקורבן לא מרצה, יש עניין להמשיך להביא את הקורבן.
ר' אליעזר מציע לפשוט את ספקו של ריש לקיש:
אמר לו ר' אליעזר: מצינו בבאין לאחר מיתה שהן כשרין ואין מרצין, דתנן: האשה שהביאה חטאתה ומתה – יביאו יורשין עולתה, עולתה ומתה – לא יביאו יורשין חטאתה.
ר' אליעזר מביא דוגמא למקרה נוסף שבו הקורבן כשר למרות שאינו מרצה – קורבן עולה שבעליו מתו לאחר שהקדישוהו, שהיורשים מותרים להקריבו למרות שלא תהיה בו פעולת ריצוי. וכך גם אפשר להביא קורבן שנעבדה בו עבודה שלא לשמו, למרות שאינו מרצה. באופן פשוט, ר' אליעזר מסכים עם ההנחה הראשונה של ריש לקיש, וחולק על ההנחה השנייה, שכן בקורבן יורש לא שייך ריצוי עבור בעלים שכבר אינם חיים.
אולם מדברי התוספות (ד"ה הגה) נראה, שר' אליעזר טוען שיכול להיות ריצוי מסוים אפילו שמדובר בקורבן יורש, והוא הדין במחשבת שלא לשמה:
י"ל דמ"מ דמיא קצת להדדי לענין דאין מרצין ריצוי גמור דאין כפרה למת ולאו בר חיוב הבאה הוא אלא שנתחייב מחיים ובשינוי קודש ובעלים נמי אין רצוי גמור.
ריש לקיש אינו מקבל את דברי ר' אליעזר בגלל קושי מקורבן אשם שמתו בעליו.
א"ל: מודינא לך בעולה, דאתיא לאחר מיתה. אשם, דלא אתי לאחר מיתה, מנלן?
קורבן אשם לא ניתן להביא על ידי היורשים, ואילו במשנה רואים שגם כאשר חושבים בקורבן אשם מחשבת שלא לשמו ממשיכים להקריב אותו.[2] מכאן שחיסרון בריצוי הוא סיבה שלא להקריב.
לאחר דחיית דברי ר' אליעזר, ריש לקיש מציע סברא מעצמו:
אמר ריש לקיש, אפתח אנא פתחא לנפשאי: "מוצא שפתיך וגו'", האי נדבה? נדר הוא כו' כדלעיל. יתיב רבי זירא ורבי יצחק בר אבא ויתיב אביי גבייהו, ויתבי וקאמרי: קשיא ליה לריש לקיש אשם דלא אתי לאחר מיתה, ונסיב לה תלמודא מוצא שפתיך, אימא: הבא בנדר ובנדבה לייתי ולא לירצי, אשם לא לייתי כלל! אמר להו אביי, ריש לקיש מהכא פתח: "ושחט אותה לחטאת" – אותה לשמה כשרה, שלא לשמה פסולה, הא שאר קדשים שלא לשמן כשרין, יכול ירצו?[3] ת"ל: "מוצא שפתיך". (שם ה ע"א)
ריש לקיש מתבסס על לימוד שהובא בשם רבא בתחילת המסכת. רבא מצביע על קושי בפסוקים. בהתחלה התורה מכנה את הקורבן בשם נדר: "מוצא שפתיך תשמור כאשר נדרת" (דברים כג, כד) ואילו בסוף הפסוק, התורה מכנה את הקורבן כנדבה "כאשר עשית נדבה". רבא מסביר, שכאשר הקורבן הוקרב שלא לשמו, הוא אינו מוגדר כנדר אלא כנדבה. ריש לקיש משתמש בלימוד של רבא כדי ליישב את קושייתו. השאלה יש לברר היא כיצד להבין מסקנתו של ריש לקיש. על מנת להבין את דברי ריש לקיש יש לברר את הריצוי בקורבן נדבה. האם בקורבן נדבה יש ריצוי?
החפץ-חיים (זבח תודה א ע"א ד"ה וא"ל נדבה יהא) טוען, שכאשר חושבים מחשבת שלא לשמה בקורבן נדבה, יש פגיעה בריצוי הקורבן. לדבריו, למרות שאין משמעות לקביעה ההלכתית "אינו עלה לשם חובה", שהרי הבעלים אינו חייב באחריות הקורבן, עדיין הריצוי שהיה בקורבן נפגע. לפי החפץ-חיים, הנודב עולה לשם כפרת ביטול מצוות עשה, והקריב את הקורבן שלא לשמו, הקורבן אינו מרצה. עולה מדברי החפץ-חיים שעצם הגדרת הקורבן כנדבה אינה מצביעה על כך שאין בו ריצוי, וייתכן שאפשר לדבר על ריצוי בקורבן למרות שחשבו בו מחשבת שלא לשמו. [4]
מדברי כמה מפרשים עולה, שלדעת ריש לקיש, בקורבן שחשבו בו מחשבת שלא לשמה יש ריצוי גמור, והחיוב להקריבו הוא חיוב ממוני נוסף. כך מסביר השיטה-מקובצת את הדין של שוחט שלא לשמה בעולה ובשלמים.
אי אמרת כיפרו שני למה הוא בא. תימה, מאי פריך, הא גלי קרא ואם לאו יהא נדבה למדנו שלא עלו לשם חובה וצריך להביא אחר? וצ"ל דהכי קאמר, למה הוא בא – על מה מכפר מה שלא כיפר הראשון – ומבעיא באשם, דאי בעולה ושלמים מאי בעי ליה שני למה בא הלא הוא בא בנדבה והלא אדם מתנדב שלמים ועולה כמה שירצה...
לדעת השיטה-מקובצת, כאשר הקורבן יכול לבוא כקורבן נדבה כמו עולה ושלמים, גם אם הוא הוקרב שלא לשמו הוא מרצה, אלא שהחיוב הממוני נשאר ולכן הוא חייב להביא קורבן נוסף.[5] לעומת זאת, בקורבנות שאינם יכולים לבוא בנדבה כגון אשם יש מנגנון שונה. בקורבנות אלו דן רב אשי בהמשך הגמרא (ו ע"א) האם הם מכפרים או לא. מסקנת רב אשי היא שהם אינם מכפרים.
אם נסכם, לפי השיטה-מקובצת יש פתרון לבעייתו של ריש לקיש באמירה שהקורבן מרצה באופן גמור. אמנם ריצוי זה קיים רק בקורבנות שיכולים לבוא בנדבה. בקורבנות שאינם באים בנדבה עדיין נותר מקום לבחון את התוצאה של קורבן שהוקרב שלא לשמו, אם אינם מרצים למה הם באים.
עד כאן הצענו כיצד אפשר לענות על קושיית ריש לקיש באמצעות הבנה שיש בקורבן ריצוי. יש מקום להבין שבקורבן כלל אין ריצוי ובכל זאת ממשיכים להקריב אותו. הבנה זו עולה מדברי מספר מפרשים. הרב מרדכי אילן (כנסת ראשונים, ב) מביא מדברי הרמב"ן (גיטין נה ע"ב), שכאשר חשבו בקורבן מחשבת שלא לשמו הקורבן התנתק מהבעלים והוא ממשיך להיות מוקרב כקורבן עצמאי. לאור זאת יש מקום להבין שעל אף שהקורבן לא משיג את המטרה שלשמה הוא בא, ממשיכים להקריב אותו מכיוון שהוא חפצא מקודש. מכיוון שמחשבת שלא לשמו אינה פוסלת את הקורבן, ממשיכים להקריב אותו כל עוד הוא קורבן כשר. הבנה זו עולה מדברי החזון-יחזקאל (ד ע"ב):
ולכאורה יש להוכיח שקורבן שנשחט שלא לשמו אין עוד בהקרבתו שום רצוי לבעליו, ואינו כמו נדבה שהוא מרצה על בעליו וכמו אשם שנשחט שלא לשמו שהוא כשר ואינו עולה לבעלים לשם חובה הוא קרב רק מחמת שיש עליו דין קדושת קורבן אבל אין לבעלים בהקרבתו שום כפרה, הוא הדין עולה נמי שנשחטה שלא לשמה, אין עוד בהקרבתה שום רצוי לבעליה (אע"פ שעולה קרבה נדבה) והוא רק משום זה שיש עליה קדושת מזבח.[6]
לדעת החזון-יחזקאל, אין שום קיום כפרה בקורבן. למרות זאת צריך להקריב אותו מכיוון קדושת החפצא שלו, שהוקדש לשמו.[7] אולי יש מקום לדייק הבנה זו מדברי רש"י בהמשך הסוגיא. רש"י מסביר את העמדה בגמרא שטוענת שהקורבן שהוקרב שלא לשמו לא מכפר, והקורבן השני נועד לכפרה כך:
אפילו הכי מיקרב קרבי דשלא לשמו מכח לשמו קאתי דמתחילתו לשמו הוקדש.
הביטוי "מתחילתו לשמו הוקדש" מרמז שהיכולת להביא את הקורבן, תלויה בהיותו חפצא שהוקדש לכך. לכן עבודות הקורבן ממשיכות כרגיל.[8]
בהסבר המחלוקת בין העמדות אפשר להציע שיש ויכוח בשאלה, מה מאפשר להביא את הקורבן אחרי שנחשבה בו מחשבת שלא לשמו. אפשר לומר שהיכולת להביא את הקורבן תלויה בקיום מסוים שיש בקורבן. כאשר אין לקורבן קיום לא ניתן להמשיך ולהקריב אותו. טענה זו ניתן לנסח בשני גוונים: אפשר לומר שאין משמעות להקרבת הקורבן, ואפשר לומר שעבודה ללא תכלית מהווה פגיעה במקדש. מאידך לדעת החזון-יחזקאל אין צורך בקיום כדי להקריב את הקורבן. עצם מעמד הקורבן כקדושת חפצא מחייבת את המשך הקרבתו.
יש מקום להציע עמדת ביניים בין הכיוונים השונים. ניתן לומר שאמנם יש קיום בקורבן, אך הוא אינו רמת הקיום הרגילה שהייתה בקורבן לולא המחשבה שלא לשמו.
אפשר לנסח עמדה זו בשני אופנים:
יש רמת קיום בקורבן שהיא אינה תלויה בקשר בין בעלי הקורבן לקורבן אלא לראות את מעמד הקורבן כקורבן ציבורי. לפי עמדה זו מבחינת הבעלים אין שום קיום בקורבן. אולם מנקודת מבט רחבה יותר, יש מעלה בכך שהקורבן עלה לגבי המזבח בתור לחמו של מזבח. ניתן לראות ביטוי לעמדה זו בדעת חכמים בנוגע למותר אשם (תמורה כ ע"ב). לדעת חכמים, אשם שניתק לרעיה אינו מוקרב כקורבן עולה שמשויך לבעל הקורבן המקורי, אלא מוקרב כקורבן נדבה ציבורית. מסיבה זו נסכיו מובאים משל ציבור. לפי דבריהם, יש מקום לראות את הקורבן שנחשבה בו מחשבת שלא לשמו, כקורבן שמאבד את הזיקה האישית לבעלי הקורבן ועולה למזבח באופן ציבורי.[9]
ננסה להציע אפשרות נוספת. יש מקום לטעון שבכל קורבן מתפקדים במקביל שני קיומים: הקיום הבסיסי שמתבטא בעצם הרצון להביא קורבן, והקיום הספציפי של הקורבן. לתוספת ביאור, נגביה את המבט לשאלה כללית יותר בתפקידם של הקורבנות. הרב רא"ם הכהן[10] מסביר שהמשמעות הלשונית של המילה קורבן היא מלשון התקרבות. לפי הבנה זו, המניע הבסיסי להבאת הקורבנות הוא קרבה לקב"ה. כך גם מופיע בדברי ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק, קדושת שבת מאמר ב): "וזהו עיקר ענין הקורבן לה' שהוא מתקרב עצמו על ידי זה לה' יתברך להתאחד עמו כביכול". הרצון לקרבה זו יכול לבוא לידי ביטוי במקרים שונים: לעיתים הרצון מתעורר לאחר נפילה שבה האדם חטא, לפעמים הרצון לקרבה מגיע מתוך שמחה גדולה על הצלה מסכנה, ולעתים אדם רוצה להרגיש קרוב יותר לקדוש ברוך הוא בלי סיבה מוגדרת. עמדה בסיסית זו של האדם קיימת בכל הקורבנות.[11]
להעמקת הבנה זו, יש מקום לבחון את המושג ריצוי כפי שהוא מופיע בתורה. יעקב מבקש מעשיו שהוא יתרצה אליו בקבלת המנחה (בראשית לג, י): "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אַל נָא אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְלָקַחְתָּ מִנְחָתִי מִיָּדִי כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים וַתִּרְצֵנִי".
לדעת רש"י (שם) יעקב מבקש שעשיו יתפייס בקורבן:
ותרצני – נתפייסת לי, וכן כל רצון שבמקרא לשון פיוס, אפיימינ"ט בלע"ז [פיוס] (ויקרא כב, כ) "כי לא לרצון יהיה לכם". הקורבנות באות לפייס ולרצות, וכן (משלי י, לב) "שפתי צדיק ידעון רצון", יודעים לפייס ולרצות.
לפי רש"י, המנחה של יעקב לא נועדה ליצור קרבה בין יעקב לעשיו. מטרת המנחה תושג כאשר עשיו יתפייס וימחל ליעקב וכעסו ישכח. אמנם מדברי הרמב"ן (שם) עולה כיוון שונה. לפי הרמב"ן הריצוי הוא אינו בקשת סליחה ופיוס אלא רצון עמוק יותר:
כי על כן ראיתי פניך – אמר לו, תקח מנחתי מידי בעבור שראיתי פניך שהם לי כראות פני אלהים, ותרצני בקבלת המנחה, כאשר האלהים רוצה את יראיו בקבלת מנחתם וקרבנם. כענין "ונרצה לו" (ויקרא א ד), "עולותיכם וזבחיכם לרצון על מזבחי" (ישעיה נו ז), מלשון "יהי רצוי אחיו, (דברים לג כד), ו"אור פניך כי רציתם" (תהלים מד, ד), "כי רצו עבדיך את אבניה" (שם קב טו) – כולם ענין חפץ וחשק בדבר.
ניתן להסביר באמצעות דברי הרמב"ן את דין קורבן שהוקרב שלא לשמו. כאשר חשבו בקורבן מחשבת שלא לשמו הקורבן אינו משיג את מטרתו הראשית, לרצות באופן גמור. אמנם, עדיין קיים בקורבן את הרצון עמוק לקרבה ולקשר עם הקב"ה. רצון זה אינו משתנה גם אם הקורבן מוקרב שלא לשמו. באמצעות הבנה זו ניתן לענות לדברי ריש לקיש. למרות שהקורבן לא משיג את הריצוי הפרטי של הקורבן, עדיין קיים בקורבן רובד קמאי, שממשיך להתקיים אפילו כאשר הקורבן מוקרב שלא לשמו. להמחשת הדין אפשר לחשוב על מקרה של אדם שמביא לחבירו מארז טבלאות שוקולד. דא עקא, הוא לא ידע שחבירו אלרגי לחלב והוא לא יוכל להנות מהמתנה. פשוט וברור שלמרות שהחבר לא ייהנה כלל מהשוקולד, עדיין עצם הרצון לקשר מתקיים בעצם הבאת המתנה.[12]
המשנה-למלך (חובל ומזיק ד, ז) מצביע על קיום מסוים בקורבן למרות שהקורבן הוקרב שלא לשמו. המשנה-למלך מתקשה בהלכה שהכוהנים שפיגלו חייבים לשלם. הוא מקשה מדוע המשנה נקטה דווקא דוגמא של פיגול, הרי גם מחשבת שלא לשמה מחייב את הבעלים להביא קורבן נוסף. חיוב הבאת קורבן נוסף גם צריך להיחשב כהפסד ממוני. המשנה-למלך מתרץ, שיש קיום מסוים בקורבן שקיים אפילו כאשר הקורבן הוקרב שלא לשמו. מכיוון שיש קיום בקורבן, הכוהן אינו מתחייב לשלם:
ואפשר דדוקא בפיגל שהקורבן נפסל חייב לשלם אף בנדבה אך במחשבה דשלא לשמו שהקורבן כשר אינו חייב לשלם שהרי כבר הביא דורון.
ננסה לבחון את הסוגיות השונות לאור הסברות שהעלנו.
אמר רב: מנחת העומר שקמצה שלא לשמה – פסולה, הואיל ובאת להתיר ולא התירה, וכן אתה אומר באשם נזיר ואשם מצורע ששחטן שלא לשמן – פסולין, הואיל ובאו להכשיר ולא הכשירו. (מנחות דף ד)
לדעת רב, כאשר חושבים מחשבת שלא לשמה במנחת העומר או אשם נזיר ואשם מצורע, הקורבן פסול. רב מנמק את דבריו בכך שלקורבן יש מטרה של הכשר, ואם הקורבן לא מקיים את מטרתו הוא פסול. לפי דברינו יש להסביר את דבריו של רב כך: קורבנות אלו טעונים במטרה אחת שהיא הכשר. כאשר מטרה זו לא הושגה, אין שום עניין להמשיך ולהקריב את הקורבן.[13]
לכאורה דברי רב עומדים בסתירה למשנה בזבחים. גם במשנה בזבחים לקורבנות יש יעוד מסוים שלשמם הם באים, לרצות, ובכל זאת קובעת המשנה שאפילו אם הם לא עלו לבעלים לשם חובה, עדיין ממשיכים להקריב את הקורבן. אם כן, מדוע מנחת העומר שנפסלה ואינה ממלאת את ייעודה אינה קרבה?
כנראה שרב מחלק בין קרבנות שבאים לכפרה ובין קרבן העומר שבא להתיר את החדש מכאן ולהבא, שזו מטרה ברורה ומגדרת וכשאיננה מתקיימת אין כל קיום לקורבן.
בהמשך הסוגיא הגמרא מקשה על רב מדיני אשם:
מאי שנא אשם נזיר ואשם מצורע? דבאו להכשיר ולא הכשירו, הני נמי באו לכפרה ולא כפרו! (מנחות שם ע"ב)
גם בקורבן אשם יש לו מטרה של כפרה ובכל זאת גם כאשר הוא לא מכפר הוא קרב. ר' ירמיה מתרץ את קושיית הגמרא.
א"ר ירמיה: מצינו שחלק הכתוב בין מכפרים ובין מכשירין, מכפרין אית בהו דאתו לאחר מיתה, מכשירין לית בהו דאתו לאחר מיתה, דתנן: האשה שהביאה חטאתה ומתה – יביאו יורשין עולתה, עולתה ומתה – לא יביאו יורשין חטאתה.
לדעת ר' ירמיה, העובדה שיש קורבן שמגיע אחרי שבעלים מתו, מעיד על כך שלא כל ייעודו הוא לכפר.[14] בגלל שיש לו יעוד נוסף מלבד הכפרה הוא כשר כשאינו נעשה לשמו.[15] למסקנה דברי רב נדחים:
מיתיבי: אשם מצורע שנשחט שלא לשמו, או שלא ניתן מדמו ע"ג בהונות – ה"ז עולה לגבי מזבח, וטעון נסכים, וצריך אשם אחר להכשירו! תיובתא דרב.
הגמרא מביאה ברייתא שטוענת במפורש שאשם נשחט שלא לשמו כשר. מכוח ברייתא זו דוחה הגמרא את דברי רב.[16]
הגמרא מביאה את דברי רשב"ל שחולק על רב:
רשב"ל אמר: מנחת העומר שקמצה שלא לשמה – כשירה, ושיריה אין נאכלין עד שתביא מנחת העומר אחרת ותתירנה.
מה היחס בין דברי רב לדברי רשב"ל? רב בדבריו הניח שתי הנחות:
א. בקורבן מנחת העומר יש רק יעוד של הכשר;
ב. אם אין יעוד של הכשר בגלל שהקורבן נשחט שלו לשמו הקורבן פסול.
רשב"ל יכול לחלוק על כל אחת משני ההנחות. הוא יכול להסכים עם הסברא העקרונית של רב ולטעון שאכן אין משמעות לקורבן שאינו מקיים את יעודו הבלעדי. אלא שלקורבן העומר יש ייעוד נוסף על גבי היעוד הבסיסי של ההכשרה. יש מקום להסביר את היעוד הנוסף לאור דברי ספר החינוך לגבי מנחת העומר (פרשת אמור, מצוה שב). לדעת החינוך, במנחת העומר קיים רובד של הכרת תודה לקב"ה על חסדו. לפי כיוון אפשר שלדעת ריש לקיש הרובד של הכרת התודה קיים בקורבן גם כשהוא לא מתיר את העומר (מעין מה שהסברנו לעיל על הקירוב לקב"ה שבריצוי הקרבן).
לחילופין, ייתכן שרשב"ל חולק על עצם הצורך בקיום ספציפי בקורבן, והקרבתו היא בגלל קדושת החפץ שבו.[17]
אם כן עולה שיש בגמרא במנחות הדים לשאלה האם צריך להיות קיום בקורבן כאשר ממשיכים לבצע בו את פעולות ההקרבה. לדעת רב כאשר אין לקורבן קיום הוא נפסל. בדעת ריש לקיש יש לדון האם הוא מסכים עם הסברא העקרונית, אלא שהוא טוען שיש קיום נוסף במנחת העומר, או שהוא חולק על כל העקרון וסובר שגם אם אין קיום ספציפי הקורבן כשר.
רב יצחק תני: כבשי עצרת ששחטן שלא כמצותן – פסולין. (מנחות מה ע"ב)
הגמרא במנחות קובעת, שכבשי עצרת ששחטתן שלא כמצוותן פסולים. רש"י (ד"ה תני פסולים) מסביר שהגמרא מדברת על מקרה שהכבשים נשחטו שלא לשמן. התוספות מקשים, מדוע גמרא זו לא מובאת כסיוע לדעת רב, שסובר שקורבן שבא להכשיר ולא הכשיר, פסול. התוספות מסבירים שהקורבן לא מוגדר כמתיר בלעדי. הרב ליכטנשטיין[18] מסביר שאולי יש קיום נוסף של חובת היום במקביל להיות כבשי העצרת מתיר. ולכן אפילו לדעת רב, אין את האמירה הגורפת של באו להכשיר ולא הכשירו.
יש מן האחרונים שהקשו מהדין של יולדת שיש עליה מספר קורבנות כקושיה נוספת על דעת רב.
האשה שיש עליה... ה' זיבות ודאות וה' לידות ודאות – מביאה קורבן אחד ואוכלת בזבחים, והשאר עליה חובה. (כריתות ח ע"א)
לכאורה ממשנה זו עולה שלא אומרים "הואיל ובאו להתכפר ולא כיפרו". היולדת צריכה להביא קורבנות, למרות שהיא כבר טהורה ויכולה לאכול בקודשים. אולם האחרונים מסבירים, בדומה לעיקרון שראינו לגבי כבשי עצרת, שעל אף שהקורבן לא הכשיר יש בו רובד קיום נוסף ולכן יש להביא אותו.[19]
כאמור, הגמרא הבינה בדעת רב, שבקורבנות אשם שהם באים לכפר, יש ממד מסוים של קיום גם ללא הכפרה, ולכן מובן מדוע קורבן אשם שהוקרב שלא לשמו אינו פסול לגמרי. אך קשה מדוע בקורבן חטאת הדין שונה, וכשהוקרב שלא לשמה הוא מוגדר כקורבן פסול?[20]
ניתן להסביר את ההבדל לאור חילוק שחילק הרב ליכטנשטיין בין אשם לחטאת. הרב ליכטנשטיין מתבסס על דברי הרמב"ן (ויקרא ה, טו ד"ה והביא) שמסביר את ההביטוי "אשם" מלשון שממה. לאור דברים אלו, הסביר הרב ליכטנשטיין שמטרת קורבן אשם הוא לכפר על האדם ולהציל אותו משממה, בעוד קורבן חטאת ממוקד בחטא ספציפי. אולי לאור חילוק זה יש להסביר את דיני שלא לשמה. לאשם שנשחט שלא לשמה יש רובד של קיום בסיסי גם אם הוא לא מכפר על חטא כי הוא מכפר באופן כללי על האדם גם כאשר אין כפרת חטא. בחטאת הדין שונה. חטאת ממוקדת כלפי כפרת חטא ספציפי.[21] ולכן כאשר אין כפרה על החטא הקורבן לא מקיים את מטרתו ולכן הוא נפסל.[22]
אפשר להסביר את הדברים בכיוון נוסף. באמת בחטאת יש קיום בסיסי של ריצוי בעצם הבאת הקורבן. אך בחטאת מכיוון שהאדם מגיע לקב"ה כחוטא, קודם כל הקורבן צריך לרצות על החטא ורק לאחר מכן יהיה קיום נוסף של ריצוי. לכן כאשר אין את הקומה הבסיסית של הקיום, אין מקום לקומה הנוספת להתקיים. ולכן, גם אם בשאר הקורבנות יש קיום בסיסי שמועיל להכשיר את הקורבן גם כאשר הוא נשחט שלא לשמו, בחטאת הקיום הבסיסי תלוי בהקרבה לשמו. במקרה זה אפילו ריש לקיש יודה שחייב להיות קיום של כפרה כדי שהקיום הבסיסי של הקרבת הקורבן יבוא לידי ביטוי.[23]
חכמים ורבי אליעזר נחלקו במשנה (פרה ד, א) האם פרה אדומה שנעשו בה עבודות שלא לשמה כשרה:
פרת חטאת ששחטה שלא לשמה, קבל והזה שלא לשמה, או לשמה ושלא לשמה או שלא לשמה ולשמה – פסול. רבי אליעזר מכשיר.
רוב ככל הפרשנים מבארים, שחכמים ורבי אליעזר נחלקו האם לומדים את דין לשמה מחטאת, שהרי הפרה קרויה חטאת. אכן מבחינת דרשת הפסוקים יש מקום רב להבין כיצד חכמים למדו את פסול פרה אדומה מחטאת, שהרי הפרה נקראת חטאת (במדבר יט, ט). אולם מבחינת הסברא דין זה דרוש הסבר. פרה אדומה לא באה לכפר על חטא ספציפי ומסוים. תפקיד הכפרה בפרה אדומה, אם בכלל הוא קיים[24] , הוא רק מתלווה למטרה המרכזית של יצירת האפר. אם כן, כיצד לדמותם זה לזה?
אפשר להסביר את הדין על פי ההבנות שהצענו למעלה:
א. על פי ההבנה שטוענת שיש בקורבן דין בסיסי של חפצא שהוקדש לשמו, ניתן להסביר שדווקא מכיוון שפרה היא קדושה בקדושת בדק הבית, ואינה קודשי מזבח, לא שייך להקריבה לאחר שנפסלה מייעודה.
ב. בקרבנות שאינם קרבים על גבי המזבח לא קיים ממד של קירוב לקב"ה מעבר לייעוד הבסיסי של הקרבן, ולא שייך להקריבם לאחר שנפגם ייעודם.
במאמר זה ביררנו את הסיבה שממשיכים לעבוד בקורבן כשר למרות שהוא אינו עולה לבעלים לשם חובה. במהלך בירור זה עסקנו גם בשאלות יסודיות לגבי תפקיד הקורבנות. ראינו שיש מקום לבחון את הקורבן מנקודת המבט של החפצא המקודש. כמו כן עלתה אפשרות להבין שקורבן שמוקרב שלא לשמו מוקרב כהקרבה ציבורית. ניסנו לפתח הבנה שטוענת שעל אף שהקיום המרכזי שקיים בקורבן לא התקיים ולכן יש חיוב הבאה של קורבן נוסף, עדיין קיים רובד בסיסי בקורבן. רובד זה מבוסס על הרצון של האדם להתקרב לאלוקיו בהקרבת הקורבן. לאחר הלימוד בסוגיה זו יש לשוב ולראות בכל הקורבנות את הרובד הבסיסי שקיים בהם של הרצון לקרבת אלוקים.
[*] * מאמר זה נכתב במסגרת הכולל הגבוה בישיבת הר עציון. תודה רבה לישיבה ולרבנים רה"י הרב משה ליכטנשטיין והרב אליקים קרומביין על הזכות לשבת בבית ה'.
[1] . הראשונים דנו האם המשנה מדברת על פסול שלא לשמו או גם על פסול שהוקרב שלא לשם בעלים. ועיין תוספות ב ע"א ד"ה כל הזבחים.
[2] . יש מקום רב לחשוב על הקורבנות השונים שמביאים לאחר מיתה והמאפיינים הדומים בין אשם וחטאת ואכמ"ל.
[3] . לפי השיטה צריך להסביר שיכול ירצו הכוונה היא על העניין ההממוני.
[4] . אמנם הרא"ל (שיעורים למסכת זבחים עמ' 69) מעלה אפשרות לחלק חלוקה איכותית בין קורבן שנידר לבין קורבן שנידב, אך נראה לי שאפילו לפי דבריו סברתינו עומדת בעינה.
[5] . וכך עולה מדברי הקרן-אורה (זבחים ו.) "אלא דבאמת קשה היכי ס"ד דבראשון נתכפר, הא קרא לא משמע הכי, ואם לאו הוי נדבה, משמע דהשני חובה והראשון אינו אלא נדבה. ולזה י"ל דקרי לראשון נדבה מפני שלא יצא בו ידי חובתו וצריך להביא שני, אבל מ"מ י"ל דנתכפר בראשון". ועיין בדברי השפת-אמת ה: ד"ה שם בגמ' שמחלק באופן דומה בין כפרה על החטא שעליו רצה להביא את הקורבן לבין כפרה כללית על עשה.
[6] . כיוון דומה עולה מדברי אבן האזל פסולי המוקדשין פרק טו הלכה יא." ועל זה אמר רב אשי דלא קשה דאף דעיקר קורבן הוא לכפרה, מ"מ כאן כיון שכבר הוקדש הקורבן להקריבו לשמו, לכן אף עכשיו שלא יכפר כלל צריך להקריבו, דהא אפשר להקריב עולת נדבה אף שאין לו חטא כלל."
[7] . דברי הרמב"ן יכולים להתפרש באופן נוסף ונעסוק בכך לקמן.
[8] . ועיין במאמרו של הרב יהודה גולדברג (מאמר הזבח עמ' 141) שטוען שזריקה של קורבן כזה היא מועילה רק מצד החפצא שבקורבן ולא מצד מימד הכפרה שקיים בזריקה רגילה.
[9] . בהקשר זה יש מקום לחלק בין שינוי קודש לשינוי בעלים ואכמ"ל. נוסף על כך, יש מקום לחלק בין אשם שניתק לרעיה לדעת חכמים שנסכיו קרבים משל ציבור, לבין קורבן שנחשבה בו מחשבה שלא לשמה ששם הנסכים מוקרבים לכאורה על ידי בעלי הקורבן.
[10] . מופיע בקישור https://www.yeshiva.org.il/midrash/27559 וכך שמעתי ממנו בעל פה.
[11] . רעיון זה מפותח בספרו של פרופ' יונתן גרוסמן תורת הקורבנות בפרק הפתיחה על מהות הקורבנות. אך עיין שם שבניגוד לדברינו הוא קושר את הסברא לצורך בלשמה, בעוד שאנחנו רציני להסביר כיצד דין שלא לשמה מוסבר בעקבות סברא זו.
[12] . לקמן נציע אפשרות שאפילו לפי עמדה זו יש קורבנות שיש להם רק יעוד ספיצפי וממוקד כמו קורבן חטאת והם יפסלו במחשבת שאינו לשמה.
[13] . וכך מסביר ר' אריה לייב מאלין ח"ב סי' לב.
[14] . עמדה זו יוצאת מתוך נקודת הנחה שאין כפרה למתים. הנחה זו עולה במפורש בדברי הגמרא (ט ע"ב) אמנם מהספרי (פרשת שופטים פיסקה סז) עולה כיוון אחר. מהספרי משתמע שיש כפרה למתים. ואכמ"ל.
[15] . וכך לדעתי יש להסביר את המשך הסוגיא בנוגע לדברי הגמרא על הכשר שאינו קבוע.
[16] . התוספות (מנחות ה ע"א ד"ה תיובתא) מעירים שהיה אפשר לומר רב הוא תנא ופליג ואם כן דברי רב לא נדחים באופן מוחלט וברור ויש מקום לסברתו ביחס לכלל הדעות.
[17] . יש לציין שלדעת רש"י הגמרא ( ה ע"א) דוחה את תפיסתו העקרונית של רב: תיובתא דרב – דאמר לעיל דפסול הואיל ובא להכשיר ולא הכשיר. (וכך מבין היד-דוד (שם) בדעת רש"י).
[18] . שיעורי הרב ליכטנשיין, מסכת זבחים עמ' 26.
[19] . הגרי"ז מסביר שאמנם היא מותרת לאכול בקודשים אך חסר לה היתר מדין הכשר קורבן: "דבדין מחוסר כיפורים שיהא אסור לאכול בקדשים אין האשם מעכב, אבל מ"מ חסר לו הכשר האשם" (ועיין בזה היטב בקונטרס חידושי מרן רי"ז הלוי ביומא דף סא).
[20] . ואכן רבי אליעזר משווה את דינו של אשם שנעבד שלא לשמו, לחטאת שנעבדה שלא לשמה. אלא שחכמים חולקים. לדעתם, חטאת שחשבו בה מחשבת שלא לשמה פסולה, אך אשם כשר.
[21] . הביטוי הבולט ביותר לתפיסה זו היא עמדת רב אחא בריה דרבא (ט ע"ב) שקובע שאפילו אם שוחטים חטאת חלב לשם חטאת דם הקורבן פסול.
[22] . שיעורי הרב ליכטנשטיין זבחים עמ' 141–142.
[23] . יש לבחון סברא זו לאור דברי הגמרא שאפשר להביא עולה לפני חטאת. למרות שלכאורה היינו מצפים שלא יהיה אפשר להביא שום קורבן עד שהחטא יתוקן. ואפשר להסביר שכל עוד אתה מביא קורבן כשר אפשר להביא את הקורבן. לכן אפשר להביא עולה לפני חטאת. אבל כאשר אתה רוצה להביא את החטאת עצמה והיא מצד עצמה פגומה, הקורבן פסול.
[24] . שאלת הכפרה בפרה אדומה היא דיון גדול. עיין יומא ב ע"א ומאידך במועד קטן כ ע"א.
